哲学的世界视域与世界视域中的哲学——读杨国荣的《哲学的视域》a

应 奇

哲学的世界视域与世界视域中的哲学
——读杨国荣的《哲学的视域》a

应 奇

在以视觉中心论为文化底色的希腊哲学所肇始的西方哲学传统中，哲学与视域的关联，以及由此引发的与哲学的视域和视域中的哲学相关的讨论，本来就是哲学研究的题中应有之义。把柏拉图的理念论“正名”为相论，这无疑是从词源学的角度更好地揭示了“理念”的“视觉”本义。从视域论的视野，理念既是“见”，也可以被泛化为“所见者”。这种视野更可以被推广到西方哲学的历史发展中除本体论转向之外的另外两次转向：认识论的转向和语言学的转向——“转向”本身就“隐喻”了“视域”的转换和变化。虽然哲学的视域论渊源有自，但是当我们谈论哲学的视域和视域中的哲学时，却往往首先是在20世纪哲学革命的“视域”中展开的；在中文世界倡导哲学的视域论最为有力，阐发视域论的哲学内涵最为丰赡的杨国荣教授的哲学工作就同样是在这种“视域”下展开的。

杨国荣自觉地把20世纪两大主要的哲学传统——分析哲学和现象学，作为其哲学视域论的基本背景。在这种视域中对分析哲学的讨论并不是泛泛地，而是在与中国哲学的比照中具体地进行的。针对那种认为分析哲学与中国哲学是“两种迥然相异的哲学趋向”的皮相之论，杨国荣认为，与指向语言联系在一起的逻辑分析所蕴含的“观点的论证”，可以分别用中国哲学的表述“言之成理”和“持之有故”来概括，而这种意义上的逻辑分析，同时又是一个“讲道理”或“说理”的过程。在分析哲学的一般特征的烛照下，杨国荣分别从既成性与生成性的统一、哲学的历史与哲学的理论的统一两个方面刻画中国哲学自身的特点，并由此从历史的维度和理论的维度具体展开中国哲学与分析哲学之关系的讨论。从历史的也就是既成性的角度看，“中国哲学并不以对概念的界定与辨析、对理论体系作形式上的建构为主要的关注之点”a杨国荣：《哲学的视域》，第370页。，于是在揭示中国哲学的历史形态，特别是在用“形式的系统性”来澄清和重构“实质的系统性”时，分析哲学的研究方式就大有可为了；与此相关联，从理论的也就是生成性的角度，重点则在于“逻辑分析与形上智慧的互动”，逻辑分析是分析哲学之胜场，智慧沉思是哲学之“本原向度”，两者的互动和统一要求在成己与成物的过程所生成的意义世界中把“语义上行”与“语义下行”结合起来，把“是什么”、“意味着什么”和“应当成为什么”的追问结合起来：“就分析哲学与中国哲学的关系而言，在‘成己’、‘成物’的过程中理解‘意义’，也就是在更广的视野之下回归存在、追寻智慧。”b同上书，第375页。

如果说杨国荣对分析哲学的讨论主要是比照着中国哲学来进行的，那么至少在比较外显的意义和层面上，他对现象学的讨论则似乎是比照着分析哲学来展开的。在此，现象学作为一种重要的哲学进路和视域的内涵和特征得到了更为细致的刻画，例如他从意向性出发，分别辨析和论述了纯粹意识、明见性、本质还原、先验还原、一般规定、本质规定、主体间性、生活世界、面向事物本身以至意义赋予或意义构造等一系列现象学的基本概念和命题，最后归结于还原前的意向性和还原后的意向性区分之成立及其意义，由此把广义上的现象学运动的重要意义，界定为“提供了理解存在的不同进路：从离开人自身的知行过程去构造存在，到联系人自身的知行过程去把握存在”，并进而认为现象学对意识、心理过程的关注有见于“意义的呈现以意义的赋予和意义的构造为前提”，而“被还原的意识仍具有存在的指向”，从而有助于克服分析哲学“不能超出语言之域”而给理解真实世界所造成的种种限制。如果说对广义的现象学运动的具体而微的分析所展示的是杨国荣在作为一门学问的西方哲学上的功底和修养，那么诸如“海德格尔后期在关注语言的同时，又多少表现出陷入语言迷宫的趋向，从现象学和分析哲学的衍化看，这在某种意义上似乎上是一种倒退”这样的论断所绽露的则是他在更具思想性的哲学上的洞察力和裁断力。只要我们注意到哈贝马斯和以克里斯汀纳·娜丰与尼古拉斯·康普雷迪斯为代表的哈贝马斯后学对于海德格尔语言哲学的“清算”，就会发现在某种程度上依然笼罩在海德格尔哲学的巨大身影里的中文哲学界，这种洞察力和裁断力是多么清醒和宝贵。当然，与中国哲学视域的比观同样构成了杨国荣对现象学哲学视域之论述的潜在背景，他甚至明确指出，“从中国哲学的视域看，意识、心理的作用同时涉及本体与功夫的关系”，而“现象学对意识、心理的关注，从逻辑上无疑有助于更深入地把握本体与功夫的关系。”c同上书，第384页。

如果说对于分析哲学和现象学这两种哲学视域的上述分疏和辨析还更多地是基于哲学之历史的和既成性的视域而展开的，那么杨国荣关于哲学的学科性和超学科性、哲学的问题与方法的更为系统的探讨则主要是基于哲学之理论的和生成性的视域而展开的。现代哲学在分析哲学与现象学之间的研究路向上的分化与哲学之学科性和超学科性的二重性具有某种程度上的对应关系，而“知识和智慧的内在关联，构成了哲学具有学科性和超学科性二重规定的内在根据”。在同时拒斥“以中释中”和“以西释中”这两种偏颇，并确立了对于哲学之理论的与生成性的上述理解之后，哲学的问题与方法之间关系的讨论就有了一个可靠的出发点。一方面，“作为追问存在的理论活动，哲学研究同时涉及哲学之思与哲学史及现实的社会生活之间的关系。哲学史和现实生活既是哲学研究的二重根据，又构成了哲学研究过程中的相关背景”a杨国荣：《哲学的视域》，第14页。；另一方面，“如何处理好世界的视域和个性品格这两者之间的关系，是哲学研究面临的另一重要问题。所谓世界的视域或世界的眼光，也就是超越某一种特定的传统，从更广的背景去考察与理解哲学问题。”b同上书，第16页。怎样在哲学的学科性与超学科性之间、理论思辨与逻辑分析之间、个性化与普遍化之间，归根结底，怎样在中国哲学与西方哲学之间，在既成性与生成性之间——用我们的表述，哲学的世界视域与世界视域中的哲学之间——在保持必要张力的前提下实现“视域融合”，杨国荣明确诉诸“辩证的观念”，而正是这两者引起了即使是最具同情之了解的批评者的质疑：一方面，如其一次访谈中的提问者所提出，“辩证综合的论述句式似乎也带有某种限度：忽视对关系两方冲突向度的考察，已经达到的‘统一’向度反而阻碍了我们进一步潜入深渊，探测盘根错节的实质关系”c转引自杨国荣：《哲学的视域》，第429页。；另一方面，如张祥龙所言，“如何在‘越出’了‘特定的存在视域’之后，还可以说‘是人的视域’？看来视域的融合……主要是指形而上学融合了不同的哲学问题……的视域，所以是一种‘对……视域的融合’，而不就是‘视域本身的融合’。而表现在当代西方哲学中的后形而上学的基本见地是：人的……生存视域本身，比如时间视域、语言视域，而非对视域的整合，乃是意义或存在之源”d张祥龙：《视域融合及其他——读〈存在之维〉一书有感》 （学术通信），载何锡蓉主编：《具体形上学的思与辩》，北京：北京大学出版社2015年版，第155页。。

杨国荣不但意识到了这些疑虑背后真实的问题意识，而且给予了一以贯之的有力回答。针对前者，他在区分世界本身的存在形态与人把握存在的方式和进路的基础上，进而指出，“在注意到‘异质’、‘异向’之后，不能仅仅停留于这种差异，而应进而把握其间的现实关联：就其现实性而言，这些不同的规定或向度在真实的世界中并非彼此分离”e杨国荣：《哲学的视域》，第430页。；针对后者，杨国荣把“以人观之”和“以道观之”与“人的视域”和“视域本身的融合”对应起来，并坚持认为，“从现实的层面看，‘以人观之’与‘以道观之’本身并非彼此相分”a杨国荣：《哲学的视域》，第413页。。如同“现实性”这个范畴将会可预料地背负起与黑格尔哲学相关的“沉重”的理论包袱一样，“以人观之”与“以道观之”的辩证，如果处理失当，也无疑将会陷入相对主义与绝对主义之辩的理论“泥沼”。正是在这里，问题被恰当而适时地引到了主体性与主体间性之争的方向上，这是因为这一争论既为在当代重启相对主义与绝对主义之辩提供了富有历史内涵的哲学背景，又成为了在当前重新探讨这个从哲学之诞生之日起就与其如影随形的“古老”问题的最新理智平台。

早在1995年，杨国荣就在《主体间关系论纲》一文中提出要分别从内在关系和外在关系的维度理解和把握主体间性。之所以要把主体间性理解为一种内在关系，是因为“作为关系项的主体只能存在于关系之内，而不能存在于关系之外”b杨国荣：《主体间关系论纲》，载杨国荣：《认识与价值》，上海：华东师范大学出版社2009年版，第7页。，布拉德雷、维特根斯坦和哈贝马斯是强调主体间关系之内在性的代表，这种倾向的问题在于，在布拉德雷那里，“外在的社会规范、律令等等入主自我：我失去了内在的世界而成为普遍大我的化身”c同上书，第 8 页。；在维特根斯坦那里，“由强调语言的公共性，维特根斯坦又对主体内在精神活动的存在表示怀疑……在从主体走向主体间性之后，又似乎使主体间成为无主体的共同体”d同上书，第 8—9 页。；而在哈贝马斯那里，“个体的内在世界向共同体的敞开与共同体的一致对个体之百虑的消融相结合，无疑使主体有被架空之虞”e。之所以要把主体间性理解为一种内在关系，则是因为，“主体固然不能离开主体间关系而存在，而只能存在于关系之中，但主体总是包含着不能为关系所同化或消融的方面。”f杨国荣：《主体间关系论纲》，载杨国荣：《认识与价值》，第9页。概而言之，“主体间关系既是内在的又是外在的。关系的内在性意味着应当超越封闭的我，从主体走向主体间；关系的外在性则要求肯定主体自身的存在意义，避免以关系消融自我”g同上书，第11页。。

这篇不足万言的“论纲”写于20多年前，但在其对中西哲学的看似稍有些随意的指点中就已经充分崭露出作者敏锐的哲学洞见和超前的问题意识。例如，在批评存在主义关于“共在不过是一种沉沦的状态，而不同于本真的存在”的观点时，作者运用儒家“日用即道”的哲学慧见，进而指出，“不能由此将主体间的共在视为主体的沉沦。作为存在的家，生活世界在安顿自我的同时，也为主体性的展示提供了可能……日用常行本身即有其超越性的一面，在生活世界中的主体间交往中，总是内在地渗入了求真、向善、趋美的过程”a杨国荣：《主体间关系论纲》，载杨国荣：《认识与价值》，第5页。。从“二战”以后德国哲学界“终结”和“告别”海德格尔哲学的“视域”看，这种观察无疑是呼应了以维尔纳·马克斯和迪特·亨利希等为代表的从实践哲学角度对海氏之学的扬弃和转化。事实上，从所谓存在与空间之关系的角度对于作为一种本体论前提的与他人的共在的探讨，似乎也与亨利希后来在对“共在中的主体性”的探讨中所强调的“身体作为共在的条件”有可以相互发明之处，而“论纲”中所提示的不但要像哈贝马斯所阐释的G. H.米德那样把有组织的共同体概括为普遍化的他人，而且要把“体制世界视为普遍化的他人”，则同样与亨利希所阐释的社会秩序中的个体与主体性有彼此呼应之妙，当然这两者无疑都是通过哈贝马斯的“透镜”甚或“视域”所看到的“镜像”。

就中文哲学的视域而言，“论纲”在强调主体间关系的外在性时着力强调“关系中的主体有其内在世界。主体间的相互理解、沟通固然需要主体内在世界的彼此敞开，但敞开之中总是蕴含着不敞开。‘我’之中不敞开的方面不仅非关系所能同化而且构成了理解和沟通所以可能的条件”b同上书，第10页。，这也与劳思光在《当代西方思想的困局》和《论非绝对主义的新基础主义》等处对哈贝马斯所下的“但书”颇可比观：“我对于哈贝马斯另有评论：他太强调‘自我社会化’的观念。我们要解释文化秩序是可以用哈贝马斯的理论，但问题是文化秩序上在意识内在还有个根，所以我们不是凭空说要达成‘自我社会化’。”c劳思光：《当代西方思想的困境》，上海：华东师范大学出版社2016年版，第208页。哈贝马斯“只强调交互主体性（即主体间性——引者注），对主体性的内在世界便了解得太少”d劳思光：《论非绝对主义的新基础主义》 （下），载刘笑敢主编：《中国哲学与文化》 （第四辑），桂林：广西师范大学出版社2008年版，第21页。；又说“哲学思维预认自我意识及自主性，作为意义世界及文化世界之原始观念，不能取消，而意义世界与文化世界即在我们当前的生活世界中被给予，不需要证明其为‘有’”e同上书，第28页。——此即哈贝马斯笔下的亨利希那种“在反思之前就已经熟悉的无以名状的有意识的生活”。f哈贝马斯：《后形而上学思想》，曹卫东、付德根译，南京：译林出版社2012年版，第25页。

劳思光几乎可以说是中文世界的哲学家中给予哈贝马斯以最高评价的哲学家，他甚至认为，哲学界之所以常常觉得哈贝马斯不够“伟大”，只是因为他距离我们“太近”：他称哈贝马斯为“唯一最有建设意识的哲学家”，“近年来我有一个看法：从20世纪中期哲学思想往后看，正式面对世界性危机——特别是西方危机的人，主要还是哈贝马斯。他是唯一有正面主张的人。”g劳思光：《当代西方思想的困境》，上海：华东师范大学出版社2016年版，第206页。杨国荣也高度评价哈贝马斯的哲学范式转型：“哈贝马斯以交往理论在当代哲学中独树一帜。交往理论的注重之点首先便是主体间关系：它在某种意义上以更自觉、更系统的形式表现了主体到主体间的视域转换。”a杨国荣：《主体间关系论纲》，载杨国荣：《认识与价值》，第9页。但颇富理趣的是，对于劳思光的“但书”，哈贝马斯满可以回应：“主体间性的语言结构所建立起来，并贯穿着新老自我的相互关系的自我关系不必把前语言的主体性当作前提，因为，一切称得上是主体性的东西，哪怕是还十分原始的自在存在，都是教化过程中语言媒介不断强迫个体化所造成的结果”，所以，“一种靠语用学获得这一认识的社会理论也就必须放弃通常所说的卢梭主义”b哈贝马斯：《后形而上学思想》，第26页。；对于杨国荣的“视域转换”，我们也似乎可以援引哈贝马斯的这番话：“亨利希给人这样一种印象，就是盲目依赖语境，来来回回不断地变换范式，因而再也无法获得合理的意义。”c同上书，第 254—255 页。

持平而论，在主体性与主体间性的拉锯中，如果说主体间性肯定不是包治百病的不二法门，那么主体性也肯定不“只是纯粹自我捍卫这块沼泽地里喷出的气泡”。无论如何，与哈贝马斯笔下的亨利希不同，杨国荣对“语境”的“依赖”完全不是“盲目”的：他和哈贝马斯、亨利希和劳思光一样深谙“辩证综合”的观念：在哈贝马斯那里，为了“澄清意义视界的变移和它们的实际有效范围之间的辩证作用”d同上书，第41页。，就“只有与自身保持最大的距离，人类精神才能认识到他自身作为个体存在所具有的无可替代的独特性”；e同上书，第174页。而如亨利希所言，主体性与主体间性的争论“从内部表现为切身的冲突，从外部表现为相互渐行渐远——这样就有法国关于‘他异性’的争论、英美关于‘他心’的争论和德国的辩证哲学的变样”；f亨利希：《思想与自身存在》，郑辟瑞译，杭州：浙江大学出版社2013年版，第95页。最后如劳思光所强调，为了因应世界性的哲学危机和文化危机，我们一方面要改换异质文化之沟通范式，另一方面要确认“开放成素”之实在性。的确，从这样一个“辩证综合”的角度看，我们一方面要努力并庆幸于从劳思光所谓“视域的独断抑制”（dogmatic inhibition of horizon） 中“解放”出来，另一方面又要警惕甚至节制于哈贝马斯在有些言过其实地指斥亨利希时所拈出的所谓“视域的泛滥”。

质言之，如果说对于辩证综合的论述句式的某种“误用”唯当昧于现实性时才会发生，那么“以人观之”和“以道观之”之间的视域“转换”和“融合”也恰恰只有当我们回到引出辩证综合的论述句式之必要性的具体的哲学问题中去才能避免此类句式的“空转”。就此而言，杨国荣的哲学视域论中更为可贵和能够带来启发作用的或许就主要不是他关于视域论的哲学论述，而更在于用视域论来具体地处理和解决哲学问题、甚至非哲学的问题，例如从“以人观之”和“以物观之”的双重视域对生态问题的探讨，从“认同”和“承认”的双重视域对中国哲学“合法性”问题的处理，从现实性和理想性的双重视域对贤能政治问题的澄清，特别是，对于从体和用的双重视域处理古今中西问题的重新检讨。正是在具体地处理和解决哲学问题、甚至非哲学的问题时，无论“对视域的融合”还是“视域本身的融合”就都至少在二阶的层面上成为了“意义或存在之源”。

最为重要的是，这种哲学的视域论最终指向的乃是哲学本身的自我认同问题，就如同具体的哲学问题本身聚焦和收敛了无论“对视域的融合”还是“视域本身的融合”，世界的概念聚焦和收敛了无论哲学的世界视域还是世界视域中的哲学。的确，杨国荣步武金岳霖在《冯友兰〈中国哲学史〉审查报告》提出的普遍哲学的眼光和视野，并进一步发挥了他的老师冯契关于中西方哲学在中国土地上的合流“是一件具有世界意义的大事”这一哲学论断的哲学意义，“将‘学无中西’的观念与世界哲学的构想联系起来”。哲学的世界视域论无疑与劳思光在用“义命分立”挑战“义命合一”时所强调的China in World，而非China against World有异曲同工之妙，而世界视域中的哲学则更是呼应了从康德到牟宗三对于“学院意义的哲学概念”与“世界意义的哲学概念”的区分和阐发中所包含的哲学的自我期许。在某种程度上，对于这种世界视域中的哲学依然是一种“理论视域”中的而非“生存视域”中的哲学的疑问正是通过进一步阐发这种意义上的世界概念和这种意义上的哲学概念而得到消解的。a本文撰作时未及标明引文出处，接到责任编辑此一要求时，我正在闵行公寓等候当晚飞阿姆斯特丹，赴卑尔根访问，手边资料全无，出国后自然也是无以应命；“急中生智”，经电话商之于杨国荣教授，确定由杨教授的学生许春协助补齐脚注。许春经过一番努力完成了这项工作，并纠正了引文中的若干小讹误，在此特别对杨国荣教授和许春表示衷心感谢。

应奇，华东师范大学哲学系教授。

a 杨国荣：《哲学的视域》，北京：生活·读书·新知三联书店2014年版。