自因*——答辩一与答辩四

让—吕克·马里翁

（巴黎第四大学、芝加哥大学）

先天地证明一件事情的人，也以动力因（la cause efficiente）对之给出理由。

——莱布尼茨《神义论》，第59节

1.单一性（La singularité）

自因（causa sui）概念——如果自因也算是概念的话——在[《第一哲学沉思集》]答辩一与答辩四中的出现引起了许多难题，而所有这些难题都非同一般。应从这些难题中列举出三个首要的难题。（1）首先是一个历史问题：[自因]这一语段（syntagme）的发明应归功于笛卡尔吗？（2）其次是一个逻辑问题：问题如何才不在于[自因]这一术语中[所具有]的简单矛盾？不管怎样，为何这一矛盾并不足以导致自因[概念]的取消？（3）最后是一个形而上学问题：一方面，自因这一历史概念与人们命名为形而上学体系（le système de la metaphysica）之物的演进之间维持着什么样的关系？以及，另一方面，自因这一历史概念与形而上学的存在——神——逻辑学机制（la constitution onto-théo-logique de la métaphysique）——根据海德格尔，它本质性地标画着形而上学的特征①Heidegger, Identität und Differenz, Pfullingen: G.Neske, 1957, S.51, 64.关于这一比较的介绍，参见Jean-Luc Marion, Sur la théologie blanche de Descartes, §7。——之间维系着什么样的关系？然而，这三个问题本身依赖于一个事先的却也全然令人生畏的问题：它事实上假定了笛卡尔确乎创始了自因[概念]，假定了他也克服了自因的显而易见的矛盾，假定了他由此而为被构建为形而上学的整个哲学确定了一种不可避免的特征——总之，如果随着对自因的阐明，笛卡尔完成了他[思想中]的最高的形而上学角色，那么，人们如何去解释：这一确切的概念从未出现在《第一哲学沉思集》中，也未出现在《谈谈方法》的第四部分中，也未出现在《哲学原理》，甚至是任何一封关涉形而上学的书信中，而仅仅是出现在了两篇答辩里？无疑，我们知晓另一个例子，一个著名且重要的论题——永恒真理的创立——也是被边缘化于主要文本之外。②我在别处（Sur la théologie blanche de Descartes中有好几处）已经指出，而且在本书（第3、5章和第7章第7节）中，我们也已看到了：这另一个边缘化仅仅只是表象。但恰好，悖论的重叠仅仅只是使得悖论被强调了：如何能够不从这两个论题在文本中的边缘性[境况]推断出它们在理论上的次等性[地位]？无疑，我们能够推翻这一论据，并在其中发现那保持为秘传的学说的迹象，恰恰因为它显露了笛卡尔哲学的核心。然而，甚至且尤其是在这一策略中，有待确立更加困难的东西：自因确乎标定着笛卡尔形而上学的中心（或焦点之一），正如人们为了永恒真理的创立而最终已经表明的那样。

我们的任务因此清晰地显示出来：问题首先不在于系统性地集聚起自因的诸分散要素③对于一般而言的自因的展现并不太多（参见P.Hadot的文章，s.v.，载J.Ritter, Historisches Wörterbuch der Philosophie, vol.1, Basel: Schwabe, 1971, col.976sq.）。至于笛卡尔[关于一般而言的自因的展现]，参见E.Gilson, “Une nouvelle idée de Dieu”, en Etudes sur le rôle de la pensée médiévale dans la formation du système cartésien, Paris, 1930，以及我的研究Sur la théologie blanche de Descartes, §18,p.427sq。，而是在于在相关于笛卡尔形而上学体系（或准——体系）的尽可能中心性的情境中建立起自因[概念]。只有当自因的构成性角色被确立与思考时，自因[概念]才能够面向概念历史、逻辑学以及在存在——神学中而得到评估。

2.一个不可思的论题

然而，我们要通过一个探讨诸概念之历史的双重附论——就它们允许我们更好地勾勒出自因概念这一论题所固有的陌异而言——来开启我们的研究。首先要来询问谁第一个对自因[概念]做了肯定而又独断的使用。

与靠不住的教条相反的是，斯宾诺莎并非是[第一个对自因概念作了积极而又教条的使用]，这出于至少两个理由。首先是《伦理学》[一书中]中对于这一论题的应用。无疑，恰当说来，自因概念开启了这整本书：“自因（causa sui），我理解为这样的东西，它的本质（essentia）即包含实存（existentia），或者它的本性只能设想为实存着。”（Ethics, I, def.1; Works,1: 408）①中译文参见斯宾诺莎：《伦理学》，贺麟译，商务印书馆1963年版，第3页。译文有改动。——译者；但这一定义恰恰并未定义一个自因概念；它局限于在所必须要思考的，即自因的假定概念（这是一端）与[它的]本质或“本性”中的实存之蕴涵（这是另一端）之间设置（显然并未能够加以论证）了一个简单的等同；而这一蕴涵——它仅仅在介入了所谓“本体论”论证的神圣本质的情况中才被证实——并非就原因（也并非就结果）而言得到阐明；且因此，它也不能——至少不能直接地且带有一个定义之权威性地——等同于自因。总之，斯宾诺莎这一次像代数学家一样行事，因为他在已知者（包含着实存的本质[essence englobant l’existence]）与未知者（自因）之间建立了一个等同；而这，远未表示他思考了自因，而正表示了相反的：他对待自因概念就如同代数学家使用一个未知的数量——就好似他知道一般，却因此处于不知之中。此外，这一对未知者的假定——就如同它是已知的——从这一术语在《伦理学》中的仅有的另一处重要出现中找到了一个显著的确证：“简单说来，神既可成为自因，在这意义下也可以称为万物的原因”（Ethics, I, prop.25, schol.; Works, 1: 431）。①中译文参见斯宾诺莎：《伦理学》，贺麟译，商务印书馆1963年版，第27页。——译者为了解释一个已知概念——肇始万物的上帝（Dieu cause des choses）——斯宾诺莎引入了一个未知的且不可理解的概念——自因。当然，相关于“万物”的神圣因果性本身便提出了一个困难，因为形式因必须叠加于动力因之上；那么，阐述的原则理应会变得更加明白——而[当前]这一情形显然并非如此。我们并不回应说：斯宾诺莎在提出“实体不能为任何别的东西所产生，所以它必定是自因（Substantiam non potest produci ab alio; erit itaque causa sui）”（Ethics, I, prop.7, dem.; Works, 1: 412）②中译文参见斯宾诺莎：《伦理学》，贺麟译，第6页。——译者时，给出了自因的一个确定定义。事实上，不出自于任何别的东西（ab alio）而存在仅仅导致“出自于自身（a se）”而存在，而绝不导致因为自身（如同因为一个动力因）而存在（être par soi）——这是在严格意义上来言说自因。况且，如果自因并不等同于出自于自身（a se），它当然会变得明白易懂，却也[因此而]变得无用。由此，斯宾诺莎极为少见地——应当给他这个公道——使用了一个他从未定义的概念。③P.普瓦雷（P.Poiret）明确地指责了斯宾诺莎没有定义自因，而仅仅只是定义了必然性：“‘自因，我理解为这样的东西，它的本质即包含存在，或者它的本性只能被设想为存在着’，这个定义是错误的（也就是说，斯宾诺莎以此方式错误地理解了自因概念）、强词夺理的、有许多缺点的……他定义了必然性，而不是自因。即便自因这样一种东西应该存在，这种看法也是错误的，即：由于本质牵涉存在，所以自因的形式观念就在于“应该存在”。自因这一观念在于：它对于它自身而言是单独地充足的。原因存在于与结果的关系中，也就是说，[此处]有着对原因的一个接受。因此，当某物在其自身中就拥有它单独地通过它自身去寻求——在一种最充足的意义上——的东西时，我们就能够说它是一个自因。在这个意义上，它并非从别的地方通过一个不同的原因所接受来的一个作品。”与斯宾诺莎相反，普瓦雷将自因识别为自因的自足性——如同独立于其他事物的指导机制，并且最终，将自因识别为一种绝对的必然性（从其本性中自因不可能不存在）（P.Poiret, Cogitationes rationales de Deo, anima et malo, Amsterdam, 1677年第1版，引文根据1685年第2版，第842—843页）。关于这一论争，参见Gianluca Mori, Tra Descartes e Bayle.Poiret e la Teodicea, Bologne, 1990。

他并未定义它，然而这是出于一个很好的理由：他认为自因概念已然被其他人所解释与建立了。《知性改进论》（De Intellectus Emendatione）中的一个段落毫无歧义地显示了这一点：“假如那物是自在之物，或者如一般所说，是自因之物，则必须单纯从它的本质去认识它。”（§92; Works,1: 38-39）①中译文参见斯宾诺莎：《知性改进论》，贺麟译，第52页。——译者存在于自身（être en soi）由此也就是通过它的唯一的本质而被理解，而这惯常被命名为自因（cause de soi）；“如一般所说（ut vulgo dicitur）”[这一语段]由此就将这一概念的使用归之于通常；而这一接受性的使用预设了它的先在的发明。简而言之，斯宾诺莎并未声称发明了自因概念，他也并未声称定义了它——他使用它，仅此而已。

那么，斯宾诺莎所依赖的这一通常用法回溯到何处呢？无需费力便可发现路标。首先是托马斯·阿奎那，他当然承认“自由乃是那为自身之故者（Liberum est quod, causa sui est）”，但他仅仅是[将之]作为对亚里士多德的翻译：“我们把一个为自己、不为他人而存在的人称为自由人。”②Thomas d’Aquin, Contra Gentes, II, 49, 引文取自亚里士多德《形而上学》（中译文参见苗力田主编：《亚里士多德全集》第7卷，苗力田等译，中国人民大学出版社1993年版，第31页），A.2, 982 b 25ff.。参见Thomas d’Aquin, Contra Gentes, I, 72：“liberum est quod sui causa est（自由乃是那为自身之故者） ”。当普罗提诺在回应反对意见——自因，“如果它产生它自身”，那么，它要么先于自身存在，要么当它已经存在时它就不存在——时，他立即避开严格的因果关系，而是提出太一“没有两个，只有一个”，由此而隐喻了自因（Ennéades, VI, 8, 20）。相反，普罗克鲁斯（Proclus）似乎明确地说明了“原因出于它自身”（Elementatio Theologica, §46, éd.E.R.Dodds, Oxford: Oxford University, 19632, p.46）。至于“所有实体是它自身的原因”这一论题，它所关乎的乃是作为本原的实体，而非作为动力[因]的实体。（Liber de Causis, §189, éd.P.Magnard et al., Paris, 1990, p.76）此外，我们注意到，圣托马斯·阿奎那在评述这一文本时，仅仅谈论了一个形式因（Librum de Causis Expositio, § 414, éd.C.Pera, Rome, 1955, p.131）。让——马克·纳尔博纳（Jean-Marc Narbonne）“Plotin, Descartes et la notion de causa sui”（Archives de Philosophie, 56, no.2, 1993, pp.177-195）这篇文章细心地讨论了我们此前关于这一主题的分析（Jean-Luc Marion, Sur la théologie blanche de Descartes, §18, 以及Sur le prisme métaphysique de Descartes,§9），认为在普罗提诺和普罗克鲁斯那里发现了笛卡尔的先驱。虽然他提出了论证，然而我还是认为必须要坚持笛卡尔的绝对的源初性。[即便]假定——这对我似乎仍然是可疑的——普罗提诺与普罗克鲁斯的表达字面上能够先于笛卡尔的那些表达，他们依然缺失两个决定性的要点：（1）自因的动力性的特征；（2）自因被包含于一个原则（理由——不久后[被称之为]充足理由——之原则）中。因为笛卡尔的革新首先并非仅仅是词汇上的，而是概念上的：它关涉到使得神圣本质与实存服从于——即使只是在形式上——一个原则的（动力性的）理由。我不明白，普罗提诺或普罗克鲁斯的太一如何能够容忍这样的臣属。此外，说到普罗提诺，正是让——马克·纳尔博纳本人为我提供了论证：他不仅仅识别出了是否“普罗提诺是自因的发明者”（Jean-Marc Narbonne, “Plotin, Descartes et la notion de causa sui”, p.189），即“在相近的语段上[发明自因]”（Ibid., p.183）——同样也谈论了他并没有在字面意义上发明自因，而且识别出了“奇怪的是……第一位辩护与评论了这一命题的作者也是第一位质疑它的作者”（Ibid.,p.189）——同样也谈论了普罗提诺陈述自因仅只是为了拒绝它，如同他之后的所有中世纪思想家。至于[对]普罗克鲁斯[的看法]，让——马克·纳尔博纳主要依照于约翰·惠特克（John Whittaker），后者的研究“The Historical Background of Proclus’ Doctrine of the AUYUPOSTATA”（载Heinrich Dörries [éd.], De Jamblique à Proclus.Entretiens sur l’Antiquité classique,XXI, Genève: Fondation Hardt, 1975, pp.193-237）的确是权威性的。但这一作品也支持了我的论点，因为它准确地表明了这一表达式（1）仅仅只是一个“哲学上的残留”，（2）它只能被应用于已经产生的存在者，（3）它从不能应用于太一，太一“无论在内部还是在外部都没有来源”，而且是“非受造的”（John Whittaker, “The Historical Background of Proclus’ Doctrine of the AUYUPOSTATA”, p.218）。J.惠特克甚至着重指出，普罗克鲁斯在这一点上“像基督徒一样”思考（Ibid.），因此预知了中世纪思想家[的观点]——这是我所肯定的。在接续这篇文章的讨论中，有两个赞成这篇文章的结论的学者补充了两个对于我的论点很重要的论证：（1）让·特鲁亚尔（Jean Trouillard）：“第一原则并非自身构成的，因为自身构成意味着一个（内在化的）过程、一次分流 / 衍生，一种从属 / 依靠。此外，普罗克鲁斯的否定神学禁止他将自因概念归给太一——普罗提诺在Ennéades第六卷第8页中以图形的样式与他相一致。根据普罗克鲁斯，所有自身构成本质上都是双重的”（Ibid., p.234）；（2）韦尔纳·拜尔瓦尔特斯（Werner Beierwaltes）：“自因作为一个关于上帝的绝对存在的陈述在这个语境中不能被理解为祂自身的一个动力因。”（Ibid., p.235）而当事关自因的严格意义时，他的批评——“一件事物不可能是它自己的原因”①Thomas d’Aquin, Summa theologica, Ia, q.19, art.5 ad resp.——参见q.45, art.5, ad 1：“因为一个个别的人不能够是绝对的人之本质的原因，因为那样的话，他就会是他自己的原因。”笛卡尔在1641年保留了这些表达的回响：“最后，我没有说过一个东西不可能是它自己的动力因；因为，虽然人们把动力的意义限制在与其结果不相同或者在时间上在其结果之先的那些原因上这一点显然是正确的，可是在这个问题上它好像不应该这样限制它。”（AT VII, 108, 7-12; CSM II, 78）（中译文参见笛卡尔：《第一哲学沉思集》，庞景仁译，商务印书馆1986年版，第112页。——译者）或者：“这并不是一个真正的动力因，这我承认。”（AT VII, 240, 10-11; CSM II, 167）（中译文参见笛卡尔：《第一哲学沉思集》，庞景仁译，第242页。——译者）（中译文参见托马斯·阿奎那：《神学大全》，段德智译，第一集第1卷，商务印书馆2013年版，第361页。——译者）——未再给出丝毫歧义，而且在几个清晰的要点中得到了表达。首先，自身的原因不得不先于它自身，并由此而遭受时间上的矛盾：“在我们所知的任何情况下，都找不到一件事物是它自身的动力因。而这在事实上也是不可能的。因为倘若如此的话，它就会先于它自身而存在了。”自身的原因必须在时间上先于它自身。②Thomas d’Aquin, Summa theologica, Ia, q.2, art.3 ad resp., 第二条路[上帝存在证明]。——参见Thomas d’Aquin, Contra Gentes, I, 18：“祂（上帝）不能够构成祂自身，因为无物是自己的原因，因为它会先于它自身，而这是不可能的”；Contra Gentes, I, 22：“依循而来的就是，某物是它自己存在的原因。这是不可能。因为，在他们的概念中，原因的实存先于结果的实存。那么，如果某物是它自己存在的原因，它就会被理解为先于它自身而存在，而这是不可能的”。（中译文参见托马斯·阿奎那：《神学大全》，段德智译，第一集第1卷，第35页。——译者）此外，笛卡尔必须对这一反驳予以重视，他仅仅是避开了它，而并没有认真解决它（VII，240，6-8）。其次，上帝不容许任何原因：“上帝不拥有一个原因”。事实上，上帝无法行使第一因——真正的第一因——的作用，因为祂自身并未铭刻在那反过来也被引起的原因链条里：“上帝乃是第一因且别无它因。”①Thomas d’Aquin, Summa theologica, Ia, q.7, art.7 ad resp.; Contra Gentes, I, 22.此外，如果第一因持留在原因链条里的话，通过原因链条而达及神圣存在的整个第二条路径，会立即变得无效，[因为]上帝是且只是在首先例外于因果性的意义上才是第一[因]；事实上，正因为因果关系把一个存在者连接于另一个存在者之上，它才指示着它们的相对性、依赖性以及（因而）有限性。简而言之，与其说因果性产生可理解性，不如说因果性标志着有限性。其三，值得注意的是，托马斯·阿奎那此处并未瞄向一般而言的因果性，而是瞄向动力因：“在我们所知的任何情况下，都找不到一件事物是它自身的动力因。而这在事实上也是不可能的。因为倘若如此的话，它就会先于它自身而存在了。然而，这是不可能的。”②Thomas d’Aquin, Summa theologica, Ia, q.2, art.3, ad resp.——参见De Ente et essentia第五卷：“存在本身不能够由事物的形式或实质所造成（‘被造成’的意思是通过一个动力因产生），因为如果是这样的话，那个事物就会是它自己的原因，就会产生它自己，这是不可能的。”（Opuscula Omnia, éd Pierre Mandonnet, I, p.157）因此结果就是，托马斯·阿奎那并不属于——在其精确的意义上——形而上学；参见我的研究“Thomas d’Aquin et l’onto-theo-logie”, Revue thomiste, 1,1995。（中译文参见托马斯·阿奎那：《神学大全》，段德智译，第一集第1卷，第35页。——译者）这一点有着特殊的重要性：如果托马斯·阿奎那把自身的一个明确的动力因驳斥为自相矛盾的，那么笛卡尔应该——为了建立起自因——首先就动力而言为自因进行辩护，而不是——比如说——逃向形式因。我们知道他并未采用这一路径。还有一点很重要：对自因的假设为托马斯·阿奎那所知，且被他讨论，但只是为了将其驳斥为自相矛盾的，且甚至有害于对上帝的认识。

然而，这是决定性的一点，它所关乎的根本不是一个孤立的或仅只专属于托马斯主义的立场，而是一个为所有倾向上的中世纪思想家们所认可的原则上的决定。（1）安瑟伦已经强调过：“这至高的本性既不能够被它自身也不能够被别的东西所创造出来，它自身以及其他别的任何东西也都对它不能产生……帮助。”①Anselm, Monologion VI, éd Franciscus S.Schmitt, Edimbourg-Rome, 1938-1961, t.1, p.19.因 此：“haec essentia prior seipsa non est（这一本质并不先于它自身）”（Ibid.）。（中译文参见安瑟伦：《信仰寻求理解：安瑟伦著作选集》，溥林译，中国人民大学出版社2005年版，第25页。——译者）（2）由此，托马斯·阿奎那仅只在更加亚里士多德式的术语中认可它。（3）邓·司各脱坚决地维护这一论点：“最初产生之物简单来说是无原因的……如果最初之物并非产生而来，并因此是无原因的，那么[自因]就是这种情形，因为它不能够是有限的、质料性的或形式上的。”②John Duns Scotus, Ordinatio I, d.2, p.1, q.1-2, n.57, Opera omnia, t.2, p.162sq.（4）至少在这一点上，奥卡姆与他的对手相一致，既然他将上帝定义为一个“不朽的、不可腐蚀的、非创生的或无原因的存在者”③Ockham, Sententiarum Lib.I, d.3, q.2, Opera philosophica et theologica, éd.S.Brown, G.Gal, St.Bonaventure, NY.: Cura Instituti Franciscani, 1970, t.2, p.405.。（5）更加让人印象深刻的是，尽管苏亚雷兹（Suárez）常常倾向于上天的治理，此处他[依然]明确地保持了对于早期经院哲学传统的忠实：“上帝不具根据，也不具原因”。[他保持这一忠实]以至于他确乎确认了以下论证，即加泰鲁（Caterus）与阿尔诺（Arnauld）[用以]反对笛卡尔所引入的积极的自存性（l’aséité）[概念]的论证：“因为据说存在出于它自身，且从它自身而来，即使这一存在被视作是肯定的，尽管如此[也只是]在这一存在者之上添加了否定，因为一个存在者不能够通过一个肯定的起源或发源而从它自身而来……而当一些圣人在说及上帝是祂自己的存在、祂自己的实体、祂自己的智慧的起因时，他们[恰恰]是以[上述那种]展示方式在行进。”④Suárez, Disputationes Metaphysicae, I, s.1, n.27, in Opera omnia, t.25, p.11.——也可参见XXVIII,s.1, n.7：“此外，那据说是来自于自身或基于自身的，尽管似乎是积极的，仅只是在存在本身上添加了一个否定，因为存在不可能通过一个积极的本源或发源而从自身而来。”自存性仅仅表示“它自身的本质即包含着实存本身”。而且，如果说“圣人们”已经能够谈论自因（“当他们说上帝是为了祂自身的祂自己存在的原因时”），那么，尽管如此，“所有这些谈论都应当以一种消极的方式被解释”。这些例子引用自下述圣人：（1）拉克坦提乌斯（Lactantius）：“但是，因为任何事物都只能在某个时刻开始存在；所有事物都是一个结果，因为没有什么先于上帝，祂自身在所有事物之先从自身开始……‘上帝自身创造自身’。”（Divinae Institutiones, I, De falsa religione,7, Parologia Latina, 6, 152a, 或P.Monat [ed.], Source Chrétiennes, Paris: Cerf, 1986, p.90）最后一句话引自Sénèque, fgt.3, éd.Nisard, Paris, 1877, p.521。（2）圣杰罗姆（Saint Jérôme）：“上帝如何宣称实体的共同名称对于祂自身而言乃是特殊的？理由在于，如我们已经说的那样，其他事物通过上帝的沉思接受实体，而上帝——永远存在，不从其他来源中获得祂的开端，而是祂自身就是祂自身的本源以及祂自己的实体的原因——不能被理解成具有一些从另一个来源中获得实存的东西。”（Commentaire de l’Épître aux Éphésiens, II, sur III, 14, Parologia Latina, 26, 488c- 489a.苏亚雷兹提供了一个不准确的参照[出处]）最后，（3）圣奥古斯丁（Saint Augustine）：“因此，这个是那个的原因，所以它是真理，这个是那个的原因，所以它存在”（De Trinitate, VII, I, 2, éd.Marcellin Mellet et T.Camelot, p.514）；以及“所以，永恒的真理的自己的原因是永恒的上帝”（83 Questions, c.16, in Œuvres de saint Augustin, éd.Gustave Bardy et al., Paris : Desclée, 1952, p.66）。在这些表达中，苏亚雷兹因此没有理由仅仅只看到消极性的陈述——可还原为原因在上帝中的缺场。阿尔诺在他[对笛卡尔]的反驳中似乎很可能想到了这些文本，它们被卡鲁特斯所采用（en VII, 208, 12sq.Gilson [La philosophie au Moyen Age, Paris:Payot, 1944, t.1, p.121sq., 148]）。阿尔诺的反驳也可回溯至一个并不那么“圣人化”的作者阿里乌斯派的坎迪杜斯（Candidus l’arien）：“什么是上帝自身的原因？其实，祂是第一因与祂自身的原因”；但这是错误的，因为它关乎一种消极的自存性：“在自存性中祂并不是说不同于其他事物，而是祂在祂自身中是自己，因为祂是祂自身的原因，正如祂是祂自身。”（Liber de generatione divina, III, Parologia Latina, 8, 1015b）从安瑟伦到苏亚雷兹，有着对于一个被接受的与共有的原则的一致同意：“无物可以导致它自身”①Suarez, Disputationes Metaphysicae, XXIX, s.1, n.20, Omnia Opera, t.26, p.27.。当笛卡尔写信给梅森（Mersenne）时，他所考虑的当然就是这一苏亚雷兹式的表达：“由于经院的共有公理：‘无物可以是自己的原因’，‘从它自身而来’尚未在恰当的意义上得到理解。”②1641年3月18日笛卡尔致梅森的信，AT III, 336, 17sq。笛卡尔的前辈们由是将自因看作是不可思的；故而，像后来的斯宾诺莎一样，这些前辈们并未尝试去思考自因。当然是出于相反的动机：并非因为它被充分地思考了，而是因为它并未提供任何可思的根据。简而言之，一直到苏亚雷兹，自因都还是不可思的，而自斯宾诺莎起，自因也不再有什么可思考的了。它由此[只]是在苏亚雷兹与斯宾诺莎之间被思考，而且仅仅是被笛卡尔所思考。我们以此回应我们在起始诸问题中的第一个问题。

将自因[概念]的发明归功于笛卡尔乃是授予他一项模棱两可的荣誉。因为要么自因等同于消极的自存性，由是笛卡尔就只是发明了这个词（自因）来指代别的东西（自存性）；要么它就等同于一个积极的原因——而这显然是笛卡尔所坚持的——由是就涉及术语中的矛盾，因为无物能够先于自身。中世纪哲学家们并非仅有的表达出这一反驳与困境的人；叔本华会再次提出它（奇怪的是，他是针对斯宾诺莎）：“在我看来，自因不过是要粗暴地割断永恒的因果链条的一个自相矛盾的词，一个前后的颠倒，一种对我们的无理要求。”①Arthur Schopenhauer, De la quadruple racine du principe de raison suffisante, II, §8, en Werke, éd.Arthur Hübscher, Wiesbaden: E.Brockhaus, 1972, t.1, p.9.（中译文参见叔本华：《充足理由律的四重根》，陈晓希译，洪汉鼎校，商务印书馆1996年版，第17页。——译者）自因悬挂在自身之上，如同明希豪森男爵（Baron Münchhausen）②德国乡绅，善于讲述夸大得难以置信的冒险故事和传说。参见叔本华：《充足理由律的四重根》，陈晓希译，洪汉鼎校，第17页：“‘自因’说的真正标志乃是明希豪森男爵，他骑着马落入水中时，就借助于‘自因’的箴言，用腿夹住了他的马，并抓住了自己的辫子就把自己连同马一齐提了出来。”——译者通过抓住自己的头发来把自己拉拽起来。尼采将重现这一比较与批评：“自因是到目前为止被构思出来的自我矛盾的最佳样本，是对逻辑的一种违反和歪曲。”③Nietzsche, Par-delà le bien et le mal, §21, en Œuvres philosophiques complètes, éd.Colli et Montinari,Paris: Gallimard, 1968-1997, VI, 2, p.29sq., trad.franç., t.VII, Paris, 1971, p.38sq.（中译文参见尼采：《善与恶的彼岸》，梁余晶等译，光明日报出版社2007年版，第28页。——译者）至少在这一点上，安瑟伦与尼采、托马斯·阿奎那与叔本华、邓·司各脱与奥卡姆确乎达成了一致——自因等同于逻辑的自相矛盾。笛卡尔对于这一困难当然有着清醒的意识——他承认这一困难是显而易见的：“谁不知道同一的东西不能与其自身不同，也不能在时间上先在于它自身？”（AT VII, 108, 13-14）④中译文参见笛卡尔：《第一哲学沉思集》，庞景仁译，第112页。——译者那么为什么[既然]承认了[自因概念]这一显然的自相矛盾，他还要将这一反驳作为“微不足道的问题”（AT VII, 108, 12-13）加以遗弃？何种理论上的急迫要求使得他去接受——更确切地说，是要求——那种他明知（他与他的大多数前辈和后辈一样明知）是包含着明显矛盾的东西呢？简而言之，为何笛卡尔否认了这一[自因概念之自相矛盾的]明见性？

当然，因为另一种明见性压倒了前一种明见性，即自相矛盾的明见性。然而这一涌现出来倾覆这一传统的是怎样的新的明见性呢？问题不再是知道笛卡尔是否是思考自因的第一人（明白无疑他就是），而在于去理解，为什么他会冒险去维持这样一个术语中的矛盾。对第一个问题——历史问题——的回应[将我们]引向了第二个问题——逻辑问题。

3.理性指示了什么？

诸答辩三次引入了全称陈述（un énoncé universel），它们具有原则之地位（rang de principe）。让我们来引用这三处文本。（1）第一组答辩：“不过，自然的光明当然告诉我们没有任何东西是不许问它为什么存在，或者不能追寻它的动力因的，或者，假如它没有动力因，那么问它为什么不需要动力因。”（AT VII, 108, 18-22 = IX-1, 86, 19-23）①中译文参见笛卡尔：《第一哲学沉思集》，庞景仁译，第112页。——译者（2）第二组答辩：“没有任何一个存在着的东西是人们不能追问根据什么原因使它存在的。因为，即使是上帝，也可以追问祂存在的原因。”（AT VII, 164, 28; 165, 1 = IX-1,127, 28-30）②中译文参见笛卡尔：《第一哲学沉思集》，庞景仁译，第165页。——译者（3）第四组答辩：“对动力因的考虑是我们用来证明上帝的存在性所具有的如果不说是唯一的方法的话，那么至少是第一的、主要的方法，我想这是人人皆知的。”（AT VII, 238, 11-14 = IX-1, 184, 20-22）③中译文参见笛卡尔：《第一哲学沉思集》，庞景仁译，第240页。——译者这些会聚在一起的陈述具有好几个共同的标记：原则之特征（le caractère de principe）、全称性（l’universalité）、实存之统治（la régence de l’existence）。

如同“自然的光明当然告诉我们”（AT VII, 108, 18-20）④中译文参见笛卡尔：《第一哲学沉思集》，庞景仁译，第112页。——译者这一表述所标志的，上述陈述首先关乎的是为原则所支持的全称陈述。自然之光告诉[我们]——[这一表述]也即是说颁布与表达一个原则。在笛卡尔的几处法文文本中，它另外也是指示的理性（la raison de dicter）[所具有]的特性：“理性并没有向我们发出指示，说我们这样看到或想象到的就是真相。可是它却明白地指示我们：我们的一切观念或看法都应当有真实的基础。”⑤René Descartes, Discours de la Méthode, AT VI, 40, 6-8.书中接着讲道：“理性又指示我们：我们的思想不可能全都是真实的。”（中译文参见笛卡尔：《谈谈方法》，王太庆译，商务印书馆2000年版，第33页。——译者）注意到这一点是很有趣的，即在1644年的拉丁文翻译中，艾蒂安·德库塞尔（Etienne de Courcelles）恢复了诸答辩中的[这一]术语：“Ratio enim nobis non dictat ea quae sic vel videmus, vel imaginamur, idcirco revera existere.Sed plane nobis dictat, omnes nostras ideas sive notiones aliquid in se veritatis continere.”（AT VI, 563）这 一 语 段在其他地方的出现，参见：“因为，当我们不再惊叹于一个对象的伟大或渺小时，我们就只做理性指示（dicte）我们应当做的，既不对之增添一分，也不对之减少一分。”（René Descartes,Passions de l’âme, §150, AT XI, 444, 13-16）。在笛卡尔这里，它适合于指示的理性，亦即，规定与指定的理性。（中译文参见笛卡尔：《谈谈方法》，王太庆译，第33页。——译者）

[自然之光所颁布的]这一命令，这一诏令（diktat），确乎依据它的明见性而得以确立——显明于所有人（omnibus manifestum）；由此，它应当使得它的普遍性得以理解。这也是为什么笛卡尔仅只在部署上帝[问题]时才将这个诏令扩展至上帝：在文本（1）中，原则要么要求实存的原因，要么在上帝这一情形中要求（postulare）知晓“它为什么不需要动力因”（IX-1, 86, 23 = cur illa non indigent, VII, 108, 21）①中译文参见笛卡尔：《第一哲学沉思集》，庞景仁译，第112页。——译者；文本（2）明确提出，上帝本性的无边广大就是“原因或理由（causa sive ratio）”（VII, 165, 2）——为此祂不再需要一个原因②中译文参见笛卡尔：《第一哲学沉思集》，庞景仁译，第165页。——译者；最后，文本（3）考虑了——一旦上帝的实存被证明——将上帝从对祂的动力因的调查中“豁免出来（exciperemus）”（238,17）③中译文参见笛卡尔：《第一哲学沉思集》，庞景仁译，第241页。——译者。笛卡尔的策略在所有的情形中都保持为同样的：上帝的本质当然使得上帝免除了动力因，但也因此，上帝的本质就承担了上帝的角色，并由此满足了原则。

因果性因此只是作为实存的原则而普遍地介入，以至于因果性与实存成为可以互换的：“问它为什么存在，或者追寻它的动力因。”（108, 21-21）④中译文参见笛卡尔：《第一哲学沉思集》，庞景仁译，第112页。——译者原因本质上就是“为什么存在之原因（causa cur existat）”（164, 29）⑤中译文参见笛卡尔：《第一哲学沉思集》，庞景仁译，第165页。译文有改动。——译者。所有的实存都是被引起的（toute existence se cause），原因将实存作为其结果而实现出来（la cause effectue l’existence comme son effet）⑥注意文句中的结果（effet）与实现（effectue）之间的词源关系，以及它们与动力因（la cause efficiente）中的efficiente一词的词源关系。——译者：因此，这就是笛卡尔通过这一原则而展开的本体论。但当这一原则必须以自因的名义将上帝本身囊括时，它就引发出一种存在——神学（une onto-théologie）——我们在别处通过与我思的第一存在——神学（une première onto-théologie de la cogitatio）相对比而将之命名为原因的存在——神学（l’onto-théologie de la cause）。①参见Jean-Luc Marion, Sur le prisme métaphysique de Descartes, en particulier chap.II et infra, chap.IX, §6, p.241sq。这种比较也使得我们能够解决一个令人生畏的困难：诸“答辩（les Responsiones）”在确立诸“沉思（les Meditations）”中所缺席的自因时，不就变得与“沉思”互不相容了吗？情形并非如此。因为，尽管自因[概念]在“沉思”中是缺席的，那一会在诸答辩中引起自因[概念]的原则——所有的实存都由一个原因所产生——却在诸沉思中已然以同样粗鲁的暴力出现了。甚至，这一原则恰恰出现在第三沉思的著名篇章中，笛卡尔在此引入了三个决定性的概念，这些概念在此前都是缺席的：原因、实体、客观实在性（causa, substantia, realitas objectiva）。在对诸理由之秩序（l’ordre des raisons）的语词的与概念的再采用——笛卡尔在这里特许自己如此采用——中，笛卡尔如此陈述了这一原则：“现在，凭自然的光明显然可以看出，在动力的、总的原因里一定至少和在它的结果里有同样多的实在性。”（VII, 40, 21-23 = IX-1, 32, 10-12）②中译文参见笛卡尔：《第一哲学沉思集》，庞景仁译，第40页。译文有改动。——译者在这些表述之间，有两个共同点是很清晰的：（1）显明的明见性（l’évidence manifeste），它作为第一原则是自——证的，并因此脱离了先前的诸理由之秩序；（2）原因（因此是结果［l’effet］）与存在（l’esse）之间的直接的关联。[然而]一些重要的区分并不少见。首先，在第三沉思中，它关乎原因或结果的存在，而非直接关乎被视作结果的存在（或实存）的原因——以此方式，它出现在诸答辩中。但这一区分事实上并不重要：对原因或结果之存在的思考预设了——至少暗含性地——从原因到结果的关联被阐释为本体论的，因此也预设了不仅仅是对于结果，而且也对于那依据于原因的结果之存在，原因[都]扮演了终审（dernière instance）的作用。那么，真正重要的区分位于何处？

在这里，同一个原则以更加限制性的方式被应用在第三沉思中，而在“答辩”中，这一原则展开了它的全部可能性。事实上，仅是在一种双重的限制下，第三沉思才为所有存在者引入了对一个原因的要求——所有的存在者被视作原因的结果。（1）结果之存在只能从诸观念中来理解，因为，在夸张怀疑的支配中（en régime de doute hyperbolique），除了自我（l’ego）以外，唯有自我的诸观念存在（rien n’existe que les idées de l’ego）；确切地说，因果性原则尚不能处理实存[问题]，因为实存被界定为思维之外的存在；此外，在这一点上，第三沉思为了便于讨论实在（realitas）与是（esse），而避免谈论实存（existentia或existere）。由此，只有非常有限的一个存在者区域（诸观念）才落入因果性原则之中。那个著名的表述“或者在那些观念里（etiam de ideis）”（VII, 41, 3）①中译文参见笛卡尔：《第一哲学沉思集》，庞景仁译，第41页。拉丁词etiam是et（and、also）与iam（now already）的合写，表示“也、还（also、too）”“而且、此外（futhermore、besides）”等义。——译者不应被理解为一种添加（un ajout），而应被理解为——尽管“etiam（还、此外、或者）”一词字面有添加的意思——一种剩余（un résidu）——这就是当“具有现实的或形式的那种实在性的那些结果”（40, 2-3）②中译文参见笛卡尔：《第一哲学沉思集》，庞景仁译，第41页。译文有改动。——译者避开了因果性时，那剩余给因果性的。（2）我们可以从第一个限制中轻易地推断出第二个限制：第三沉思将因果性原则施行于诸观念之上（观念被视为具有优先性的结果），而且特别施行于上帝的观念之上（被视为诸结果中的一个非凡的结果）。人们也将这一证明正确地称为基于结果的证明（une preuve par les effets）了吗，或者依然称之为一个后天的（a posteriori，或译为：由果溯因的）证明③所谓“先天的证明”，是指从事物的性质推论到它的蕴涵，从条件推论到结论，或从原因推论到结果；所谓“后天的证明”则相反，是从结论到条件，从结果到原因。中译文参见斯宾诺莎：《神、人及其幸福简论》，洪汉鼎、孙祖培译，商务印书馆1987年版，第137页。——译者？④对于上帝实存证明的要么先天要么后天的命名，我们可以回溯到托马斯·阿奎那：“可以用两种方式进行证明：其一是由原因出发，即所谓‘先天’证明。这是从绝对在先的事物出发予以证明的。另一种是由结果出发，即所谓‘后天’证明。这是由仅仅对于我们相对在先的事物出发予以证明的”；随后而来的当然是：上帝只能“从我们所认知的祂所产生的结果中”证明出来（Thomas d’Aquin, Summa theologica, Ia, q.2, art.2, resp.[中译文引自托马斯·阿奎那：《神学大全》，段德智译，第一集第1卷，第32页。——译者]）。此外，这一命名并不稳固。首先，因为这一表达没有出现（据我所知）在《第一哲学沉思集》本身的文本中。其次，因为，甚至是最清晰的文本——第二答辩——也依然是含糊的：如果笛卡尔确实把基于无限观念的证明称作是后天的，那么他就忽略了（这是有意的吗？）把所谓的“本体论”论证——无论如何，他将之置于第一序列——互反地称作是先天的（AT VII, 167, 12, 以及AT VII, 166, 20）；而且，当这两个称谓为了区分分析法与综合法而明确地起作用的时候，它们依然会相互混淆：综合法虽然“好像是后天的（tanquam a posteriori）”，但尽管如此，也会产生比分析法——“被认为好像是先天的（tanquam a priori inventa）”——所产生的“更加先天的（magis a priori）”证明（AT VII, 156, 6-7和AT VII, 155, 24）。尽管如此，这一困窘并不关乎先天本身，因为另一处文本单义地将之界定为从形而上学与（理性）神学中引出的论证的特性：“理由……与实体的形式相反……起初就是先天的形而上学或神学的。”（1642年1月致雷吉乌斯[Regius]的信，AT III, 505, 8-11）然而，被作为终极因（causa ultima）（50, 6）而达到的上帝施行着这一最终的因果性，而祂自己却并没有让祂的实存服从于这一因果性。在第三沉思中，因果性原则仅仅被施行于诸观念之上（接着施行于受造的与有限的存在者，即自我之上），但从未被施行于上帝的实存本身之上。上帝肇始实存，但祂自身不具原因而存在：笛卡尔保持着托马斯·阿奎那的立场，只是将第二路[证明]（la secunda via）①指阿奎那“上帝的五路证明”中的第二路（la secunda via）：世界万物都有起因，而必有一最终因，即为上帝。——译者从一般意义上的有限存在者限制到特殊意义上的自我的诸观念中。相反，诸答辩将实存的因果性原则一路推向其最终的可能性：不仅仅“没有任何东西”（108, 19 =164, 28）不具原因而存在，或者说“一切”（238, 16）②中译文参见笛卡尔：《第一哲学沉思集》，庞景仁译，第140页。——译者都基于一个（本体论的）原因而存在，而且甚至且尤其是，“即使是上帝，也可以追问他存在的原因”（164, 29）——即使对于上帝的实存（etiam ipsius Dei）（238, 16）③中译文参见笛卡尔：《第一哲学沉思集》，庞景仁译，第141页。——译者而言，原因也被要求（神学）。自因概念的出现表明，自此之后，实存之因果性原则（le principe d’une causalité），或者甚至是作为所有实存的（充足）理由的原因原则（le principe de la cause），都不再允许任何例外。这一原则不仅仅组织起本体论，而且组织起了存在——神学。

由此，我们能够回应——尽管依然抽象——我们最初诸问题中的另一个问题：在第三沉思与诸答辩之间，笛卡尔保持了同一个原则的连贯性，但他彻底修正了这一原则的意义。笛卡尔从神圣实存对于因果性

的例外——上承托马斯·阿奎那——过渡到了上帝本身对于因果性的从属——下启莱布尼茨。在与加泰鲁（因此，间接地与托马斯·阿奎那）的争论中，自因的涌现——好似是突然地——指示出更具决定性的一个事件：充足理由律在其本体论功能中的出现，直至演进为形而上学的存在——神学机制。此外，C.沃尔夫——他在第二组答辩的指示（le diktat）中辨识出了充足理由律——似乎确认了这一点：“他（即笛卡尔）将拥有关于理由的清楚观念（rationis notionem claram），这一点是不应被怀疑的。他还留意到，他甚至使如下之点自明地清晰起来：首先，上帝的实存以及心灵与身体之间的区分会以几何学的方式得到证明——作为有争议的《第一哲学沉思集》[一书]的主题……而且确实，他说道，‘没有任何一个存在着的东西是人们不能追问是什么原因使它存在的。因为，即使是上帝，也可以追问祂存在的原因……因为祂本性的无边广大性本身就是原因，或者是祂不需要任何原因而存在的理由’。他模糊地识别出了原因与理由之间的区别（discrimen inter causam et rationem）。”①C.Wolff, Philosophia prima sive Ontologia, Francfort / Leipzig, 1730; éd.J.École, Hildesheim, 1962,§71, p.50.——普瓦雷也坚持这一点：“因此，上帝以此就是由自身而来，作为实存着的理由或原因，祂是先于所有其他事物的原因，是第一因与彻底因，所有其他事物的实存都从祂那里产生，即使是通过其他原因而产生的事物也是诉诸上帝的。”（P.Poiret, Cogitationes rationales de Deo, anima et malo, p.277.）在这场看起来似乎是次要的争论当中，一个原则却产生了：在其充足性中的理由（la raison en sa suffisance）。如果说笛卡尔背负着自因[概念]如此显然的逻辑矛盾，如果说他冒着——他始终是如此谨慎，即使且尤其是在第一与第四组答辩中——明确地反对一个已然确立的传统的风险，那么这乃是因为他的形而上学的存在——神学的实现对他而言要比一次争论——即使是与最伟大的中世纪思想家的争论——更具不可估量的重要性。自此，我们必须接近第三个问题（确切说来是一个形而上学问题）：具有如此大的决定作用的原因的存在——神学究竟实现了什么东西，以至于笛卡尔坚持自因到这样一个地步，使得上帝都服从于自因？

4.先天地证明上帝

通过历史的与文本的诸论证，我们能够确认自因概念的引入等同于原因——作为所有实存的充足理由——的存在——神学机制吗？

为了试图确认这一点，我们将选择苏亚雷兹（作为经院哲学的最后地标、作为笛卡尔的间接的导师与直接的对手）作为向导。因为是在苏亚雷兹的视域中，自因[概念]的笛卡尔式革新——如同许多其他[笛卡尔式的革新]——才变得可以理解。事实上，苏亚雷兹通过一篇庄严的序言开启了他的关于“一般存在者的诸原因（causes de l’étant en commun）”的论辩。这一序言先于正式的讨论，并且确立了他的基本立场：“这个因果性就像是存在者的一个特定属性；于是：没有什么不具有原因之理由”①Suárez, Disputationes Metaphysicae, XII, Prologue, Omnia opera, t.25, pp.372-373.——因果性并不表示一种简单的关联，而是表示着存在者的一种普遍属性，以至于没有任何存在者不相关于因果性。这被概括为一个简洁的二选一[命题]：“无论如何，没有什么东西[可以]既不是结果，也不是原因。”②Suárez, Disputationes Metaphysicae, XII, Prologue, Omnia opera, t.25, pp.372-373.——“是”，[便]就“是”一个原因或“是”一个结果（être, c’êst etre une cause ou un effet）③此处译文的三个引号为译者所加，以示强调。——译者。帕斯卡尔将之译为：“一切事物都是被造者与造因（Toutes choses étant causées ou causantes）”④Pascal, Pensées, éd.L.Lafuma, Paris: Seuil, 1962, §199 (B.§72), p.525.（中译文参见帕斯卡尔：《思想录》，何兆武译，商务印书馆1986年版，第34页。——译者）。我们在此辨认出两个笛卡尔式的立场：因果性的普遍性，[以及]它的本体论地位。然而，当涉及上帝的因果地位的界定时，苏亚雷兹更是笛卡尔的先驱。一方面，遵循支配性的中世纪传统，苏亚雷兹明确地将上帝从因果性中排除出来：“上帝不具有原因，而除了祂，所有其他事物都具有原因。”——这预示了第三沉思。另一方面，无论如何，他[还是]试图将上帝切线式地含括在因果性的帝国里：“尽管上帝并不具有一个真正实在的原因，然而，我们[还是]设想着上帝[存在]的某些理由，好似它们是其他理由的原因。”⑤Suárez, Disputationes Metaphysicae, XII, Prologue, Omnia opera, t.25, pp.372-373.确实，上帝[存在]的某些理由可以被解释为“好似”它们引起了上帝[存在]的其他理由。或者甚至，依循另一处文本：“尽管我们承认，存在者，作为存在着的，在最初的含义上并不具有严格意义上的原因，然而它具有它的属性的一些理由：而在这个意义上，我们在上帝中同样能够发现这一类型的理由；因为从上帝的无限的完满出发，我们返回到了原因[理由] 。”①Suárez, Disputationes Metaphysicae, I, s.1, n.29, Omnia opera, t.25, p.12.存在者，从逻辑上来说，并不具有原因；而这并不阻止[我们]去承认证成着存在者的诸属性的诸理由：这些理由由此取代了原因；这在不具有原因的上帝那里也是同样的：由上帝的无限完满所提供的理由取代了特别是为了上帝之统一性的原因。在此，我们毫不费劲地辨识出“答辩”中最具创新性的三个立场：（1）原因的“也在上帝中（etiam in Deo）”的扩展要早于笛卡尔的“即使是上帝（de ipso Deo）”（VII, 164, 29）②中译文参见笛卡尔：《第一哲学沉思集》，庞景仁译，第165页。——译者、“就连上帝[也不例外]（etiam ipsius Dei）”（238, 16）③中译文参见笛卡尔：《第一哲学沉思集》，庞景仁译，第141页。——译者。（2）将上帝（无限者）的一种属性阐释为一种理由，以及将这一理由阐释为一种准原因（quasi [ac si] cause），预示了一种类似的笛卡尔式转换：“不是由于他需要什么原因使他存在，而是因为他本性的无边广大性本身就是原因，或者是他不需要任何原因而存在的理由”（VII,165, 1-3）④中译文参见笛卡尔：《第一哲学沉思集》，庞景仁译，第165页。——译者；“在上帝里边有一个如此巨大、如此用之不竭的能力，以致他不需要任何帮助而存在”（236, 9-10）⑤中译文参见笛卡尔：《第一哲学沉思集》，庞景仁译，第238页。——译者；“包含在他的观念里的广大无垠的、深不可测的能力……这种能力就是他为什么存在以及不停止存在的原因，除了这个原因以外不能有别的原因”（110, 26-29）⑥中译文参见笛卡尔：《第一哲学沉思集》，庞景仁译，第114页。——译者。

最后且尤其是，（3）在[上述]两种情形中，神圣本质（祂同样也以无限为特征）仅仅是在祂被解释（这种解释是从因果性的统治出发的，这种统治被假定为普遍的）为一种作为存在的存在（ens in quantum ens）的最高特性的情况下，才与一个理由，进而是一个免去了所有外在原因的原因相类似。由此，上帝不再被排除于所有存在者的因果存在之外：当在1630年，“深不可测的能力（puissance incompréhensible）”施行了一个它自身并不服从的动力与总体因（causa efficiens et totalis）——这是第三沉思仍然以终极因[之名]所保持着的——时①分别参见AT I, 150, 22（参见AT I, 146, 4，以及“上帝是无限的与全能的”，AT I, 152, 11）；AT I,152, 2与AT VII, 50, 6。关于上帝的形而上学本质的诸种规定之间的间隔，参见我的分析：Sur le prisme métaphysique de Descartes, chap.IV, §19-20, p.257sq。，诸答辩就第一次将上帝完全地铭刻在“形而上学的对象（l’objet de la métaphysique）”之中了。这一[前后的]连贯性的代价是：对上帝的解释，因此是对无限的解释，开始于因果性，并因此开始于那即将被称之为充足理由律者。根据充足理由来思考的无限，应当被归结为一种无限的能力（une puissance infinie）。无限仅仅作为能力（puissance）才赋予自身理由：这一修正没有自因的突然出现那么显眼，然而却交付出自因的真理和确保着自因的可能性。如果笛卡尔果断地超越了苏亚雷兹的诸立场，那么这当然是多亏了自因[概念]的引入，但尤其是多亏了从因果性出发的对上帝的果断阐释。

但是对苏亚雷兹的考察能够在笛卡尔式进展的真正意义之上投射出一道甚至更加清楚明白的光线。事实上，我们必须指出，尽管苏亚雷兹依循他的前辈们的共识而在原则上排除了自因，[但]他却多次地讨论了自因，而且并未满足于自因的不可能性，就好像他仅仅只是很不情愿地放弃了自因。②关于向自因的积极含义让步的苏亚雷兹式引诱，参见如下例子：Suárez, Disputationes Metaphysicae,I, s.1, n.29, Omnia opera, t.25, pp.12, 29, s.1, n.20, Omnia opera, t.25, p.27.不过，在对自因之假设的最为重要的诸提及中，有一个出现在一个更加广大的总体中：论辩二十九，“至于上帝，[作为]第一存在者与非受造的实体，祂自身能够被自然理性知晓为实存着的”③Suárez, Disputationes Metaphysicae, XXIX, titre, Omnia opera, t.26, p.21.。总而言之，这一讨论涉及对上帝之实存的理性认知，第三与第五沉思以及第一与第四答辩也将引领向这一讨论。苏亚雷兹在三个切面中着手这一讨论。首先，通过考察证明任何非受造的存在者之实存的可能性，而通向了这样一个存在者——独立的第一因。④Suárez, Disputationes Metaphysicae, XXIX, s.1, Omnia opera, t.26, pp.22-34.其次，通过展示非受造的存在者是独一的，苏亚雷兹探究了是否“能够后天地证明上帝实存”；这一探究抵达了一种基于自身而为必然的存在者（un étant nécessaire par soi），这样的存在者乃是受造物的源泉与动力因（fons et causa efficiens rerum creatarum）①Suárez, Disputationes Metaphysicae, XXIX, s.2, n.4, t.26, p.35.；我们在此毫不费力地辨识出了后天[证明]路径（la voie a posteriori）中的作为终极因（VII, 50, 6）与真理源泉（22, 23）的上帝的特性，这一特性不论是在沉思一与沉思三中，还是在1630年的论永恒真理的创造的书信中，都[同样]被遵循。直到此时，苏亚雷兹，以及笛卡尔，依然停留在十足地托马斯主义的视域中，[亦即这样一种视域：]通过上帝的结果来认识上帝，这种认识把上帝视作本身不被肇始的原因。

余下的第三个切面询问是否“能够以某种方式先天地证明上帝实存”。一些令人惊奇之物在此一下子就浮现了：苏亚雷兹甚至并没有明确指出对于上帝实存的先天证明有什么要求，就基于上帝不是自因这个事实着手去展示这一证明的严格意义上的不可能性。他的论证如下：“上帝不能够以先天的方式被证明为实存着的。因为上帝不具有祂的存在的原因——通过这一原因，祂可以被先天地证明。或者，如果祂确乎拥有这样一种原因，那么上帝也并未被我们如此准确而又完满地知晓，以至于我们能够从祂的本己的原则去追随祂（姑且这么说）。在这个意义上，狄奥尼索斯在《论神圣的名》的第7章中说，我们不能够从上帝的本己的本质来认识上帝。”②Suárez, Disputationes Metaphysicae, XXIX, s.3, n.1, Omnia opera, t.26, p.47.“上帝不具有祂的存在的原因”这一表达本质上并不区别于自因，除了在彻底化它的本体论特征的方面：它不仅仅关乎它自身的原因，而且关乎它的存在的原因，是的，存在，因为根据托马斯·阿奎那，它代替了上帝的本质。至于苏亚雷兹在此处所影射的狄奥尼索斯的表达，它位于Noms Divins, VII, 3中：“我们依据上帝的本性认识上帝，而这是未知的。”（Suárez, Patrologia Gracca, 3, col.869d）让我们引用苏亚雷兹的另一处文本——也将他与原因在上帝中的使用之论证的先天性联系起来：“但我不明白为何他要（Fonseca）先天地表达一个不可能的推论，因为它并非来自于原因，而是来自于外在的中介。”（Suárez, Disputationes Metaphysicae, III, s.3, n.9, Omnia opera, t.25, p.114）这一全然决定性的文本引致几个评述。

（1）自因在此直接地部分关联于先天的知识，同样，终极因（la causa ultima）使得后天的知识得以可能；由此，从第三沉思向诸答辩的过渡就等同于后天秩序向一个先天秩序的翻转。此外，这是第二答辩的按几何学秩序的附录通过将因果规定（不仅仅是一般而言的所有实存的因果规定，甚至且尤其是神圣实存本身的因果规定）置放于第一原理——因此是卓越的先天——的序列中而相当清楚地确证了的。对一个“原因或理由”（165, 3）的要求——因此是对一种因果的先天（un a priori causal）的要求——首先在上帝的实存之上产生影响。由是，惯常被称为“本体论论证（argument ontologique）”的第五沉思的[上帝存在]证明并不在严格意义上配得上完全的先天之名，因为它错过了因果性（以及自因），而因果性界定着笛卡尔在上帝之上[所揭示]的第一先天[性]。斯宾诺莎非常懂得这一点，[因为]他确实努力地力图去将这一[上帝存在]证明与自因视为同一的。①参见我的研究“Spinoza et les trois noms de Dieu”, in R.Brague et J.-F.Courtine (éd.), Herméneutique et ontologia: Hommage à Pierre Aubenque, Paris, 1990；或 “The Coherence of Spinoza’s Definitions of God in Ethics I, Proposition 11”, in Yirmiahu Yovel (éd.), God and Nature: Spinoza’ s Metaphysics,Leiden: Brill, 1991。

（2）苏亚雷兹完全看到了[上述]秩序的翻转，但他未能实现它，这无疑是因为他坚持将严格的自因[概念]视作一个自相矛盾的概念（笛卡尔再次思考了这一点），但尤其是因为他拒绝了自因[概念]的形而上学前提：从一种先于神圣本质的先天出发来解释神圣本质。事实上，即使上帝有（si haberet）一个祂存在的原因（causa sui esse），即简言之一个自因②自身存在的原因（causa sui esse）与自因（causa sui）之间的等同性不能减轻如下困难：对笛卡尔而言，上帝乃是祂的存在（AT VII, 383, 15 = AT III, 433, 9），如同起初对于托马斯·阿奎那而言（Thomas d’Aquin, Summa theologiae, Ia, q.12, a.2c），因此也是对于苏亚雷兹而言；因此，自身引起（se causer）或造成某物的存在（causer son être）在任何情形中都确切地返回到同一个事物。，上帝也依然并不完全为我们所知，因为由是就需要从上帝的本己的诸原则（ex porpriis principiis）出发去对上帝进行认知；而依循狄奥尼索斯所确立的神圣之名的标准教义，上帝的诸原则与本己的本质最终是不可知的。苏亚雷兹看到了基于自因[概念]的先天[证明]之可能性，[然而]至少在这里，他拒绝了它。

（3）苏亚雷兹提出了一个弱化的替代[方案]来当作[对上帝的]先天认知：不是以一个强加于上帝之上的原则（实存之因果性），而是从任意一个属性（只要它对于一般的存在者而言是共同的）出发，以便由此通向神圣本质，进而通向神圣本质的实存：“从一个特定的属性（这一属性事实上就是上帝的本质，但被我们认作是非受造的存在者[entis non causati]的一种样式）出发，另一个属性被推断出，以此方式我们得出结论说，那一存在者就是上帝。”①Suarez, Disputationes Metaphysicae, XXIX, s.3, n.2, Omnia opera, t.26, p.47.被以准先天的方式推断出的属性保持着绝对非受造的（non causatum）、外于因果性（hors casalité）的存在者的样式。神圣的超越性要求放弃普遍因果性的严格的先天性。例如，从广大无边性（l’immensité）推断出永恒不变性（l’immutabilité），由此，推断出单一性（l’unicité），以及最终，推断出必然实存。在此，我们能够大胆提出，第五沉思的证明（也许还有斯宾诺莎的所有那些证明）准确地阐明了这一弱化了的先天性的方法。

如果我们留意到笛卡尔的许多同时代作者[对于先天地证明上帝]的一再提防，笛卡尔施加于关于上帝的知识的诸条件之上的粗暴会更加清晰地凸显出来。（1）首先要提及的是F.瓦斯凯（F.Vasquez），他是苏亚雷兹的耶稣会竞争者，且比苏亚雷兹[在提防先天地证明上帝这一点上]要更加坚定：“上帝的存在不能被先天地证明，因为，上帝的存在属于上帝[自身]——凭借上帝通过祂自身而知晓的命题；尽管如此，上帝的存在能够被后天地证明，或者通过上帝存在[所引起]的结果而得到证明”；由于神圣实存仍然是一个对于我们而言并不显而易见的命题，因此对于祂的认识就会是后天的，并且在显明性上要次于数学命题。②G.Vasquez, Commentationrum ac disputationum in Primam Partem S.Thomae, Ingoldstadt, 1609,respectivement, d.29, q.2 et q.3, pp.91, 95.（2）我们也不应忽视笛卡尔对之保持敬意的圣——保罗·厄斯塔什（Eustache de Saint-Paul）所采取的立场：“因此，就让如下之点成为第一断言：上帝的存在不能够被先天地证明，因为神圣的存在如同上帝的本质以及所有神圣事物的根本属性一样，没有原因或理由能够造成它们——即使是基于我们的先天的理解模式。”我们不能说得更清楚了：神圣存在与本质以及本质在上帝中所建立的诸属性相混同起来，因此，祂越出了我们能够陈述的先于本质以及不具有本质之时的所有原因或理由；因此，就必须止步于一个后天的证明。①Eustache de Saint-Paul, Summa Philosophiae: Quarta pars quae est Metaphysica, IV e partie, d.3, q.2: “Utrum Deum esse demonstrari possit et quomodo”, Paris, 16091, cité d’après 16112, p.115.（3）但最为重要的作者似乎是西皮翁·迪普莱（Scipion Dupleix），因为他[说得]最为清楚，他的形而上学无保留地支持“后天的认识，也就是说，基于从后天的事情中所提取的证据而进行的认识。因为上帝并不依靠于任何更高级的或在先的原因，而且祂也不能通过任何在先的原因——我们在拉丁文中称之为a priori（先天的）——而被知晓”。甚至更加明确的：“必须否认，既非自然，也非理性，也非人类意志会是绝对原则以及上帝的原则”——而先行于上帝的原则的这一缺失因此就禁止了任何先天的认识：“上帝是完全不能通过先行的原则来认识或证明的，因为不存在先行于上帝的原则：拉丁人称之为a priori（先天的），而与之相反……没有什么比上帝本身更能通过后天的/由果溯因的方式显明和认识，即通过祂的神迹与作为[而显明与被认识]。”[上述两种]秩序之间的这一差异甚至规定了比所有存在论差异（différence ontologique）更为重要的创世的差异（l’écart de la création）：“对于所有其他事物，我们能够基于诸原则与在先的诸原因而获得被本己地命名为科学的完美知识——逻辑学家在拉丁文中将之叫作demonstrare a priori（先天的证明）；但是对于上帝——祂是诸原则之原则，是所有其他事物的第一与最高因——我们不能够拥有知识……除非这一知识是后天的/由果溯因的（a posteriori）。”②Scipion Dupleix, La Métaphysique, Paris, 1610, 根据 l’éd.R.Ariew版本引用，分别引自IV, IX, 3, p.703; IV, IX, 4, p.717; IV, X, 1, p.762。也可参见朱斯特·利普斯（Juste Lipse）的一种完全不同的风格：“我只确信如下一点：上帝的意志乃是先于所有原因的原因；在上帝之上去寻找另一个原因的人忽视了神圣本性的动力与能力，因为每一种原因都先于它的结果且比它的结果更伟大，但没有什么先于上帝和祂的意志，也没有什么比上帝和祂的意志更伟大，因此，上帝没任何原因。”（Juste Lipse, De constantia, II, chap.XII, p.91）（4）在[荷兰]联省[共和国]（Provinces-Unies），特别是在莱顿（Leyde）——处于像J.雷吉乌斯（J.Revius）那样的据称是反笛卡尔主义者的权威之下——对于笛卡尔的革新的一个[与前述反对]相类似的反对得到肯认，几个力图彻底地批评自因[概念]之引入的论题得到支持。我们将只引述其中一个论题，即安托万·多伯格（Antoine Dauburgh）（d’Alcmar）在1647年2月所支持的那一论题；它相当清楚地肯定了我们重构了其展开的那一论证：“上帝不能被先天地证明，因为祂根本不具有一个原因，[而]通过这个原因祂[才]能够被先天地证明。”上帝不容许（n’admet pas）先天的证明，因为祂的存在不容许原因；一个本质或一个实质（une essence ou une quiddité）（在笛卡尔的主题中乃是[作为]一个形式因）也不能取代这一缺失的原因，因为在上帝之中，本质的问题并不先于实存的问题，因此，上帝的实质乃是无法认识的（reste inaccessible）：“上帝的存在也不能够像其他首先基于一个理由的事物那样通过上帝的本质与实质得到证明，因为如同托马斯在区分一（Dinstinctia I [错误。应为：Summa Theologiae, Ia], q.2, art.2, ad 2）中所正确地指出的那样：‘某物是否存在？’的问题先于‘某物是什么？’的问题”；从这里他返回到了古典的立场：“上帝能够通过祂[引起的]结果而被后天地/由果溯因地证明。”①Antoine Danburgh, Analectorum Theologicorum Disputatio XXXIII De Cognitione Dei III, 在J.雷吉乌斯（J.Revius）的主持下， 1647年2月， 分别引自：chap.III et IV [pp.2, 3]。它关乎的并非一种孤立的情形；事实上，不久后——1647年3月20号，通过Jean d’Appeldorn（of Daventer），J.雷吉乌斯支持了一些明确地反对笛卡尔的观点（上帝由自身而存在[De Deo ut est ens a se]）：“关于神学家们的这一解释（上帝在消极意义上由自身而来），他从未怀疑。只有笛卡尔的解释是不同的（据评论，他的[怀疑的]方法服务于他的思想），即：[他认为]上帝的存在并非消极地，而是积极地由祂自身而来。”（Analectorum Theologicorum Disputatio XXV, De Deo ut est a se, II, chap.IX）此外，这些判断似乎非常肯定：笛卡尔在此确实与所有先前的神学家相决裂了，而且他为了在上帝身上应用他的方法，确实向上帝中引入了动力因果性。通过[反对]E.Spiljardus，J.雷吉乌斯[对笛卡尔]的攻击在1647年3月27日依然继续进行着。E.Spiljardus通过主张“上帝的存在积极地由自身而来，而且必须免于动力因——作为神学的区分”（thèse XVII et dernière）而总结了他的关于上帝属性的观点。因此，这关乎一场有意识、有组织的反对笛卡尔自因概念的矛盾的新颖性的战斗。多亏泰奥·韦贝克（Théo Verbeek）（Université d’Utrecht）的博学与友谊，我知晓了这些相当有教益的文件。（5）然而，最出人意料的肯认来自于斯宾诺莎本人；事实上，《简论》（Korte Verhandeling）尽可能清晰地提出了笛卡尔所面对（与裁决）的二难困境中的诸端项：“由上述一切清楚可见：我们既能先天地同时又能后天地证明神的存在。固然，先天的证明更好，因为用后一种方式被证明的种种事物必须通过它们的外因才能得到证明，在这两种方式之中，它显然是不完善的，因为事物不能通过它自身来认识自己，而仅能通过外在的原因。然而，神因为它是万物的第一因，并且也是其自身的原因，故神能通过它自己来认识自己。因此人们无须太注重托马斯·阿奎那的断言，即认为神不能先天地被证明，因为神的确是没有原因的。”①Spinoza, Korte Verhandeling, I, 1, §10.译文参照查尔斯·阿普恩（Charles Appuhn）的法译本（Œuvres de Spnoza, Paris, 1964, t.1, p.48），但依据考证版以及菲利波·米尼尼（Filippo Mignini）的意大利语译本（Korte Verhandeling / Breve Trattato, L’Aquila, 1986, p.8）（对我们讨论的这些作者做了极好的注释，p.454sq）做了修正。（中译文参见斯宾诺莎：《神、人及其幸福简论》，洪汉鼎、孙祖培译，第136页。——译者）因此，对于斯宾诺莎而言，一种关于上帝实存的先天证明需要对自因[概念]的求助，这乃是不言而喻的。这为同一篇论文中的另一段落所肯认：“此外，他们还认为，神绝不能先天地被证明，因为它没有任何原因，因此只有根据盖然性，或通过神的产物才能加以证明。”②Spinoza, Korte Verhandeling, I, 7, §5, p.32.在Ethics, I, §11中，斯宾诺莎完美地运用了他的程序，在重复了——就好像不顾他自己[的立场]——笛卡尔的后天证明（证明三）之后，他在附释里立刻着手转向一个先天证明，与笛卡尔相反，他仅只赋予与几何学秩序的一致以优先权：“在前面这个证明里，我是从后天方面来证明神的存在，为的是使人易于了解；这并不是说不能根据同样的原理从先天方面去证明神的存在。”（中译文参见斯宾诺莎：《伦理学》，贺麟译，第12页）是否从“同样的原理”而来，我们能够由此在两种不同的秩序中引出两种[不同的]证明，这显然是有待去知晓的（参见我的研究：“Spinoza et les trois noms de Dieu”, n.30, p.164）。（中译文参见斯宾诺莎：《神、人及其幸福简论》，洪汉鼎、孙祖培译，第172页。——译者）我们不能够更加清楚地确定诸答辩所违反的边界，以及自因[概念]所施加的断裂了：为了从因果性出发证明上帝本身的实存，笛卡尔因此必须使上帝的实存服从于一个先行的原则。

因此，笛卡尔并没有历史性地强行规定自因[概念]，因为[如果是这样的话]他就会已然清楚地克服了[自因概念的]逻辑困难。但他力图去减弱[自因概念的]逻辑困难，因为，为了历史性地打破由中世纪思想家在关于上帝实存（并因此是关于上帝的本质）的先天知识的合法性之上所建立的禁令，他必须利用自因概念。只有对这一禁令的打破事实上才会允许将上帝自身决定性地且第一次地涵括在形而上学的存在——神学机制中。由此，我们回应了我们最初诸问题中的第三个问题。

5.类比的返归

笛卡尔当然意识到他[对自因]的推进的大胆性。笛卡尔的惯常的审慎使得他不断地想要弱化[自因概念的]暴力，以至于几乎否认 / 放弃了（renier）自因概念。在1648年，[当]笛卡尔一边讨论着雷吉乌斯（Regius），一边回应着雷吉乌斯的一个抨击[时]，他声称他所写的从来只是：“上帝能够被称作祂自身的动力因——不仅仅是消极地（négativement），而且是积极地（positivement）①“积极地 / 正面地”一词指原因的一种积极 / 正面的作用。参见笛卡尔：《第一哲学沉思集》，庞景仁译，第245页。——译者……如同他（雷吉乌斯）所断言的那样。无论他多么仔细地寻求、阅读与表达我的著作，他都从不会发现类似的东西——事实上他会发现相反的东西。”②René Descartes, Nota in programma quoddam, AT VIII-2, 368, 31-369, 1.对于诸答辩而言，自身的积极的动力因（la cause positivement efficiente de soi）真的就是一个“怪物”吗？③René Descartes, Nota in programma quoddam, AT VIII-2, 369, 2.诚然，为了抵抗来自于新教徒（在哲学与神学中比笛卡尔通常的天主教对话者更加保守）的、越激烈数量就越多的攻击，笛卡尔在这里，在诚实允许的范围内，尽可能远地推进了这一矢口否认。但雷吉乌斯也依从于这些事实；因此，由阿德里安·海尔伯德（Adrianus Heereboord）于1647年12月所主持的辩论“对神的自然知识”（De Notitia Dei naturali）主张“并非在消极意义上，而当然是在积极意义上，上帝乃是祂自身的动力因，而且，上帝作为祂自身的原因，通过祂自身的能力保存着祂的存在。”（记载于Statera Philosophiae Cartesianae, Leyde, 1650, p.245sq., 引自AT V, 128）。关于这一辩论，参见泰奥·韦贝克最近的梳理Descartes and the Dutch: Early Reactions to Cartesian Philosophy 1637-1650, Carbondale: Southern Illinois University Press, 1992，特别是在第3章和第12章第 40页以下和第116页以下，以及“From ‘Learned Ignorance’ to Scepticism: Descartes and Calvinist Orthodoxy”, in Scepticism and Irreligion in the Seventeenth and Eigtheenth Centuries, éd.Richard Pophin et Arie Vanderjagt, Leiden: Brill, 1993。我们不能单义地去回应这一问题，这十分重要。首先，笛卡尔确乎否认自因严格地从属于动力因：“自因这两个字怎么也不能被理解为动力因”（AT VII, 236, 8）①中译文参见笛卡尔：《第一哲学沉思集》，庞景仁译，第238页。——译者；“上帝不是他自己的动力因”（237, 4-5）②中译文参见笛卡尔：《第一哲学沉思集》，庞景仁译，第239页。——译者；“并不是个真正的动力因”（240, 10）③中译文参见笛卡尔：《第一哲学沉思集》，庞景仁译，第242页。——译者。但是，无论如何，自存性（l’aséité）变得和神圣实存（237, 2, 10 et 239, 18）一样是相当积极的 / 正面的（110, 7, 21,31）。进而，那导向自因的原则至少两次提及了原因的动力性（l’efficience de la cause）（108, 20 et 238, 11）。而尤其是，这一讨论开始于一个更加模棱两可的宣称：“我没有说过一个东西不可能是它自己的动力因”（108, 7-8 =IX-1, 86, 7-9）④中译文参见笛卡尔：《第一哲学沉思集》，庞景仁译，第112页。——译者。事实上，与加泰鲁——他反复讲上帝不能够“从作为原因的祂自身而来”（95, 12）——相反，笛卡尔一开始就否认了这一不可能性以及打开了对立面之可能性；此外，[通过]将双重否定严格对应地转化为肯定，我们几乎能够将之译为：“我说过一个东西有可能是它自己的动力因。”⑤以此，我们不会像F.阿尔基耶一样断然，不过，他仍懂得笛卡尔狡猾的审慎：“在这一点上，笛卡尔不够准确。重读一下第四答辩的文本就足以使我们明白，他绝没有主张人们归于他名下的观点，他也绝没有把这一观点视为怪物一般。”（载René Descartes, Œuvres philosophiques, t.3,p.819, n.1）此外，异乎寻常地，阿尔基耶在这里并未给出任何确切的参照，由此而遭受到一些难堪。简而言之，对于打开[对立面之可能性]的宣称已然怀有了之后的自因构形的整个含糊性。正因为笛卡尔不带保留地设立了施加于所有实存之上的动力因果性原则（充足理由律），他几乎无限制地部署了自因这一单纯有争议的概念。此外，我们会惊讶于加泰鲁与阿尔诺（Arnauld）几乎只将他们的注意力集中于结果（自因）上，而没有真正追问那支撑着结果的原则。因此，他们使得笛卡尔得以一边给出着极端妥协的表象，一边去确证他的革新。留待说明的正是这里说的这种矛盾性。

[笛卡尔做出了]大量的让步力图使得自因[概念]对于反对者而言更加可接受。例如，自因变成了仅仅是“某种意义上的”或准自因⑥“Quodammodo sui causa (在某种意义上是自己的原因)”, AT VII, 109, 6。参见AT VII, 111, 5，引自AT VII, 235, 18与22。“Quasi causa efficiens (近似于动力因的)”, AT VII, 243, 26。参见Jean-Luc Marion, Sur la théologie blanche, §18, pp.432-437。。在这些让步之中，那些笛卡尔从苏亚雷兹所做的对于因果性的分析中逐字逐句重新引述过来的[段落]，我们应当对之赋予优先权。（1）在上帝之中，笛卡尔必须要考虑一个“高贵的原因（causae dignitas）”，而尽管如此又并没有引入“不完满的结果（l’effectus indignitas）”（242, 5-6）①中译文参见笛卡尔：《第一哲学沉思集》，庞景仁译，第244页。——译者。这些奇怪的表达直接来自于苏亚雷兹[提出]的一个问题——“所有原因都比它的结果更加高贵吗？”——以及苏亚雷兹[对这个问题]的回答：“首要的原因从不可能更少高贵性”②Suarez, Disputationes Metaphysicae, XII, s.1, titre et n.5, Omnia opera, t.25, pp.916, 918.在此为何不考虑关于这一论题的雨果版本？“结果哭泣着，并且不停息地询问原因”（Les contemplations,“Pleurs dans la nuit”）。。（2）多亏希腊教父的权威，笛卡尔捍卫了在上帝之中对于原因的积极使用。与拉丁教父把本原和原因相对立[的做法]（opposant principiumà causa）相反，希腊教父不加区别地使用了ἀρχή（arche，本原）与αἰτία（aitía，原因）（237, 24 - 238, 6）③中译文参见笛卡尔：《第一哲学沉思集》，庞景仁译，第240页。——译者。事实上，他由此如实重述了苏亚雷兹对“几位希腊教父的说话风格”的展现，“他们甚至在神圣位格之中也将圣父称为圣子的原因，在其中上帝乃是本原”。④Suárez, Disputationes Metaphysicae, XII, s.1, n.1, Opera omnia, t.25, p.373.也可参见s.1, n.8: “Et ad hanc verborum proprietatem videntur alludere Sancti, cum dicunt Patrem aeternum esse principium,fontem et originem totius deitatis.Non enim ita loquuntur quia Pater sit principium ipsius naturae divinae, quia juxta fidem Catholicam divina natura non habet principium, quia a nullo procedit.” (Omnia opera, t.25, p.375)。以及Thomas d’Aquin, Summa theologica, Ia, q.33, a.1 (已被E.吉尔松注意到，Index scolastico-cartésien, § 74)。（3）同样，笛卡尔求助于神学上的微妙可能性：圣父也许是[圣子的]本原，而圣子并不因此就是由本原而生的（le Pére soit principium sans que le Fils soit pour autant principiatum）（242, 7-14）⑤中译文参见笛卡尔：《第一哲学沉思集》，庞景仁译，第244页。——译者；在这里，他也仍然是几乎复现了苏亚雷兹的说法：“因此，虽然他们（神学家们）会说圣父是圣子的本原，然而，他们否认了圣子乃是衍生于圣父这一本原。”⑥Suárez, Disputationes Metaphysicae, XII, s.1, n.32, Opera omnia, t.25, p.383.笛卡尔因此完美地测度了自因在启示神学中的意涵，因为苏亚雷兹已经为他打开了档案；答辩中的神学暗示没有一个是晦暗的，毫不重要的，或可以忽略的。（4）笛卡尔最终承认，自因并不隶属于简单的动力因，而是属于一个“对于动力因与形式因而言都是共同的[原因]概念”（238, 24-25）①这一原因概念囊括动力因与形式因。如果某个事物是由别的东西而存在，那么就可以说是由动力因而存在；如果是由自己而存在，那么就可以说是由形式因而存在。中译文参见笛卡尔：《第一哲学沉思集》，庞景仁译，第241页。——译者；尽管有[如下的]模型——有无穷多边的多边形朝向一个圆的连续转化——[作为参照]，我们还是可以合法地质疑此处所关乎的是否是一个本真的概念而非一个空洞的命名。不过恰巧，苏亚雷兹确实已经系统考察了四因之间的兼容性，察看了它们彼此之间的相互作用；由此，形式因与质料因、目的因与动力因、质料因与目的因整体而又相互地作用着；但是依然有两处不兼容性：“动力因与质料或形式之间无法具有相互的因果性”②Suárez, Disputationes Metaphysicae, XXVII, s.2, n.19, Opera omnia, t.25, p.957.。简而言之，由笛卡尔所阐明的这一具有褶皱的立场当然并非自相矛盾的，而且是富有意义的——富有苏亚雷兹所讨论与阐明的意义，但却仅仅是一种假性的反驳。而再一次地，甚至是在反对苏亚雷兹的时候，笛卡尔所说的也仍然处在苏亚雷兹的语义之中。

但是，在所有让步——笛卡尔把理由律对实存的普遍支配夹带在这些让步之中——之中，最具症候性的让步在于对类比的出人意料的求援。在对阿尔诺的反驳的回应中，笛卡尔最终的策略在于在自因的因果性与严格的动力因果性之间引入一个间隔（un écart）。这一间隔有时化身为一个介于动力与形式之间的“共同的（commun）”（AT VII, 238, 25）③中译文参见笛卡尔：《第一哲学沉思集》，庞景仁译，第241页。——译者或“中间的（intermédiaire）”（239, 17）④中译文参见笛卡尔：《第一哲学沉思集》，庞景仁译，第242页。——译者概念，但这一变化是带有困难的，因为苏亚雷兹明确地拒绝了这一可能性。这一间隔很快也会展露为一个类比：以动力因果性类比自因。依次地：（1）神圣本质所变成的积极的原因（la causa positiva）“可以被认为和动力因相类似”（240, 12）⑤中译文参见笛卡尔：《第一哲学沉思集》，庞景仁译，第242页。——译者，而且能够通过与动力因的类比将自身关涉于动力因。（2）“所有这些与动力因有关和相类似的说法，对于引导自然的光明，是非常必要的。”（241, 16-18）⑥中译文参见笛卡尔：《第一哲学沉思集》，庞景仁译，第243页。——译者（3）“使用同动力因的类比来解释属于形式因的东西，也就是说，属于上帝的本质本身。”（241, 25-27）①中译文参见笛卡尔：《第一哲学沉思集》，庞景仁译，第244页。——译者（4）“[我们应该说，对于问上帝为什么存在的人，不应该用真正的动力因来回答，]而只能用事物的本质本身，或者用形式因来回答。[由于在上帝身上存在和本质是没有区别的，因此]这一形式因与动力因有着非常大的类比关系，从而可以被称为‘准动力因’。”（243, 23-26）②中译文参见笛卡尔：《第一哲学沉思集》，庞景仁译，第245页。译文有改动，方括号中补充的是引文相较于原文所省略的部分。——译者我们难道不能从这些类比的情况（ces occurrences d’analogia）中推断出，当笛卡尔将动力因先天地应用于上帝时，他在此极其自然地恢复了[动力因]这一术语的神学使用吗？我们难道不是必须要向笛卡尔的步伐 / 表达（démarche）——所有实存都取决于 / 依存于充足理由律，[而]充足理由律向所有实存分配 / 规定了一个动力因，但是在关于上帝的情形中，则有一个类比的保留[即：动力因乃是作为一个类比来说明上帝存在的充足理由]——的逻辑融贯性与神学上的审慎致以敬意吗？此外，苏亚雷兹不是已经展现了一个类似的立场吗？③对于本原概念的一个经典的类比阐释仍然是在苏亚雷兹的哲学之中遭遇到的：“此外，本原的观念不仅仅连结于就受造物而言的因果性，而且和属于受造物一样也属于上帝。基于这一理由，根据属性的类比，本原的观念可以被说成是关乎上帝与受造物的。基于圣言的恩典，可以类比性地谈论上帝与受造物，亦即，本原之存在乃是动力性的，并非只基于比例 / 相称（proportio），而且也基于一个实在的与真正的关联，无论如何，这一关联包含一个类似的属性，正如我们会在下文论关于上帝与受造物的存在类比的章节（Disputationes Metaphysicae, XXIXsq.）中要解释的那样。”（Suárez, Disputationes, Metaphysicae, XII, s.1, n.15, Opera omnia, t.25, p.379）

然而，出于好几个理由，这一调节性的阐释并不立得住脚。首先，因为一种不同的原因与动力因的类比被假定为是适合于上帝的，一点也没有消除自因[概念]的诸困难：（1）原因与结果之间的真正的区分；（2）一个事物（作为原因）对于它自身（作为结果）的在先性（l’antériorité）；（3）为了一个先天的证明，[需要]上帝对于一个先于上帝的原则的从属。而笛卡尔从未改变他最初对于回应——“毫无意义的问题（nugatoria quaestio）”（108, 12）④参见笛卡尔：《第一哲学沉思集》，庞景仁译，第112页。——译者——这些疑难[之要求]的拒绝。其次，且尤其是，此处所考虑的类比将会是——假设我们能够接受它作为一个崭新的概念装置（un dispositif conceptuel nouveau）——一个反——类比（contre-analogie）。[让我们]坚持于这决定性的一点。在神学的（与托马斯主义的）出色的精确性中，比例 / 相称或参照的类比（l’analogie de proportio ou de références）在诸类似项（analogués）与一个享有特权的端项——第一类似项（le premier analogué）——之间被构成；但第一端项并不作为一个[其他诸项的]共同参照物（如同健康之于那些相关于健康的事物）支配其他类似项，这个共同参照物作为一种抽象原则起作用；第一类似项保持为[诸类似项之]系列中的一员，而且被这个系列整体所关联（如同医学的事项之于健康的身体）；因此，比例 / 相称之类比（l’analogie de proportio）将这一系列中的所有有限的端项参照于这同一系列中的无限的与非受造的端项。①参见Thomas d’Aquin, Summa theologiae, Ia, q.13, a.5; Contra Gentes, I, § 29, §34 et III, § 54;Compendium theologiae, § 27；根据In Sententiarum, I, d.35, q.1, a.4，“类比乃是从上帝到造物”，而非相反。我们在此依循贝尔纳·蒙太涅（Bernard Montagnes）的结论，参见Bernard Montagnes, La doctrine de l’analogie de l’Etre d’après saint Thomas, Paris-Louvain, 1963。明确地说，要么动力因果性单单返溯到上帝，而所有其他的存在者将只是类比地使用它——而关于实体，笛卡尔也是这样去谈论（ne raisonne pas autrement à propos de la substance）：在上帝中[实体一词的使用]乃是严格意义上的，而对于有限之物则是类比意义上的（Principia I, § 51）②参见笛卡尔：《哲学原理》，关文运译，商务印书馆1959年版，第20页。——译者；要么动力因果性严格地属于有限的存在者，而上帝则会被排除在外——这是中世纪思想家所坚持的[立场]。此处剩余下由笛卡尔所考虑的假设：动力因果性在严格意义上用来言说有限的存在者，在类比的意义上用来言说上帝；但它[由此]产生了一个惊人的翻转：仅只是通过类比于（因此是参照于）有限因果性——单独地、严格地是动力因的，上帝才根据动力因且作为动力因被言说；简而言之，依循笛卡尔的类比，上帝（无限）通过对有限存在者的类比与参照而被言说，然而根据神学上的类比，有限之物是通过参照于上帝才被言说的。类比确实被运用了，但却被颠倒了：通过参照于动力因，上帝被言说且被理解，而动力因仅只在有限之物中才被严格地运用，且自此而立于第一类似项以及参照中心的行列之中。而且，正如托马斯·阿奎那最后的继承者们通过将诸存在者对上帝的参照（la références à Dieu, proportio ad Deum）转化为一个也包含着上帝的单义的存在概念而翻转了存在者类比的意义那样，同样地，笛卡尔所使用的类比事实上并未将动力因参照于上帝，而是让上帝参照于动力因。类比，远非[是为了]补偿或缓和充足理由律在自因中的出现，而是在其自身颠倒以及与自己的游戏中，确认了即使是上帝的实存也成切线式地但不可避免地来自于原因或理由（causa sive ratio）。

[由此]我们能够做出结论了。第一个结论：尽管只有诸答辩引入了自因，但诸答辩并没有与诸沉思——无论如何都忽视了自因概念——相矛盾：二者都遵循同样的因果性先天原则（principe a priori de causalité），即便它们对于这一原则的应用——是应用于诸观念的有限区域还是普遍地应用于所有实存——有着分歧。因此，自因使得笛卡尔形而上学具有更大的内在融贯性。第二个结论：然而，这一第一位的与无可争议的融贯性使得笛卡尔文本中的其他张力显现出来了。（1）当然，论永恒真理的创造的书信确实将上帝界定为一种“深不可测的能力（puissance incompréhensible）”（AT I, 146, 4; 150, 22）——如同答辩一后来所重述的那样（AT VII, 110,26）——因为书信一上来就将上帝思考为“动力与总体因”（AT I, 152, 2）。但尽管如此，一个显著的差异禁止了这些文本之间的一致性：在1630年，深不可测的能力单独固有地界定着神圣本质，而因果性仅只指明着向外的创造（la création ad extra）；相反地，在1641年，因果性同样把神圣本质界定为深不可测的能力：“如果我们以前曾经追寻过他为什么存在或者为什么他不停止存在的原因，如果考虑包含在他的观念里的广大无垠的、深不可测的能力。”（AT VII, 110, 24-28 = IX-1, 87, 39sq.）①中译文参见笛卡尔：《第一哲学沉思集》，庞景仁译，第114页。——译者因果性从神圣属性变成了神圣本质。（2）与1630年的书信的比较引起了另一个困难：如果，在1941年，所有的实存都假定了一个原因或理由（causa sive ratio），那么它关乎一种被创造的永恒真理吗？一个积极的回答将会是困难的，因为它将这一真理限制于有限的受造物，而任由神圣实存既没有根据，也没有理由。但是，一个消极的回答则返回去承认上帝不能够免去充足理由，也不能够免去因果性，因此[也就是]承认上帝并非绝对自由地去创造，也不是绝对无条件的。简而言之，要么笛卡尔在1630年忘记了在被创造的真理之中提及实存与动力因之间的对等性，要么笛卡尔在1641年通过使神圣本质服从于充足理由律而限定了神圣的超越性。依循这一二难困境，笛卡尔的后继者之间在单义性与理由原则（l’univocité et le principe de raison）上的分歧将会在笛卡尔与他本人之间的悬而未决的张力中获得它的源头。①参见Jean-Luc Marion, Questions Cartésiennes II: Sur l’Ego et Sur Dieu, VI, §7-8 et VII, §3-9。第三个结论：纯粹历史性的问题（自因的发明）并未受到从对逻辑上的反对的回应而来的任何辩护（自因概念的显然的自相矛盾从未被取消）；它单独服从于一种本己的形而上学必然性：对于构建一种从原因出发的无例外的存在——神学的要求，原因以此被提升到原因或理由（causa sive ratio）的行列中。因此，充足理由律并非通过解决上帝的情形所引起的反对得以建立，而是通过忽略这些反对才得以建立；充足理由律因此便通过忽略其他理由——它们自此以后都是相对的理由了——的情形来证明上帝作为第一理由的权威。我们也注意到，第二种存在——神学（基于原因）在第三沉思中仍然没有完全实现，因为，如同在1630年，因果性仍然与神圣本质保持着区分；而在诸答辩中，为了[使得]它们最终同一化，笛卡尔必须再越出一步。而因此，奇特的是，以自因的方式将上帝辨识为至高的存在者，相较于赢得自我作为最高的第一存在者——根据我思自身——而言，将会需要一条更加漫长的道路与一场更加艰难的神学论辩，而这一颠倒本应显得很平常：上帝乃是至高无上的，这难道不是当然的吗？有限存在者乃是第一位的，这难道不是成问题的吗？然而，思想的道路对于笛卡尔而言乃是完全不同的；因为一种形而上学的存在——神学的构成规则与一种启示神学的制定规则之间毫无共同之处。第四个①原文笔误，应为第四个结论，写成了第三个（troisième）。——译者结论：自因不仅仅引入了一个最终的与迟来的对于上帝实存的证明；事实上，它构造了形而上学（不仅是笛卡尔的形而上学，而且也是一般的形而上学）从未产生过的上帝实存的第一先天证明。这一后天（基于观念的证明，观念被把握为结果）向先天（基于理由或原因的证明）的翻转不仅仅表示神圣本质自此被设定为准——已知（quasi connue）的，而且尤其是表示神圣本质将会服从于一个先于它的形而上学原则。自此，上帝决定性地且最终地进入了形而上学的“主题（sujet）”②sujet既有“主题”的意思，也有“从属的、服从的”含义，打上引号的“sujet”在此暗含了这一双关含义，表示上帝在成为形而上学的主题的同时也要服从于形而上学的“存在——神——逻辑学机制”的基本原则。——译者：远非保持为一个外在的本原 / 原则（根据托马斯·阿奎那的论述）③在形而上学中（与启示神学相反）：“神圣事物不仅被考虑为科学的主题，而且被考虑为是服 从 于 本 原 的。”（Expositio Boethium De Trinitate, in Opuscula omnia, éd.P.Mandonnet, Paris:Lethielleux, t.3, p.117），还被包含在形而上学的主题之内（根据苏亚雷兹的论题）④Comprehendere Deum, Disputationes Metaphysicae, I, s.1, n.13, Opera omnia, t.25, p.6; n.19; n.26, p.25, etc.参见Jean-Luc Marion, Sur la théologie blanche de Descartes, p.134sq。——在这双重意义上，有一个原则先于上帝而又使它变得可以理解。按照海德格尔的说法，这一最后的结论同时取消与确认了形而上学的解释学。这一确认是显然的：自因确实陈述了当上帝进入形而上学时必须采用的名称，因为祂进入形而上学便就服从于原因或理由（causa sive ratio）的普遍的先天，同时停止了作为这样的先天施展自身。但是那取消了这一确认的[理由]显得也很清楚：在笛卡尔并未占用上帝之前，也许上帝并未真正进入形而上学，因为仅只是伴随着自因，一种不同的首要性——存在——神学的首要性——才征服了不可名状的与深不可测的超越性（la transcendance）。但是，如果情形是这样的话，就必须根本地修正整个中世纪思想的形而上学地位问题：中世纪思想家不仅仅忽略了充足理由律，而且尤其是忽略了充足理由律对于上帝之本质的运用，因此全体一致地拒绝了自因概念，[从而]能够——至少是部分地——避免形而上学的存在——神学的建立，以及因此避免一种对于上帝的偶像崇拜式的阐释。无疑，忽略一个问题中的一些端项不足以成功地回答这一问题（即使是对于中世纪思想家）；但是，不依靠于精确的概念，就没有任何问题（即使是那些形而上学问题）能够被严肃地提出。笛卡尔的自因把它宣称最终克服的东西又释放了出来——这并非笛卡尔自因[概念]的最小悖论。