昂格尔的“中国问题”

吴玉章

目 次

一、引言

二、昂格尔的中国问题

三、如何认识昂格尔的中国问题

四、昂格尔思想体系的基本要点

五、昂格尔的中国问题是不是真的中国问题识与政治》2［美］昂格尔：《知识与政治》,支振峰译，中国政法大学出版社2004年版。开始，直到今天还在不停地思考自己感兴趣的问题，只是现在他的关注点不再是法律、政治、社会学和心理学的具体问题，而是宗教、物理学、国际贸易，以及实用主义哲学本身。3清华大学公共管理学院的博士后蒋余浩研究员一直关注昂格尔教授思想的发展。

一、引言

罗贝托·昂格尔（Roberto Unger）属于“出则部级高官，入则大学教授”的精英人物。作为政治家，昂格尔先后两次为他人竞选出谋划策，先是助选众议院议员，后是参加总统大选。尽管这两次“助选”不知是否很成功，但是，昂格尔自己成功参加政治则是确凿无疑的。在2007年和2015年，昂格尔两度出任巴西政府战略事务部部长，曾经与当时的巴西总统卢拉，以及后任总统罗赛芙同桌议事，一时颇为风光。作为学者，昂格尔先后出版了多部著作。1据不完全统计，昂格尔教授已经发表下列著作：Knowledge and Politics,Free Press, 1975;Law in Modern Society, Free Press, 1976; Passion: An Eassy on Personality, Free Press,1984;Critical Legal Studies,Harvard University Press,1986;Politics: A Work in Constructive Social Theory, Cambridge University 1987, in 3 vols;What Should Legal Analysis Become?Verso, 1996;Democracy Realized: The Progressive Alternative, verso,1998;The Future of American Progressivism, Beacon,1998; What Should the Left Propose? Verso, 2006;The Self Awakened,Harvard, 2007;Free Trade Reimagined,Princeton University Press,2007;The Left Alternative,Verso, 2009;The Religion of the Future,Harvard 2014;The Singular Universe and the Reality of the Time, Cambridge University Press, 2014.从他28岁担任哈佛大学法学院教授以来，42年过去了，如今昂格尔已经整整70岁，但是，他既没有限制自己的思考和政治活动，哈佛大学法学院也没有强制他退休，他依然生活得相当自由，甚至奔放，简直率性而为。

昂格尔从1975年发表自己的第一部著作《知

二、昂格尔的中国问题

昂格尔思想相当丰富，其研究思考的领域广泛。对我们中国读者来说，昂格尔对于中国问题的认识是令人感兴趣的方面之一。昂格尔曾经对中国问题有过强烈的研究兴趣。4从前面列举的昂格尔的著作来看，他后来再没有回到他曾经如此感兴趣的中国问题。尽管他有时在演讲中，或是讲义中还提及中国，包括改革开放以来的中国，但是，在他正式的著作中，他很少再提中国问题。在思考西方法治发展过程时，昂格尔发现，西方法治发展的道路与中国法律的发展之间有一段相似经历，有一些共同现象。用昂格尔的话说，就是都曾经经历了官僚法阶段；5昂格尔发现，像古代中国那样官僚帝国的法律也具有某种普遍性和专门性，这使这种法律从表面上看颇像欧洲封建社会后期产生的法律制度。参见［美］昂格尔：《现代社会中的法律》，吴玉章、周汉华译，中国政法大学出版社1994年版，第60页。但是此后，中国没有出现“类似于后封建时期欧洲社会那种专业的法院、律师和法律理论”。6［美］昂格尔：《现代社会中的法律》，吴玉章、周汉华译，中国政法大学出版社1994年版，第78页。在其著作《现代社会中的法律》（Law in Modern Society，1976年出版）中，昂格尔详细讨论了他心目中的中国问题。其中，举凡古代中国的要素，例如，自然秩序与改革、君子与小人、礼与法、儒家与法家、士的作用、皇室与诸侯、商业的地位、宗教观念等，几乎应有尽有。从昂格尔的论述中，我们知道，他主要借助于英文和德文文献展开自己对中国问题的关注与思考。

为了回答为什么古代中国没有走上法治道路的问题，昂格尔特别关注早期中国的历史。昂格尔在分析中突出说明：第一，中国古代历史时期的特点，其中，公共的和实在的规则根本不起任何作用；第二，公共的和实在的规则与认识社会、组织社会的方式之间的密切关系；第三，儒家和法家的不同思想观念如何反映法律的社会和文化前提所提出的基本问题。7［美］昂格尔：《现代社会中的法律》，吴玉章、周汉华译，中国政法大学出版社1994年版，第79页。

昂格尔将早期的中国历史分为两个具体阶段，即封建阶段和改革阶段。所谓封建阶段，即从西周到春秋早期；而改革时期则从春秋中期到秦的统一。在封建时期，昂格尔分别考察了当时社会中存在的不同群体，如君主、贵族、商人、士、平民等，然后又概括介绍了当时的思想意识，或说宗教特点，接着又对中国当时“礼”的性质和特点有所归纳。

在介绍封建时期中国社会中的商人时，昂格尔强调了商人不独立的特点，强调了商人和商业中心的依附地位。8昂格尔认为，早期中国社会中的特点之一就是商人明显的依附地位，而商人依附的就是贵族。参见［美］昂格尔：《现代社会中的法律》，吴玉章、周汉华译，中国政法大学出版社1994年版，第81页。

在介绍封建时期中国社会中的思想意识特点时，昂格尔强调当时中国尽管有若干种不同的宗教形式，但是“早期中国宗教的内省性”9［美］昂格尔：《现代社会中的法律》，吴玉章、周汉华译，中国政法大学出版社1994年版，第86页。是一个明显的特点。在昂格尔看来，所谓的内省性就是指“通过神化现存的自然和社会秩序而维护它们”。10［美］昂格尔：《现代社会中的法律》，吴玉章、周汉华译，中国政法大学出版社1994年版，第86页。他认为，早期中国的这种宗教观念不是孤立的，而是与早期中国的主导形象，即统治者治下的中央集权政治密切相关。这种中央集权政治的宇宙观，也就是早期中国的宗教观念，“不过就是社会秩序观点的扩大化”。11［美］昂格尔：《现代社会中的法治》，吴玉章、周汉华译，中国政法大学出版社1994年版，第82页。

昂格尔认为，早期中国社会的“礼”具有以下四个基本特点：第一，“礼”是一种与等级紧密相关的行为标准，它们根据个人相对的社会地位而支配人们之间的关系；第二，“礼”是内在于特定社会状况和地位的习惯性的行为形式，而且，期待某一等级成员在特定情况下如何行为与关于他们应当如何行为的认识之间并没有严格的界限；第三，“礼”不是实在的规则，的确，从某种意义上讲，它根本就不是规则；第四，“礼”不是公共的规则。由于被认为是非制定的，“礼”也就不被看作国家机关的产物。12［美］昂格尔：《现代社会中的法律》，吴玉章、周汉华译，中国政法大学出版社1994年版，第84—86页。

昂格尔认为，古代中国的改革时期是一个惊人的变化时期。鉴于封建制度的继续瓦解，出现了一系列新的现象。昂格尔发现，在争霸斗争中最有可能获得胜利的国家，就是“那些为了生产和战争的目的而设法最有效地调度自己的经济和人力资源的国家”。13［美］昂格尔：《现代社会中的法律》，吴玉章、周汉华译，中国政法大学出版社1994年版，第88页。同时，由于封建制度瓦解所导致的巨大的断裂和突然的背运，使一个由“流动的外交家、学者和诡辩术士组成的集团”14［美］昂格尔：《现代社会中的法律》，吴玉章、周汉华译，中国政法大学出版社1994年版，第88页。应运而生了，而该集团的组成人员基本上都是“士”这类知识分子。在进一步的分析中，昂格尔发现，“中国这一改革阶段的突出特点就是缺乏相对独立于君主集团政府的第三等级”15［美］昂格尔：《现代社会中的法律》，吴玉章、周汉华译，中国政法大学出版社1994年版，第89页。。昂格尔认为，商人们既无动因也没有机会维护自己的利益，发展自己的法律；而“士”由于被吸收到新兴的国家官僚机器中也就不能为独立的法律职业集团的产生而预先播种。16［美］昂格尔：《现代社会中的法律》，吴玉章、周汉华译，中国政法大学出版社1994年版，第89页。

昂格尔认为，在改革时期，中国逐渐出现了一种区别于“礼”的东西，那就是“法”。不过，昂格尔根据自己对于法律性质的基本界定，认为“中国古代的法并不意味着是自治的”。17［美］昂格尔：《现代社会中的法律》，吴玉章、周汉华译，中国政法大学出版社1994年版，第92页。中国古代的法律尽管具有实在性、公共性、普遍性，但是，这种法律并不具备自治性，因为这种法律拒绝在纯粹的行政命令和法律之间做出严格的区分。18［美］昂格尔：《现代社会中的法律》，吴玉章、周汉华译，中国政法大学出版社1994年版，第94页。接下来，昂格尔还介绍了当时中国的儒家和法家学说的各自特点。19昂格尔的《现代社会中的法律》英文版发表到现在已经40多年过去了，他的著作的中文版发表到现在也已经20多年过去了，昂格尔对于古代中国问题认识的是是非非也大致尘埃落定。因此，再继续纠缠于昂格尔认识的准确性似乎意义不大了。

最后，昂格尔对于自己提出问题的回答是，古代中国之所以没有走上法治道路的原因在于：第一，当时社会中，没有不依附于皇权的、独立的社会集团，无论是贵族、商人还是士，几乎全都盘踞在君主周围，在君主的争霸“事业”中获得自己的发展。昂格尔的结论是，当时“没有什么社会集团、等级或机构设法维护它们对于政府的独立性”。20［美］昂格尔：《现代社会中的法律》，吴玉章、周汉华译，中国政法大学出版社1994年版，第94页。第二，当时社会中缺乏一种一神论的宗教形式，从而形不成对于神圣之物的信仰。昂格尔认为，“古代中国没有发展出一种超验的宗教”。21［美］昂格尔：《现代社会中的法律》，吴玉章、周汉华译，中国政法大学出版社1994年版，第95页。昂格尔还认为，特定社会的宗教思想或说思想观念与该社会的组织形式和秩序模式密切相关。因此，他的结论是，多元集团和超验世界观的缺乏是古代中国没有走上法治道路的关键原因。22［美］昂格尔：《现代社会中的法律》，吴玉章、周汉华译，中国政法大学出版社1994年版，第78页。

与那些比较专业的中国问题专家相比，甚至与擅长大视野思考的沃勒斯坦23［美］沃勒斯坦：《现代世界体系》，尤来寅、路爱国等译，高等教育出版社1998年版。（Wallerstein）相比，昂格尔关于中国问题的讨论中有一些形式要件上的缺陷，例如，没有当时人口的统计数字和当时中国的地图、行政区划图，等等。当然，早期中国社会的数字和图表的确比较缺乏，也是事实。

三、如何认识昂格尔的中国问题

在认识昂格尔中国问题的时候，我们可能需要了解几个基本问题。

第一，昂格尔讨论中国问题的视角。昂格尔在讨论中国问题时，主要是考虑为什么古代中国没有走向法治这个基本问题。24季卫东发现，昂格尔的基本问题是中华帝国为什么没有走上法治之路。参见季卫东：现代法治国的条件，（代译序），《现代社会中的法律》，吴玉章、周汉华译，第2页。实际上，这不是一个孤立的问题，因为就世界范围来看，有若干文明形态都没有自发地走向法治，如伊斯兰地区、印度教地区和犹太教地区等。因此，昂格尔在谈论中国问题时，是在比较中国问题与其他地区的问题中开展的；也就是说，昂格尔是从整个世界的范围出发来思考西方法治观念和制度的发展问题。

第二，昂格尔对于中国问题的认识，无论在古代中国历史的准确性，还是在古代中国历史的复杂性方面，都有可以讨论的空间。因此，不仅海外学者很少有人引用昂格尔的中国问题继续发挥，而且海外专攻中国问题的学者对于昂格尔的相关认识也往往有所批评。在中国问题专家看来，昂格尔对于古代中国历史和现实的描述，有不少地方都是失真的，甚至在他的描述中还有不少错误。

昂格尔的同事，哈佛法学院的安守廉教授就曾经发文指出昂格尔认识的错误之处。25高道蕴、高鸿钧、贺卫方编：《美国学者论中国法律传统》，清华大学出版社2004年版。安守廉：《不可思议的西方？昂格尔运用与误用中国历史的含义》，高鸿钧译，最早见于《比较法研究》1993年第1期。在安守廉教授的论文开始之处，安教授先引了一段昂格尔教授自己在《知识与政治》的话语。26前引文，第1页。这段话的大概意思是，在观察和思考距离研究者相对比较遥远的观察对象时，研究者一定要知道，自己不是观察对象的制造者，研究者的认识与制造者的认识是不同的。然后，安守廉教授又指出，昂格尔自己并没有在研究中坚持这一主张。在此不再赘述。

虽然从古代中国历史的实际发展来看，学者们对于昂格尔的批评有合理的地方，但是人们也要看到，能够从古代中国的历史发展提升出自己的一个一般理论问题的，到目前为止，在法学界，似乎只有昂格尔一人。从这点出发，应该给予昂格尔充分的重视和应有的高度评价。笔者认为，即使昂格尔的描述可能有这样那样的不准确和错误，但是，这并不影响昂格尔问题的深刻和其结论的发人深省。27季卫东认为，我们还是应该承认，昂格尔关于中国法发展的论述的确省察症结所在，是耐人寻味的。参见季卫东：《现代法治国的条件》（代译序），《现代社会中的法律》，吴玉章、周汉华译，中国政法大学出版社1994年版，第4页。

第三，昂格尔的中国问题，似乎是有来源的。大约在20世纪30年代，当英国学者李约瑟（Joseph Needham）在研究中国科技历史时提出了一个问题，也被称为“李约瑟难题”，即尽管中国古代对于人类的科技发展做出了很多重要贡献，但为什么科学和工业革命没有在近代中国发生？面对这样的问题，西方学者纷纷提出自己的回答，讨论相当热烈。后来，这一难题还有所推广，西方学者还继续问及中国近代为什么落后，等等。

第四，昂格尔的学说对于中国当代法学界的影响何在？在谈论之前，我们先看一看昂格尔思想对于西方，特别是美国法学院的冲击和影响。从昂格尔在学界崭露头角到现在，四十多年过去了。经过几十年的分分合合，由昂格尔等人的思想所造成的美国法学界的巨大裂痕大致已经愈合，昔日以舌尖和笔端做刀枪的“敌我”双方已经实现了握手言和、皆大欢喜的局面。

那么，昂格尔的思想对于当代中国造成了什么呢？实际上，除了法学领域之外，崔之元教授在社会学和政治学领域里也大力宣传和普及昂格尔的思想学说，28听说，昂格尔对于中国20世纪50年代形成的“鞍钢宪法”很感兴趣。但是，在笔者看来，同样回音寥寥，应者几稀。

这里的原因值得我们认真思考。有些学者可能会把昂格尔思想在中国的遭遇视为“水土不服”；也就是说，昂格尔的思想不适合中国当代的社会环境和时代问题。现在看来，这里面的原因很多，恐怕不能一一说明。也许，我们这个民族，我们这个时代，还是太过于重视事功了。我们在评价一个人、一个时代的时候，往往特别强调他或她究竟带来了什么具体的社会变化，例如，他或她究竟创造了多少GDP。然而，在强调和重视事功的同时，我们往往忽略了他或她，在这个时代，究竟在思想方面带来了什么。

此外，还有一个原因，那就是20世纪70年代后的中国，刚刚从一个巨大的空想世界中苏醒过来，“文化大革命”刚刚被宣告结束，人们才从一系列空想中摆脱出来，痛定思痛，渴望脚踏实地，而不再愿意“揪着头发离开地球”。

四、昂格尔思想体系的基本要点

如果我们可以总体上把握，那么，在昂格尔的思想体系中，有一些基本要点值得介绍。

第一，昂格尔认为，社会制度是由人们所创造和再创造的。29Anger: Social Theory: Its Situation and Its Task, Cambridge University Press, 1987, Introduction.在人与制度的具体关系中，人永远处于第一位的位置，而制度的创造和改革一定要服从人们的需要，服务于并有利于维护人们的自我解放；也就是说，人们有权为了自我解放而不断创造新的制度。为此，昂格尔甚至提出人们应该享有一种新的权利即“不稳定的权利”（Destabilization Rights）。30有的美国法学教授还认为，这种“否定稳定的权利”已经出现在近来美国公法诉讼的实践之中了。Charles F . Sabel and William H. Simon,“Destabilization Rights: How Public Law Litigation Succeed?”,Harvard Law Review,Vol.117,No.4(Feb,2004).

第二，在昂格尔的思想体系中，有这样一种认识：在影响人们的个性和身份的诸多因素中，关系当然很重要，人们的许多品质恰恰是在具体的关系中体现出来的，如夫妻、家庭、长幼、尊卑关系等。但是，关系并不能穷尽有关人们特性和身份的一切，因为除了关系之外，还有制度环境的因素。制度环境对于人们的影响至深至大，以至于人们常说，人是制度的产物。人们长期认为，制度环境是必然的、是不会变化的，甚至是不可能改造的。在昂格尔看来，这种认识是错误的，它属于一种“虚假的必然性”认识。为此，昂格尔提倡一种“粉碎制度环境”的思想解放。

当然，也有一些学者批评昂格尔的思想。有人认为，昂格尔的学术思想就是“叔本华哲学的对立物”31Https//en.wikipedia.org/wiki/Roberto Mangabeira Unger.，也有人说是“纯粹空想”，属于“基督教浪漫主义”阵营。例如，牛津大学法理学教授瓦尔德荣（Jeremy Waldron）就将昂格尔的思想与柏拉图的《理想国》，哈灵顿的《大洋国》，以及莫尔的《乌托邦》相提并论。32Jeremy Waldnon,"Dirty Little Secret", Columbia Law Review, Vol.98.瓦尔德荣认为，虽然昂格尔在批判西方主流法律思想方面，是切中要害的，是有说服力的，但是，他在提出“另一种建设性选择”或方案时，则显得想法不多，即使有些想法，也语焉不详，令人们不知从何处下手开始改造。从这个意义上说，昂格尔的建设性思想是失败的。

五、昂格尔的中国问题是不是真的中国问题

今天，关心昂格尔中国问题的人已经不多，但是，昂格尔提出的问题始终存在，也值得人们继续深入讨论。那么，昂格尔的中国问题，从当时中国的发展来看，是不是真的中国问题呢？在笔者看来，昂格尔提出的问题，多少还算是西方学者对于中国发展提出的问题，至于其中有没有西方中心论的痕迹，也很难说。因此，我们换一个角度，从当时中国的实际发展出发，再来看这个问题是不是一个真的中国问题。

西周以降，随着统一帝国的解体，“礼崩乐坏”的现象日益严重。当时诸侯分立，相互争霸，百家学说蜂起，多数人各持一种理论彼此相互攻击。不过，就政治理论而言，尽管有人主张“无所作为”，但是大多数人还是愿意维护，甚至强化君主专制的制度。即使是强调法律作用的法家代表人物，也主张君主依法而治，也就是君主一人之下的法治。中国人的政治智慧和经验都表明：第一，国家越大越好；第二，就整个天下格局而言，国家的数目越少越好。正所谓“普天之下，莫非王土，率土之滨，莫非王臣”。中国人，特别是古代中国人对于国家的分裂局面，大都痛心疾首，著名的诗人们也愿意在自己的诗歌中表达国家分裂的痛苦，人们大都称赞并愿意生活在大一统的政治局面之中。

从古代中国的情况来看，有几个现实值得格外注意。第一，当时中国的政治没有提供其他可资借鉴的模式。当时中国，对于自己边缘部分的了解，大都将其归类为“蛮夷”，即使介绍他们的政治制度，也多是语带嘲讽；那么，对于自己核心部分的了解，也大都是一个一个的君主大权在握的国家。再从另一个角度来看，当时的边缘地区的政治人物对于中国核心地区的典章制度也并不崇拜，甚至认为，中国当时的礼乐法度正是乱之源也。33《史记·秦本纪》有一段戎族对于周代文明的批评。秦缪公向戎族代表展示公室积聚，后者不以为然，并且接着表示对于诗书礼乐法度的批判意见。不过，戎族代表也没有宣传自己的政治制度和管理特色。转引自侯外庐等：《中国思想通史》，人民出版社1957年版，第一卷，第37页。由于多种原因，如自然地理原因，山海阻隔等，34当时现状是，“山无径迹，泽无桥梁，不相往来，舟车不通……”转引自葛兆光：《中国思想史》（第一卷），复旦大学出版社2001年版，第7页。当时的中国人对于华夏文明之外的世界，几乎一无所知。中国开始比较详细地了解外界，尤其是了解外国的政治制度，大概是从18世纪至19世纪开始的。而且，这种了解还有一个逐渐由浅入深的过程。最初也是先知道华盛顿大统领之类，然后再慢慢了解美国的政治和法律制度。

第二，当时中国的知识界也没有提供与统一帝国不同的政治制度知识储备。在春秋战国时代，虽然涌现了百家学说，但是，古代知识界对于中国之外的政治制度和模式仍然几乎不知道。即使是先秦经典《山海经》中的《海外经》（四篇）也是仅记载海外的奇人异物，而没有“海外”政治制度的介绍。35这里所说的“海”，不是海洋的海，而是以偏远少数民族为界限的“海”。按照《尔雅·释地》的解释，九夷、八狄、七戎、六蛮，谓之四海。

第三，从历史发展来看，君主专制大一统的政治结构，无论中西，在相当长的历史时期内，还是一个比较先进的政治“形式”，曾经产生过真正出类拔萃之人，也创造过灿烂的文明。36弗雷泽认为，君主制的出现乃是一个使人类从野蛮状态脱离出来的基本条件。转引自葛兆光：《中国思想史》（第一卷），复旦大学出版社2001年版，第14页。而且，大一统的政治结构，无论对于整个民族的发展，还是百姓生活的安定来说，都有很大促进和保护作用。

总之，在中国，无论古代还是现代，在人与制度的关系问题上，人们普遍认为，还是人更加重要。有一个现象可以证明，即几千年来，提到秦皇、汉武，唐宗、宋祖，或者成吉思汗，那是老幼妇孺皆知。可是，提到中国的制度，大多数人就不知道了，有人即使知道一些，如科举、宰相，等等，但也说不清楚。