从“意”概念的二重性看杨简的“不起意”学说

陈碧强

从“意”概念的二重性看杨简的“不起意”学说

陈碧强

“不起意”是宋儒杨简心学思想的重要组成部分，但如何理解这个命题，历来争议颇多。“不起意”针对的乃是与本心要求不相符合的意念。本心与意念之间原本是“直心直意”的关系，意念没有独立的来源，它只是本心在感性的误导之下所呈现的虚假状态，真正应该负责任的依然是本心，因此“不起意”也是本心的自我回归。如果我们能够通过修持工夫保持本心的常觉常明，意念便可顺着本心而自然流出，应物而无累，此乃“不起意”的真实意 图。

杨简；不起意；二重性；工夫论

杨简（1141—1226），字敬仲，明州慈溪人，南宋著名的思想家，世称慈湖先生。作为“甬上四先生”之首，慈湖著述等身，具有很强的创造性，从心学化的经典诠释、本体论和工夫论的一致等方面发展了象山的学说，使心学在宋代达到了顶峰，是儒家心学发展史上一位不容忽视的人物。尽管慈湖心学在南宋以后渐趋湮没，但随着阳明心学的异军突起，他的思想无论从正面建构还是反面解构来看，都为阳明及其后学提供了参考与批判的养料，这同样不能忽视。慈湖心学以“人心即道”和“心之精神是谓圣”作为存有论的基础，以“不起意”和“改过”作为工夫入手处，注重兴发人的意志，通过具体实践体认良心本心，追求万物一体的天地境界。

一、问题的由来

黄宗羲认为，慈湖之学“以不起意标宗”①黄宗羲：《慈湖学案》，载黄宗羲：《宋元学案》卷七十四，北京：中华书局1986年版，第2479页。，足见“不起意”在其思想体系中的重要地位。集中阐发慈湖“不起意”思想的是《绝四记》，它文笔优美，思想深刻，岛田虔次认为《绝四记》和《己易》一样，“具有哲学诗那样独特的美感，在中国哲学史上堪称屈指可数的杰作”①岛田虔次：《中国思想史研究》，邓红译，上海：上海古籍出版社2009年版，第282页。。然而，由于“不起意”的命题过于简易，致使其提出之后便争议不断，例如朱子就说：

谓除去不好底意见则可，若好底意见，须是存留，毕竟欲除去意见，则所行之事，皆不得已去做，才做便忘，所以目视霄汉，悠悠过日下梢，只成得个狂妄也。②黄宗羲：《慈湖学案》，载黄宗羲：《宋元学案》卷七十四，第2479页。

他把“意”解读为“意见”，将“意见”分为好的与不好的两种，认为只能除去不好的意见，好的意见要存留。从慈湖思想的实际来看，朱子的批评并不准确，但正是由于对“意”的不同理解而引发了后世的争论，学者们有的循着他的思路，有的从另外的角度对“不起意”做出解读，归纳起来，大致分为三类：赞同、怀疑和批评。

王龙溪高度赞同“不起意”之说，他评价 道：

知慈湖不起意之义，则知良知矣。……惟离心而起意，则为妄，千过万恶皆从意生。不起意，是塞其过恶之原，所谓防未萌之欲也。不起意，则本心自清自明，不假思为，虚灵变化之妙，固自若也。③《慈湖精舍会语》，载《龙溪先生全集》卷五。

阳明学里的“良知”概念与慈湖心学的“不起意”之间到底是什么样的关系，这需要进一步考察，但王龙溪认为二者目标一致，至少关联紧密，这是对“不起意”学说的很高评价。值得注意的是“离心而起意”的表述，它说明王龙溪意识到了“起意”的情况分两种，一种是“不离心而起意”，一种是“离心而起意”，这就涉及心和意的关系以及意念发动的方式问题了，对于我们准确理解“不起意”同样有不小的启发。

一些学者则表示怀疑和不解，如明代的顾宪成说：

慈湖之学，以不起意为宗。试看此等处，有意乎？无意乎？皆在慈湖独知之中，非吾所能悬度矣。④《小心斋札记》卷三。

“独知”在阳明心学的语境下有“良知独知”的含义，也可以从通常的理解来看，即个人化的知识或见解，顾宪成的话似乎更偏重后者。他认为“不起意”的境界实在过高，属于慈湖“独知”的范畴，而何谓“独知”，常人无法测度，这是一种含蓄的批评：如果“不起意”只是个人化的知识或见解，不具备普遍性，怎么能称得上学问，从而开示后学？冯少墟则从“无意”和“诚意”的角度批评慈湖，对其误入“歧途”表示惋惜：

慈湖曰：“人性自善，众德自备，无之斯阙，有不为异。”可谓千古名言。惜乎！以无意为宗，而不信诚意，令人有余恨也。①《冯少墟集》卷一，第三十二章。

“无意为宗”与《坛经》里的“无念为宗”颇为近似，冯少墟似乎从中多少嗅出了慈湖学说的佛禅气息。从宋明理学与佛道之间相互批判、相互融合的思想史背景来看，冯少墟的猜测不无道理，只可惜他对此缺乏相应的展开。实际上，“以无意为宗”和“以无意标宗”在内涵上毕竟还是有所不同，前者表示一种学术的旨归，是判教之语；后者则标榜一种学术的创见。“诚意”典出《大学》，冯少墟将其和“无意”对立起来，认为儒家不讲“无意”，慈湖归宗归错了。且不论冯少墟的评价对错如何，他至少提出了一个很重要的问题：既然慈湖如此标榜“无意”，那么，《大学》的“诚意”又该如何解释？儒者向来重视经典，慈湖对《大学》的看法涉及其学说的理据问题，不容轻视。

简要梳理之后，我们可以发现，“不起意”牵涉的义理问题很多，十分复杂。慈湖的“意”概念到底如何理解更为恰当？“不起意”的具体内涵是什么？《大学》讲“诚意”，而慈湖讲“无意”，当中体现了何种义理架构上的差异？诸如此类，可以引出一系列的问题。基于上述考虑，本文以《绝四记》为中心，尝试从“意”概念的二重性的角度对“不起意”进行梳理和辨析，继而略窥慈湖独特的心学思考路径和道德修养方法。

二、“意”概念的二重性

目前，学界对慈湖“意”概念的理解并没有统一的认识，有的认为意是“违背伦理的意念”②崔大华：《南宋陆学》，北京：中国社会科学出版社1984年版，第148页。，有的认为意是“人们对事与物的分辨、区别”③郑晓江、李承贵：《杨简》，台北：台湾东大图书公司1996年版，第70页。，有的认为意“不仅指私意即一般的私心杂念，更以指深层的意向状态”①陈来：《宋明理学》，上海：华东师范大学出版社2004年版，第166页。，还有的认为意是“一种违逆生命之流的意识”②张实龙：《杨简研究》，杭州：浙江大学出版社2012年版，第90页。。上述观点各有所见，在检视前贤研究的基础上，笔者认为，若要全面理解慈湖的“意”，需要注意下述几个维度。

第一，“意”概念谈论的是价值判断而非事实判断，它适用的范围主要是在道德哲学，“不起意”重点关注修养工夫的问题，这是“意”概念的使用界限。第二，从理想状态看，“意”和“心”之间，“二者未始不一”，体现为一种既分且合的关系，不能离开“意”来求“心”。第三，从产生原因来看，“意本于我”，这个“我”是感性小我，是夹杂了欲望和习气的存在，也就是说，“意”产生于人的感性的有限性。尽管如此，“意”并没有独立产生的根源，感性小我是使“意”产生的间接诱导原因，不是直接触发原因，并非只要人有感性就一定会起意，“意”之起还是人心自我迷失的结果，这是人性中固有的意志薄弱的表现。第四，从运行机制来看，“意”是一种细微难察的心理状态，常常在不经意间就发生了，以至于积累如山岳。因此，“不起意”的工夫就显得十分必要，只有本心常觉常明，“意”才不会遮蔽本心。第五，从表现方式来看，凡是带有刻意的分别和比较的思维方式与行为都可以被称为“意”。另外，言说也是导致起意的一种方式——尽管言说并不必然导致起意，否则慈湖自己写了那么多书，说了那么多话，也不免起意了。最后，“无意之意”也是起意，完全抛却意念并非儒家的本旨，故为慈湖所不取。总之，“不起意”的目的就是要自觉认识到感性的有限性，认识到知性思维和语言的边界，不在文字上讨生活，从而得以直趋本心，这样的道德才是真道德，而非伪道德。慈湖说：

爱亲、敬亲，此心诚然，而非意也；先意承志、晨省昏定、冬温夏清、出告反面，此心诚然，而非意也；事君事长，此心诚然，而非意也；忠信笃敬，此心诚然，而非意也；应物临事，此心诚然，而非意也。③《杨氏易传》卷十一。

作为一名虔诚的儒者，慈湖也重视“诚”，但他所理解的“诚”是心意合一的完美状态，此时的“意”肯定是“诚”的，没必要再叠床架屋，弄出一个“诚意”来。他认为《大学》讲的“格致诚正”太过支离琐碎，并非圣人本意，对此十分不满。叶绍翁在《四朝闻见录》中谈到：

考亭先生解《大学·诚意章》曰：“意者，心之所发也。实其心之所发，欲一于善而毋自欺也。一有私欲实乎其中，而为善去恶或有未实，则心为所累，虽欲勉强以正之，亦不可得。故正心者必诚其意。”慈湖杨氏读《论语》有“毋意”之说，以为夫子本欲毋意，而《大学》乃欲诚意，深疑《大学》出于子思子之自为，非夫子之本旨。此朱陆之学所以分也。①叶绍翁：《四朝闻见录》，北京：中华书局1989年版，第5—6页。

总之，“意”概念在慈湖的理论架构中具有二重性，一方面是圆融之意，一方面是残缺之意。从理想状况来说，二者本合一，就现实情况而言，由于物欲和习气的干扰，二者动态地呈现出分分合合的交替变化。王龙溪说：

意者本心自然之用，如水鉴之应物，变化云为，万物毕照，未尝有所动也。惟离心而起意则为妄，千过万恶，皆从意生。不起意，是塞其过恶之原，所谓防未萌之欲也。不起意，则本心自清自明，不假思为，虚灵变化之妙用，固自若也。空洞无体，广大无际，天地万物有像有形，皆在吾无体无际之中，范围发育之妙用，固自若也。其觉为仁，其裁制为义，其节文为礼，其是非为知，即视听言动，即事亲从兄，即喜怒哀乐之未发，随感而应，未始不妙，固自若也。而实不离本心自然之用，未尝有所起也。②《慈湖精舍会语》，载吴震编校整理：《王畿集》卷五，南京：凤凰出版社2007年版，第113页。

他从体用的角度出发，以“心”为体，以“意”为用。儒家追求实理，圣人之学无非实践，所以有体必有用，“心”一定是充满活力与动能的观念性实体，可以创生道德存在，因此“不起意”绝不是要人断绝念虑，如槁木死灰，而是要将“意”纳入到“心”的统摄之下，使其依照本心而发用。可见，龙溪讲的“本心自然之用”便是“心”、“意”合一时的圆融之意，“离心而起意则为妄”则是“心”、“意”分离的残缺之意。所以，龙溪也是从圆融与残缺两个层面来看待慈湖“意”概念的，他对慈湖“不起意”的思想有较为准确的把握；所谓“塞其过恶之原”、“防未萌之欲”云云，也点出了慈湖心学修养工夫偏重于先天一面的特质，颇具慧眼。

三、对“不起意”的文本分析

《绝四记》以极富韵律的四字句开篇：“人心自明，人心自灵，意起我立，必固窒塞，始丧其明，始失其灵。”③《绝四记》，载《慈湖遗书》卷二。慈湖开门见山，一上来便提出了尖锐的问题：人心之灵明是如何丧失的？从字面上看，“心”和“意”对举，是一对在内涵上相反的概念。“心”原以清明虚灵为其基本的存在方式，“意”起则使之丧失了本然清明虚灵的状态，可见，“意”是使心灵自体之清明虚灵遭受障蔽的最为根本的非本质力量。①董平：《圣人境界的通达之路——杨慈湖〈绝四记〉释论》，载《中国哲学史》2011年第2期。然则何谓“意”？慈湖从“起”和“止”的角度给出了自己的解释：

何谓意？微起焉，皆谓之意；微止焉，皆谓之意。②《绝四记》，载《慈湖遗书》卷二。

“微”和“畿”意思接近，是谓“畿微”。慈湖说：“畿，微也，念虑之始也。”③《杨氏易传》卷二。“谓之”一词乍看似乎有下定义的味道，但严格说来，“微起”和“微止”算不上是对“意”的定义，它们仅仅描述了一种包含有时间因素的心理过程状态，由于在中国古代思想中，时空通常联言，所以“微起”和“微止”也包含了空间因素。“起”和“止”是反义字，即开始和结束，开始是“动”，结束是“静”，故“起止”又和“动静”相关。周敦颐说：

动而无静，静而无动，物也。动而无动，静而无静，神也。动而无动，静而无静，非不动不静也。物则不通，神妙万物。④《通书·动静章》。

慈湖对此有精到的阐发：

畿，微也，动之微也，是为感动之畿也。犹机焉，其发甚微，其应甚远，其道心之微乎？其精一之神乎？是畿也，可言而不可见，可以略言而不可以详言。⑤《论书》，载《慈湖遗书》卷八。

可见，“微起”和“微止”的主语是“心”，慈湖经常将“心”与“精神”联用，呼曰“心之精神”，此“神”便是周敦颐“神妙万物”之“神”。儒家所言之“心”乃是于穆不已、开物成务的仁心，仁者爱人利人，故“心”之“起”与“止”本属正常，故慈湖 曰：

不起意，非谓都不理事。⑥《论中庸》，载《慈湖遗书》卷十三。

不动乎意，非木石然也。⑦《维天之命》，载《慈湖诗传》卷十八。

但是，“心”如何“起”，又如何“止”，其间大有讲究。顺着周敦颐的话来说，“心”是“动而无动，静而无静”的，单纯的“动静”不足以完全限定它。可以这样说，“心”当动则动，当静则静，动和静都是“心”之相与用，而“心”之体则“寂然不动”。接下来，慈湖一口气用了14个内涵相反的概念来对“意之为状”进行描 述：

意之为状，不可胜穷：有利有害，有是有非，有进有退，有虚有实，有多有寡，有散有合，有依有违，有前有后，有上有下，有体有用，有本有末，有此有彼，有动有静，有今有古。若此之类，虽穷日之力，穷年之力，纵说横说，广说备说，不可得而尽。①《绝四记》，载《慈湖遗书》卷二。

利害、是非、进退、虚实、多寡、散合、依违、前后、上下、体用、本末、彼此、动静、古今既有对经验世界各类现象的描述，又有价值判断，无论哪一种，都是建立在二元对立基础上的知性思维方式，这种思维方式的特点在于带有明显的分别和比较的意识，从价值论的角度来说，其工具理性的意味较重。慈湖在他编撰的《先圣大训》中对意的相状再度进行描绘：

或有此意，或有彼意，或有内意，或有外意，或有难意，或有易意，或有异意，或有同意，或有虚意，或有实意，或有动意，或有静意，或有博意，或有约意，或有繁意，或有简意，或有精意，或有粗意，或有古意，或有今意，或有可之意，或有不可之意，或有知之意，或有行之意。意态万状，不可胜穷。②《中庸第十九》，《先圣大训》卷三。

心体精一无二，而“意态万状，不可胜穷”，人心一旦堕入此意态之中，迷失方向，只见树木不见森林，焉能不受障蔽？从学理上分析，这里的“障蔽”指人心被纷繁的表象所迷惑，所误导，主体性陷落，亦即孟子讲的“失其本心”。值得注意的是“微”这个字，它表明“意”的表现虽然繁杂多样，但其产生和起作用却是细微难察的，常常在不经意之间就发生了。阳明有言，“破心中贼难”，若能在不疑处生疑，从习以为常的现象中发现问题，此便是工夫修养的价值所在。“意”的第二种表现是“言亦起意”，即巧言善辩也难脱意态。慈湖 说：

心不必言，亦不可言，不得已而有言。孔子不言心，唯绝学者之意，而犹曰“予欲无言”，则知言亦病，言亦起意，故曰“毋意”。③《绝四记》，载《慈湖遗书》卷二。

孔子说：“巧言令色鲜矣仁。”“予欲无言”典出《论语·阳货》。从《阳货篇》原文的行文逻辑来看，“予欲无言”并没有直接谈到“毋意”的问题，倒是更能和《述而篇》的“吾无隐乎尔”一语互相发明。慈湖却将二者联系起来，将话题从“天何言哉”转到“心不必言”，如此，讨论重点就落在了如何理解“心”的问题上，这是他的创造。何谓“心”？人皆有心，只要反观内照，不会有人否认这一点。借用“德性之知”与“闻见之知”的区分来看，我们对于“心”的认识属于前者，只能靠默会体认，不能以言语代替“心”，更不能死在言下。佛教中有著名的“指月”典故，以手指月而指非月，乃是要人顺着指去寻月，这与据“言”以识心用意相同；若执着于语言文字，则是落入第二义，最多只能得“心”之皮相，弄不好就成了“起意”，只会离“心”更远。慈湖对颜回十分推崇，原因就在于颜回不仅能“闻一知十”，更重要的是他可以对夫子的教诲做到心知其意，敏而行之。当然，也不能将“无言”的原则绝对化，适当的“言”依然是必要的，只是不能执着胶固于此罢了。

“意”的第三种表现是“无意之意”，即完全的“无意”同样也是“意”。他说：

圣人尚不欲言，恐学者又起无意之意也。离意求心，未脱乎意。①《绝四记》，载《慈湖遗书》卷二。

“不欲言”即“无言”，它与“无意”一样，都属于动宾结构，因此很容易给人以这样的印象：既然“无言”可以杜绝起意，那么“无意”更应该可以杜绝起意，而且后者似乎更为彻底——因为既然都已经“无意”，肯定也就不存在“起意”的问题了。于是又产生了一个关键的问题：什么叫“无意之意”？

何谓“无意之意”，慈湖没有明说，但他接下来的“离意求心，未脱乎意”颇为关键，给我们提供了一条思考线索。依慈湖之见，“心”中也是有“意”的，所以离开“意”来求“心”做不到。但根据前面的分析，“意”又不一定就是“心”，可见“心”有自己的独立存在地位。这便是理解“心意之辨”困难的地方：既不能离开“意”来求“心”，“无意之意”行不通；又不能用“意”来代替“心”，“心”依然是“心”，“意”依然是“意”，二者不可混淆。对于“然则心与意奚辨”这个问题，慈湖道曰：

是二者未始不一，蔽者自不一。一则为心，二则为意；直则为心，支则为意；通则为心，阻则为意。直心直意，不识不知；变化云为，岂支岂离？感通无穷，匪思匪为。孟子“明心”，孔子“毋意”，意毋则此心明矣！②同上。

象山说：“心，一心也。”①陆九渊：《陆九渊集》，北京：中华书局1980年版，第4页。慈湖对“一”极为重视，简直到了无以复加的地步，以至于象山在论及他与慈湖学术的不同时，一针见血地指出：“我不说一，杨敬仲说一。”②同上书，第259页。慈湖的“易者己也，非有他也”便是对象山“宇宙即是吾心，吾心即是宇宙”的发挥，意在表明，“心”是终极实在，是绝对的、唯一的，能“范围天地，发育万物”。“心”是“一”，所有使“心”不“一”的做法都遭到慈湖的反对，“不起意”之教便提出于这样的背景之下。“一则为心，二则为意”，“直”和“通”是对“一”的继续阐发，“支”和“阻”是对“二”的继续阐发，三句话说的实为一件事，其目的皆在于使“心”和“意”回到原本统一、和谐、一致的状态中去，这样一种状态“不识不知”、“岂支岂离”、“匪思匪为”，超越了单纯的言语和思虑层面，是一种没有任何支离的圆融之境。“孟子明心”之“明心”一语，《孟子》原书不载，盖是由“不明乎善，不诚其身矣”（《孟子·离娄上》）化用而来。“孟子明心，孔子毋意，意毋则此心明矣”表明，“毋意”乃“明心”的工夫，欲达“明心”之境，必由“毋意”之阶。

“心”与“意”二者“未始不一”，本来是一致的，“心”为“意”之主，“意”由“心”而发，是沟通心灵与世界的中介，到了阳明那里，“意之所在便是物”就说得更清楚了。从存在论来说，“心”乃万物存在之源；从价值论来说，“心”赋予具体的存在以意义。因此，“心”是一个永不停息的创生实体，虽然其存在是先天的，但却必定要在经验世界中展示自身，实现自身，完成自身，故“意”不得不有，不得不发，如果“意”能听从“心”的指挥，那么一旦“明心”，则“诚意”也就实现了，二者本为一事，乃“即本体即工夫”的最上乘心法。

然而现实并非如此。荀子曾著《解蔽篇》，其意也正在于治此病。在古希腊哲人那里，智慧意味着心灵没有遮蔽，从而进入澄明之境，可见“蔽”是东西方哲人共同思考的问题。慈湖将人心昏蔽的原因归于“意”，他说：

微生意焉，故蔽之；有必焉，故蔽之；有固焉，固蔽之；有必焉，故蔽之；有固焉，故蔽之；有我焉，故蔽之。昏蔽之端，尽由于此。③《绝四记》，载《慈湖遗书》卷二。

人心即道，道在人心，圣人也不能增损之，其谆谆教诲不过是要去人之蔽：“圣人不能以道与人，能去人之蔽尔。”④同上。那么，“蔽”如何会产生，“心”为何会“二”、“支”、“阻”？在慈湖那里，心外无道，心外无物，心外无理，心外无事，宇宙万物万事万理皆被统摄于一“心”之下，其“唯心”的程度十分彻底。从理想的角度来说，一切依“心”而行便可以了，但人除了有理性之外，还有感性的一面，难免受到血气物欲的诱惑，随时对本心构成干扰，使之不能做到自然呈现，故圣学之要便在于限制欲望，是做“减法”而非“加法”。“心”有预警的功能，在面对物欲引诱之时，其自觉的灵明并没有失去，可以知善知恶与好善恶恶，若能自觉自知自信，当下挺立道德主体，那么物欲并不能使本心“转移”，本心依旧是肉体的主人。

除了感性欲望，人还有习气，也叫固习，是一种固定化的思维和行动方式。习气的干扰也无时不在，它会误导本心，使之作出错误的判断。现实中的人往往缺乏反思，用常识代替思想，安于现状而不自知，还自以为遵从了本心的要求。此时，由“心”所发出的“意”就不是符合本心要求的意，而是带有分别、比较的意，是建立在二元对立基础上的知性思维方式。人一旦陷入这样的思维方式中，道德观念就会发生错乱，从而导致各种失误。

本心和意念之间产生了分裂，不再浑然一体，不是直心直意或直心直用，心变得曲折、支离、阻塞了，慈湖将这种情况称为人心之“蔽”。他说：

吾之本心无他妙也，甚简也，甚易也。不损不益，不作不为，感而遂通，以直而动，出乎自然者是也。是心与天地同功用，与四时同变通，喜怒哀乐无不中乎道，则亦更何求也？惟蔽于物而动其心，于是始放而之他矣。①《论孟子》，载杨简：《慈湖遗书》卷十四，四明丛书本。

“蔽于物”并非心完全汩没于物，物并没有这么大的能力，无论物欲如何遮蔽，人心之灵明永远不会丧失，永远有超拔的可能。相应地，“蔽于物而动其心”只是心失其本来面目的一个诱因，最根本的原因还是心自身的沉沦。心和意在无蔽的状态下是合一的，心之所发便是意，意之所归便是心，此乃“出乎自然”。“自然”就是“必然”，带有普遍性和必然性，是人心的一般的、本真的、正常的状态，慈湖用“直心直意”这个概念将“心”和“意”统一起来，他说：

直心直意，匪合匪离，诚实无他。②《绝四记》，载《慈湖遗书》卷二。

直心而往即《易》之道，意起则歧而入于邪矣。③《泛论易》，载《慈湖遗书》卷七。

这表明，人心之“蔽”只是暂时的，是人心的非正常状态。直心为道，这是“心”的本然状态，心若不直则曲，曲则为意。“意”的表现多种多样，无法穷尽，分而言之，必、固、我乃因意而生，统一于“意”；合而言之，意、必、固、我都是“意”，是人心本然状态的歧出。在孔子那里，意、必、固、我是并列的概念，分别指向四个独立的问题；到慈湖这里，必、固、我都是“意”，三者统一于“意”，甚至可以说，意、必、固、我乃“意”的表现。孔子和慈湖虽然关注的目标依然相同，即如何进行更好的道德修养，但入手的方法却完全不同，前者需要一个一个去克除，后者则考虑从根本入手，一旦克除了“意”则其他全部克除，可谓“一通百通”，其心学意味更为浓厚。可见，慈湖使用“意”这个概念，其内涵具有二重性，即与心相合之意以及与心相离之意。两种意分属两个不同的层次，经常处于上下浮动变化的状态中，心意相合之时便是圆融之意，呈现为圣贤的状态。慈湖说：

周公仰而思之，夜以继日，非意也；孔子临事而惧，好谋而成，非意也。①《绝四记》，载《慈湖遗书》卷二。

“思”和“谋”都是意识的活动。可见，他并不反对意念，只是反对违逆本心要求的意念，心意相违之时便是残缺之意，呈现为凡俗的状态。无论圣贤还是凡俗，都是人心自我选择的结果，与外物无关。“意”概念的二重性与理气“不离不杂”有些类似：一方面，不能离开“意”来求“心”，是谓“不离”；另一方面，又不能陷入意虑纷然之中而失却本心，是谓“不杂”。“理”和“气”如此，“心”和“意”也如此。如果从哲学问题的普遍性出发，“意”概念的提出其实也是慈湖对感性与理性之间统一与矛盾的一种说明。人有感性和理性，是二者的结合体，感性和理性同时对人产生影响，如何安排二者之间的关系便是重要的问题，这在中西方都一样。

前面提到冯少墟对慈湖的不满，认为慈湖的“以无意为宗”与禅宗的“以无念为宗”之间有千丝万缕的联系。实际上，这样的批评早已有之，朱子和陈北溪就认为慈湖是一个“老禅伯”，宋人刘宰也说“慈湖之论，又未免诱学者于无”②《通鹤山魏侍郎》，载刘宰：《漫塘集》卷十，影印文渊阁《四库全书》本。，以至于象山不得不站出来为自己的徒弟辩解：“杨敬仲，不可说他有禅，只是尚有习气未尽。”③陆九渊：《陆九渊集》，第447页。到了明代罗钦顺、湛若水和陈建等人那里，类似的批评就更激烈了。④相关的争议和分析，可参见李卓的《杨简杂禅辨证》一文，载《中国哲学史》2013年第3期，兹不赘述。考虑到当时特定的思想史背景，他们的批评不无道理；但今天中西文明早已开始全面交融，若再一味地争论慈湖是禅非禅则无多大意义，反而显得器局狭隘。儒佛皆是建立在深厚历史和丰富学养基础上的伟大思想体系，以开放的心态接纳彼此优秀的部分并合理地加以吸收，这是学术发展的必由之路。笔者在研究中发现，慈湖对“意”的二重性的论述和《大乘起信论》的“一心二门”说之间在思维方式上有惊人的相似，二者在心性论和工夫论方面亦有不少可以互通之处，兹不揣浅陋，简要分析如下。《起信论》显示大乘正义，首先以一心开二门：

显示正义者，依一心有二种门。云何为二？一者，心真如门；二者，心生灭门。是二种门，皆各总摄一切法。此义云何？以是二门不相离故。

“一心”即绝对的真心，并非感性经验的认识之心，从佛家的角度来说就是如来藏，从儒家的角度来说就是本心。“心真如者，即是一切法界大总相法门体，所谓心性不生不灭”。“真如”意为如如不变，万古常在，“生灭”则有具体的时空限制，表现为各种形象的变化；前者是真心，后者是妄心，妄心不真实，它是妄念的产

物：

一切诸法唯依妄念而有差别。若离心念，则无一切境界之相。是故一切法从本已来，离言说相，离名字相，离心缘相，毕竟平等，无有变异，不可破坏，唯是一心，故名真如。

妄念非真心，它是真心的一种变异形态，基本特点就在于“差别”二字。妄念属于生灭门，真心属于真如门，二者不可截然分开，故说“不相离”；二者之间的差异又不可以忽略，不可混同，故说“不相杂”。牟宗三说：“凡念即妄，念不是真心自己，念是平地起风波，念是后天的，经验的，心理学的。”①牟宗三：《心体与性体》，上海：上海古籍出版社1999年版，第499页。“念”和“意”在内涵上基本接近，指的是一种后天经验世界中形成的带有刻意、分别、比较的知性思维方式或深层的思虑状态，故可将其合称为“意念”。“意”的起止犹如“念”的生灭，它们连续不断地产生，其表现可谓千变万化，有限的语言难以描述得尽。由于心的昏沉而产生了生灭相续的心念，这便是阿赖耶识，但它只有凭依如来藏才可有所表现。《胜鬘经》说：

彼心为烦恼所染，亦难可了 知。

自性清净心而有染污，难可了知。

如来藏是真心，是自性清净心，如何会有意念染污？这个问题的实质也可以这样表述：既然人心是善的，又如何会有恶出现？其实，如果引入“感性”的概念，也并非“难可了知”。由于人性中有感性的因素，本心受到欲望和习气的熏染，由此误入歧途而起意或起念，这也在一定程度上涉及意志薄弱的问题。无论佛家还是儒家，都坚持认为这些不是真心，只是虚妄之相，一旦觉悟，便能当下了然，扫除虚妄，回归本真。慈湖将人心比作太虚：

如太虚未始不清明，有云气焉，故蔽之；去其云气，则清明矣。夫清明之性，人之所自有，不求而获，不取而得。①《绝四记》，载《慈湖遗书》卷二。

“不求而获，不取而得”表明“清明之性”的先天性，无论人是否觉悟到，它就在那里，不动不静，不生不灭。云气依附于太虚而存在，故太虚之“蔽”乃自蔽；相应地，清明之性的求取非向外求取，而是向内求取，也就是觉悟后的自我拯救。这与《大乘起信论》中的“无明风动”也有异曲同工之 妙：

如是众生自性清净心，因无明风动，心与无明俱无形相，不相舍离，而心非动性，若无明灭，相续则灭，智性不坏故。

“无明”即不觉，它是无根的，没有一个实体来作为支撑，只是我们于忽然一念不觉时所呈现出来的昏沉之相，一旦觉悟本心，无明自然也就不存在了。慈湖在他的“心意之辨”中指出，心之本体无具体的形相，但却无处不在，无时不有，它通过具体的用来表现自己；“意”没有体，无体即无根，只有表现和作用，不能离开“心”而独立存在。因此“心”和“意”的关系是“未始不一，蔽者自不一”。他是从体—相—用的角度来综合考虑“心”和“意”之间的关系的，“意”的二重性和“一心二门”在思维方式上有相同之处，即都建立在心一元论的基础上，力图说明理想和现实之间产生差异的原因，其言说也坚持了本体论和工夫论的统一。

如果说慈湖受三教交流大背景或家学中浓郁的佛道气息的影响尚属外缘的话，那么他“观外书”的经历便可被视为其借助佛教的思维方式来考虑儒学问题的内在机缘，他在如此机缘的触发下提出“不起意”的思想，在不改变儒家概念体系和宗旨的基础上，又融入了佛学智慧，《绝四记》在某种程度上可视为儒佛融汇的结晶。牟宗三对“一心二门”的思想十分欣赏，他说：

“一心开二门”……是哲学思想上一个很重要的格局。这个格局非常有贡献，不能只看作是佛教内的一套说法。我们可以把它视为一个公共的模型，有

普遍的适用性，可以拿它来对治一个很重要的哲学问题。①牟宗三：《心体与性体》，上海：世纪出版集团2005年版，第227页。

笔者正是受此启发，从而注意到了慈湖论“意”概念的二重性与“一心二门”之间可能存在的关联。可见，慈湖在构建自己的学说时，有意无意地汲取了不同思想学派中的合理因素，所以能够有所创新。尽管儒学和禅学虽有可以交流沟通的地方，但由于二者对世界的基本看法不同，思考径路不同，追究的目标也不同，所以根本上的区别依然很明显。

四、余 论

“意”是在道德修养中预先设定的刻意、分别和比较，它是一种违逆道德生命的念头，是本心的歧出状态，尽管“意”会对本心造成误导，但其存在没有独立性，通过“不起意”的工夫，“意”终究可以不起，从而与本心合一，由残缺的状态回归到圆融之境。“意”的二重性既坚持了人性本善的儒学传统价值观，又从心学角度对理想和现实的矛盾做出了解答，给出了如何通过觉悟和实践使得意念的发动顺从本心要求的方案，在儒家工夫论思想史上具有独特的价值。到了明末，大儒刘宗周对“心”和“意”的关系又给出了新的解读，提出“意为心之所存”②《学言》上，载刘宗周：《刘子全书》卷十。的观点，可见从整个儒学发展史的角度来看，慈湖的“不起意”学说也应占有一席之地。

（责任编辑：肖志珂）

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2095-0047（2017）04-0081-14

陈碧强，湖南大学岳麓书院助教。