民本思想的历史逻辑及其现代价值

林 红

民本思想的历史逻辑及其现代价值

林 红

民本思想在中国政治史上占有重要的地位，它起源于前文明时代朴素的天道观，是一种上古先人理解“天命靡常”和处理天人关系的政治经验。君权政治开启之后，民本思想完成了从天意政治向民意政治的重要转变，被用于解释君权的合法性来源，并为君权政治提供思想指导。民本思想一方面是君权政治借助儒家学说之力获得的最具道德意义的统治工具，成为社稷安泰的利器；另一方面，它又是儒家官学借以“软化”、“驯化”专制统治的思想载体，儒家坚持入世论政，试图以德治、仁政等民本智慧打造开明专制。建立在这种历史逻辑之上的民本思想在现代政治中具有重要的价值，在“民本开不出民主”与“民本就是民主”的争论中，民本思想为现代政治留下了“人民即是最大的政治”的历史启示。

民本思想；天道观；君权政治；开明专制；民主政治

民本思想是传统中国重要的政治思想，使用民本这一概念来解释本民族文明发展史中的思想演进、政治变迁，是中国古代先人的智慧结晶和思想遗产。民本思想自周代初萌，春秋时经百家共育而生华，秦汉后为儒家专营，明末清初被赋予某种反专制意涵，成为所谓“新民本”，最后在清末随着帝制的崩溃而失去影响政治的历史地位，这一变迁历程与中国君主专制的政治史可谓严丝合缝。民本思想虽为君权政治的产物，有其特定的历史逻辑，然而它得以将一部漫长的中国政治史串联下来，必有值得今天一再省思的价值。

一、民本的源起：从天意政治到民意政治

在前文明时代，神秘主义主宰着先人们对客观世界和人类自身的认识。在周代，天道观或者天命观的大行其道反映了周代及其之前氏族生活中人类最原始的认知取向：客观世界、人类自身的存在与变迁，其依据都出自天的意志，上天或神决定着世界的秩序和命运。由于对上天的敬畏、对外部世界的无知，先人们只能对种种难以理解的神秘现象进行神化解释，神本观念成为一种最早的世界观，所谓氏族政治只是祭祀活动，用于向上天或神表达敬意。随着经验与知识的丰富，这类活动所涉及的目的、程式与关系随着文明的进步被理性化、观念化，并逐渐用于解释权力的来源、权力的行使、统治的合法性等政治现象。

由于天道观极盛并统领一切，民本观念在秦汉之前非常微弱的萌芽也必然与神本有着密切的关系。从观念的形成来看，民本源自神本，是随着知识的增加、活动的丰富，神本解释政治变动再难以令人信服时才应运而生的思想。但是，无论是神还是民，作为“本”，都是理解宇宙变幻、时局更替、权力流转、生命繁衍的观念工具，即使在民本思想最为盛行的秦汉至明清之间，民本背后的神本或天道也没有完全消失。因此，在最本源上看，神本观、天道观即是民本思想的哲学基础，是民本作为一种观念的最初出处。

天道即天治或天命，“天命靡常”是对天道概念的最好注脚，这句出自《诗经·大雅·文王》的名言，既是对夏商王朝权力转移的总结，也是天道观的最简洁表达。在神权政治时代，先人们借助最无可辩驳、最神圣强大的天与天意来解释他们目睹的政治变迁，所有人世间的政治活动都是神迹、都是天启，所谓政治就是天意政治，正如《尚书》所说的：“闻于上帝，帝休，天乃大命文王，殪戎殷。”(《尚书·康诰》)在周人的观念中，上帝是主宰万物的至上神，是天地的化身，它不仅存在于宗教世界和出现在祭祀文告中，也存在于政治现实中，主宰着王权兴废，后世国君被称为“天子”就是来源于周代。[1](P46)在《诗经》、《尚书》中，“天”的概念指代一个有意识的人格神，天有感觉、有情绪、有意志，他直接监督或指挥政治。《尚书·召诰》中的“有夏服天命”等文字包含“天之罚”，商汤灭夏时同样借天意说明权力的流转依据，称为“夏人矫天命”。而“皇矣上帝，临下有赫，监视四方，求民之莫”(《诗经·皇矣》)，说的则是上帝不满夏商的表现，四处寻找合适的王权行使者，最终找到了文王。《尚书·梓材》里说的“皇天既付中国民，越厥疆土于先王”，则明白地说到了周王的疆土和民众都是上天赐予的。上天主宰着王权兴替，王权是上天恩赐之物，这是商周天道观的重要内容，也是夏商周三代政治权力转移的解释依据。更重要的是，周代先人们在天人关系上确定了一个可供后世无限延伸的向善法则，即“天生丞民，有物有则，民之秉彝，好是懿德”(《诗经·大雅·烝民》)，上天为万民创造了万物，确立了法则，希望万民秉持一种好善恶恶的“懿德”，遵循至善的天命。这里的“则”是上天的意志，也就是自然法，人间万民的义务是“顺帝之则”，即遵天命。而在具体实践方面，则要“天工，人其代之”(《尚书·皋陶谟》)，天意最终是要通过具体的人与事来达成，人君与万民都要与天意建立某种联系。

随着文明的进步与历史的演进，远古朴素的天道观逐渐地从抽象的天、神秘的天意向人间的实在转变。这个过程大致开始于大转变中的西周末年：从意志表达来讲，是天意政治向民意政治转变;从权力行使来讲，是神权政治开始向君权政治转移。天道观里常有“天命在民”之类的命题，可是，何谓“天命”？实在是太抽象了，所以《尚书》里为“天”安设了“耳目”：“天视自我民视，天听自我民听”，“天聪明，自我民聪明；天明畏，自我民明畏”，“天矜下民，民之所欲，天必从之”。于是，无形的天顿时化为有形之天，不可捉摸的神祇成为实实在在的政治，一切都好解释、好理解了，上天化身为万民，上天要的秩序就是万民所需的秩序。所谓君主对天负责任终究是虚妄的，其实是要对民负责任，君主爱民、养民就是奉天、敬天，毕竟“天工”需要“人其代之”，天意即便是民意，也难以自然生发和呈现，需要具体的贤能圣明之人代为沟通、协理。因此，当天子“作民父母，以为天下王”之时，其实具有了双重身份，一方面他是天之子，另一方面又是民之父母，是天人之间的桥梁。这或许就是最传统、最朴素的中国式的君权神授说了。[2](P30)

以天道观解释权力流变、统治依据，最核心的部分是解决人民的地位、君权的来源问题。上帝为照料万民需要找一位代理人，所以选出一位民之“主”即天子，由天子来代天牧民、养民，这即是荀子说过的“天之生民，非为君也。天之立君，以为民也”(《荀子·大略》)。民是天生的，所以民与天直接贯通，而君是天树起来的，所以爱民、保民是遵从天地之性，这种天民关系、君民关系的观念与君权神授并行不悖。汉代的董仲舒依据先秦儒学的天道观资源，对君权神授进行了推广强化，他说：“天之生民，非为王也。而天立王，以为民也。故其德足以安乐其民者，天予之。其恶足以贼害其民者，天夺之。”(《春秋繁露·尧舜不擅移汤武不专杀》)按照董仲舒强调君权的一贯理路，他不会像孟子、荀子那样强调民意，他是从天意来立论，认为天如何予如何夺，君王行为如何受约束，都只是归于天意。[3](P15)董仲舒是《春秋》公羊学家，他认为：“《春秋》之法：以人随君，以君随天……故屈民而伸君，屈君而伸天，《春秋》之大义也。”(《春秋繁露·玉杯》)“屈民而伸君”是强调君权的，而“屈君而伸天”则是强调“天子受命于天”，君权受制于“天神”的权威。因此，董仲舒没有像民本意识更强烈的思想家那样借此伸张人民“改厥元子”、替天行道之权，但是，他关于政治权威合法性的解释、君权受制于天的解释，对后世的大一统政治产生了深远的影响。后世学者认为这种“君王纳于万有之内，非为天神之化身而为其代理”的观点足以成为后世有为之君警醒自身、勤政爱民的符兆。[4]如此，或可看出民本思想与天道观的内在联系。

二、专制君主的民本：治国理政的现实主义

春秋之际，随着邦国沉浮、霸业兴替，纷乱的现实政治为权力如何来、如何用提供了更多的观察素材和解释依据。天道观还继续盛行，但神本向民本过渡的进程逐渐加速。到了战国时期，民本思想得以最终确立，与“废井田、开阡陌”的制度变迁，以及人民在国家征战、国力富强中的地位上升等因素有密切关系。再到秦汉，中国政治开启了大一统的君权政治时代，民本思想经儒家的完善补充、独家专营，才真正成为统治思想的重要构成，成为官方学说。从此以后，虽然君权从哪里来仍然被解释为源自于天意/民意，“敬天保民”仍然是君权存在的依据，但是，抽象、虚无的天的意志实际上已经不再是政治的重心，统治者迫切需要解决的不是与天的关系，而是与民的关系，即君权与民本的关系。春秋战国的动荡现实已经证明了民众的支持与否成为君权生存的最关键因素。道理很简单，争取民众的支持显然是夺取政权、延续政权的最有效的办法，而争得民众支持的方式最有效者莫过于予民实惠，所谓爱民、敬民或保民这类说辞其实都很空洞，最终必然要落实到具体的惠民、养民行动之上，落实到具体的土地、赋税、力役、工商政策之上。天道观所解释的天子代天牧民，在现实中就是治民，就是以最有效的方式实施统治，维护现有的统治秩序。这个不违天意、支撑君权的治民之道，舍民本而无它矣。

根据中国最早的政书《尚书》的记载，民本意识的最早萌发应该是夏商周三代，诸如“安民则惠，黎民怀之”、“德惟善政，政在养民”、“民可近不可下，民惟邦本，本固邦宁”等具有民本色彩的名句成为后世儒家构建民本思想的经典资源，而来自三代的政治经验如“重民”、“保民”、“敬民”等更是惠及后世明君，使得诸多儒家士人尤其是明末黄宗羲无比崇拜三代之治。后来的《左传》、《国语》、《战国策》、《史记》等也记录了很多君主笃信民本、实践民本的嘉言懿行。汉唐之后的大多数君王将儒家推崇的仁政爱民思想视为江山永保的圭臬，隋炀帝曾引述“富民足君”、“民为国本”等圣哲古训，认同“非天下以奉一人，乃一人以主天下”(《隋书·炀帝纪》)的说法。[5](P52)唐太宗引证荀子的名句“君，舟也，民，水也。水可载舟，亦可覆舟”的事例更是广为人知，而他对“君依于国，国依于民”的领悟和笃信，则可见统治者的清醒自诫以及对人民力量之伟大的深刻体认。明太祖曾命人将《大学衍义》“大书揭之殿两庑壁”，这部“帝王之学”中即有专门阐释孟子“民贵君轻”的内容。 在《钦定四库全书》中，“民为贵”、“民为重”、“君为轻”等文字随处可见，而在《孟子》被列为科举考试必读书目后，在朝堂之上、著述之中，在统治阶级、精英阶层中，“民贵君轻”的民本理念更是得到了广泛的援引、传播。

施行民本对于维持统治的现实意义清晰可见，但是，在实践的同时，更重要的工作是理论的建构，是掌握“民本君主”的解释权。在家天下、君权至上的时代，如何解释民本，如何寻找“民为本”与“君为主”之间的合理连接，这是专制统治者的思想代言人即知识分子的责任。在古代中国，拥有知识的人少之又少，拥有智慧并有机会指导君王如何治国安邦的知识精英更是凤毛麟角，春秋时期学术争论中涌现出来的百家人才毕竟只是少数，更何况秦汉之后，君王的思想智库恐怕也只放得下儒法二家了。虽然法家也有如商鞅的“为天下位天下”这样的民本内涵，但儒家才是民本思想最重要的设计者。中华帝制在秦汉逐步形成之时，正是民本思想开始理论化的时期，为民本理念上升为统治思想并进一步哲理化做出贡献的主要是儒家，其中，孔、孟、荀等人在民本的基本理念上是一致的，他们关于“仁政”、“民贵君轻”的主张影响了政治实践，也影响了思想传承。在他们之后，自汉唐到两宋，再到明清，在汉代董仲舒、唐代孔颖达、宋代朱熹、明代王守仁等历代大儒的共同努力下，儒家的民本思想与中华帝制的成熟相伴而行，达致哲理化的高度。[6](P52)于是，在《五经》、《四书》这些记载历代王朝统治思想的文献中，民本思想成为随处可见的重要内容。儒学思想家们提出了多个极具代表性的思想命题，试图将天命、君德、民意连为一体，从而化解君权至上与民为邦本的外在矛盾性，他们要界定君王的权力范围与政治责任、人民的生存权利与义务规范，他们要提供思想以帮助完善财富格局的因袭规范，并将传统的宗法制度与等级制度视为打造“中国政治机制的超稳定结构”的思想武器。[7](P105)在这个极具目的性、功利性的儒家思想体系中，民本思想被解释为德化政治与子民文化的集合体。

经儒家丰富和发展起来的民本思想在被统治者践行之前，只有理论的意义，其对君主的江山社稷永固是否有作用，还在于具体的政治实践。《礼记》里说的“国君死社稷，大夫死众，士死制”(《礼记·曲礼下》)，意即国君对他拥有的社稷有责任，大夫对他具体管理的民众有责任，士人对他制定的法律制度有责任，也就是在什么样的位置上应该尽什么样的本分。国君的社稷是否安好，取决于为其服务的大夫与士人是否尽责。如果制度得到认真制定和执行，人民被照顾得好，国君和他的士大夫们就是履行了职责、尽了本分。民本思想对君权政治产生影响取决于君主的反省体认和躬身践行，取决于君主对社稷之“本”的认识和对君主“本分”的认识。人们常常以爱民、惜民与否作为判断明君、暴君的标准，汉初文景之治、唐初贞观之治、明初洪武之治、清初康乾盛世等明君之治，与各个朝代末期战争频仍、民怨沸反等乱政之景，两相对比，可见民意实在是判断政治清明与否、君主是否尽其“本分”的最有效的标准。民众创造财富的无限伟力、民众暴动的毁灭性后果，历朝历代留下了太多的经验教训。

秦汉以后，世袭君主制度形成，天下的土地和臣民都成为君王一家的私产，在这个“家天下”的时代，君主之重民更多考虑的是他的天下的安全，而神秘的天意、天命的解释已逐渐失去了吸引力，“民惟邦本”，“邦”是实实在在的私产，重民养民、敬畏民意都是为了兴邦固邦。因此，专制君主的民本意识和重民举措完全是现实主义的，“民本是古代意识形态中不多见的以利益(远非‘利权’)来看待政治本体的思维方式”[8](P79)。君主重民，其出发点是统治秩序的稳定和江山社稷的永固，是统治利益，在这个目标面前，君主会适当地自我约束，予民以休养生息的保障。民众既是君权政治赖以存在的基础，也是政权体系之外足以制约君权甚至颠覆君权的政治力量，这应该是有自觉心的君主们对统治对象最深刻的认识，至于如何行动，也不外乎是在士大夫阶层的辅助下，选择和执行“以民为本”的田亩、赋税、力役、工商等具体政策。

三、儒家官学的民本：驯化专制的理想主义

从秦汉至明清的两千多年，传统中国经历了怎样的政治历程？这部政治史虽不至于完全如钱穆在《国史大纲》、《国史新论》里所阐述的中国古代政治是由士人政府和平民社会构成的，非但不是专制而且还是太开明的政治，但是，也并非五四新文化运动所笼统概括的“黑暗专制”。中国古代政治史确实是一部君主专制史，但由于有中庸调和的儒家学说的修剪尤其是有民本思想的滋养，没有成为寡头的绝对专制，表现出与众不同的东方特色。这个特色，许多学者称之为开明专制主义，中国两千多年之政治，“虽为专制而民气不斩，虽属王权而民多生息”[9](P2)。这也正是法国启蒙主义大师伏尔泰对中国文化致以最大敬意的原因所在。历史学者胡秋原认为：“中国的专制主义，无宗教为后盾，且因儒学加以驯化……成为有限的专制主义……因此，中国虽然是专制国家，较欧亚其他专制国家温和得多。”[10](P249)“我们是徘徊于开明专制与不开明专制之间的，不能否认，中国过去是专制国家，不过幸而有中国文化(儒家的民本思想当是最重要的一部分)和知识分子将其开明化耳。”[11](P250)在胡秋原看来，儒家思想是专制主义的软化剂，民本则是儒家思想中对专制统治施以影响的最佳选择。历史学者金耀基也有相同的判断，他认为“吾人若谓儒家之政治思想之主要精神与贡献为‘民本’之说，似非大误”，因为中国的政治，“自秦汉以降，虽是一个君主专制的局面，但总因有浓厚的民本思想之影响，遂使君主专制的政治弊害得以减轻和纾解”[12](P2)。

根据胡秋原等学者的观点，中国古代专制统治之所以获得开明专制的名声，与儒家学说有关，而民本思想得以成为统治思想的主流，成为官学，亦与汉代以后取得正统思想地位的儒家推崇德化政治、主张“内圣外王”有重大关联。学者谢扶雅认为：“中国五千年来之政治思想，实为一气呵成，可将其作为一部图书来看，因其无非发挥一个‘民’字，故全部得称为‘民学’。”[13](P5)这里的“民学”，就是关于君主如何行民本之道的学问。一部浩大的中国政治思想史竟用“民本”概括，或许有些夸大，但也不失为一个解析视角，毕竟，民本确实为贯穿整部中国古代政治历史的核心理念。梁启超在评论民本思想时也是嘉许甚高：“要之，我国有力之政治思想，乃欲在君主统治之下，行民本之精神，此理想虽然不能完全实现，然影响于国民意识者既已甚深，故虽累经专制摧残，而精神不能磨灭。”[14](P7)这些意见表明，民本思想在历史上的良性作用得到了肯定，这个“民本之精神”历经两千多年不仅没有磨灭，反而在这过程中约束了专制、驯化了君主。

民本对专制政治的良性作用，在于它被儒家视为实现德化政治抱负的思想工具。先秦时期，百家争鸣，儒学并不独秀，四大显学儒、道、墨、法各自绽放，共存共荣又暗自抗衡。在之后的中国政治思想史上，儒家得以“一脉相传、千秋不斩”，固然与汉武帝时期董仲舒“独尊儒术”、儒学自此成为正统官学有关，但更为根本的是，离不开儒家学说对人性的关注、对人民的关怀，离不开它的普遍性的道德元素。儒学“持险应变曲当，与时迁移，与世偃仰”(《荀子·儒效》)，因人性需要而运生，因时代需要而机变，终成正统。儒家的重要主张“大同”、“仁爱”、“恕道”等都是对于人性、人民而言的，它在内对于人性的关注，在外对于人民的关怀，最终融汇成一体，德化的“内圣”终与民本的“外王”相融而生，完成了从思想建构到政治现实的对接。

民本思想何以使“君主专制的政治弊害得以减轻和纾解”？儒家民本与君主专制究竟维系着一种什么样的关系？金耀基认为，儒家民本以民为本位，以民为中心，具有一种重“人”的人文精神，“减杀了专制毒害”。[15](P2)(P28)民本只有成为君职的重要内容，才能“减轻和纾解”“君主专制的政治弊害”，究其机理，大约有以下四点。

其一，人民为政治的本体。这一点与现代的人民主体、人民主权等概念不是一回事，它指的是政治权力的所有者相信“天下非一人之天下也，天下(即人民)之天下也”(《吕氏春秋·贵公》)，行动做事要以天下为公，在古代君主那里，最高权力的独占性与人民为政治的本体并不矛盾。民本是由神本而来，秦汉以降，所谓神、所谓国甚至所谓君/天子都只是虚位，“而民才是实体”[16](P45)。关于民为贵、民为主或者民为本，孟子、荀子、黄宗羲等人已讲过太多。人民为政治的目的，这是政治本体的意涵所在，也是儒家民本思想的基调。[17](P11)

其二，人民有“改厥元子”的权利。君由天立，但“君之居位，必须得到人民之同意”[18](P11)。君民各有其职，君主如果以天下为重，予民生息，就算是尽了君职，而人民也因此要接受统治，纳税、守法乃至应征当兵保卫国家，就算不枉民职，这正是钱穆所说的“君职、民职，是中国人对政治的观念”[19](P12)。循着这个逻辑，一旦君失职，民就不必守职了，当“君不君”，民就可“不民”了。儒家从先秦开始就承认“改厥元子”、“汤武革命”、“一夫可诛”等人民“革命权”的正当性。

其三，人民的“养”与“教”为君之天职。君职之首要者是“保民”、“养民”、“裕民”，这是国家富强昌盛的物质基础所要求的，人民毕竟是社会财富的创造者。根据儒家的学说，君主的职责还要加上孔子所重视的“教民”，但是，儒家民本总体上还是提倡“先富而后教”。萧公权说“孔子教民重于养民，孟子养民重于教民”，徐复观不同意这一观点，认为先养后教，孔孟观点是一致的。[20](P13-14)重视礼治的荀子也说过“礼者养也”，这个“养”有生活生产的意义，也有礼仪涵养的意义。但从政治实践来看，君主们实际上采纳的是孟子的主张，即先物质后精神，先解决生养问题再考虑礼仪的教化。

其四，“义利之辨”在政治上抑制了统治的特别利益。[21](P156)“义利之辨”是儒家学说的要义，处理的是道德与功利的关系问题。孔子倡仁政，极少谈利，但也说过“君子喻于义，小人喻于利”(《论语·里仁》)。孟子对“利”字疾恶如仇，《孟子·梁惠王》开篇就说“王何必曰利，亦有仁义而已矣”。孔孟之后，儒家在义利问题上的论述是从内圣修己的意义上说的，但对于君主来说，做到这点的目的还是为了外王治人，要求君主不应独占其乐，要“与民同之”，“乐以天下，利以天下”，所以儒家以“义利之辨”教导君主以民为重，以保障人民的一般权利，不专谋一己之利。对于统治者来说，“义利之辨”厘清了，民本方可畅行。

上述四条，大致可见儒家民本对君主权力可能施予的约束，其间包含强烈的道德理想主义，民本被视为德治的核心。儒学有驯化专制的企图心和基于德性的政治设计，也获得了追求这一目标的正统地位，在一些开明君主那里，这种儒家的理想主义与统治者的现实主义获得过某种契合。然而，历史的发展并不总是沿着儒家的理想主义前行，儒家民本或许在某种程度上“软化”了君主专制，使得专制比较“开明”一点，但专制的本质就是权力垄断与私有，在君权至上的制度中，民本只是统治术而已，“君本位之政治”与“民本位之精神”二者，主辅位阶显而易见。历史实践表明，儒家并没有成功“驯化”专制，而是在这个庞大的专制体制中成为它最坚定的附庸。

四、在学术论争中寻找民本思想的现代价值

当代人关注传统民本思想，常常怀揣某种无可厚非的功利心，希望从民本中化出一条以民为本位、以民为归宿的线索，为现代民主的实践寻求历史资源，为政治统治获得合法性提供传统经验。前文试图讨论，民本思想有其特定的天道观渊源与历史逻辑，它支撑了中国君权政治的绵延不绝，也寄托着儒家的道德理想主义。但是，如何思考这种思想遗产对于现代政治的意义呢？

民本思想的核心理念很简单，它将清明政治或德行之治寄于明君圣王，期待他们在施政方面以人民之忧乐为优先考虑，以人民的福祉为政治的目标。我们今天看前现代的民本思想，最深刻的是它为封建专制服务的固有印象，将其视为专制时代的思想附庸，认为是一种“为统治阶级和被统治阶级中的绝大多数成员所共同接受的、为‘诸子百家’所体认的、支配传统中国政治数千年的政治思想、政治价值、政治意识和政治态度”[22](P263)。确实，这种源自神本主义和天道观的民本思想，即使能够带来偶尔的开明政治，也永远离不开君权。五四新文化运动以来的许多学者，视儒家学说为科学民主之大敌，视中国政治为“专制黑暗”之政治，在这种逻辑中，民本思想更是“专制黑暗”的旧时代的产物。五四新文化一代的知识分子如陈独秀等人认为，西方民主是人民为主体，而“民贵君轻”的民本思想是以君主的社稷为本位，“此等仁民爱民为民之民本主义，皆自根本上取消国民之人格，而与以人民为主体由民主主义之民主政治，绝非一物”[23](P105)。简而言之，民本被认为是与民主时代格格不入的东西，甚至与专制政治所犯下的种种恶行有着无法摆脱的牵连。

现代学者对民本思想局限性最猛烈的批判是认为民本开不出民主，因为它缺少民权与民治内涵。历史学家萧公权从民权思想必含的民享、民有、民治三观念出发，认为“人民不只为政治之目的，国家之主体，必须具有自动参与国政之权利。以此稀之，则孟子贵民，不过由民享以达于民有，民治之原则与制度皆为其所未闻。”[24](P91)梁启超也从同样的视角质疑传统民本的现代价值，他说：“美林肯之言政治也，标三介词以櫽括之曰：of the people, by the people, and for the people……我国学说于of、for之义，盖详哉言之，独于by义则概乎未之有闻。”他指出的这种学说就是儒家的民本，“此种无参政权的民本主义，为效几何？我国政治论之最大缺点，毋乃在是……要之我国有力之政治思想，乃欲在君主统治之下，行民本主义精神。”[25](P5)近现代中国知识分子在接触西方民主思想后备感痛苦与困惑的是，民本固然是古代思想中最具积极意义的内容，但它似乎无法顺利地与近现代进步思想接榫。新儒家代表徐复观认为，民本思想因为完全站在统治者的立场来考虑问题，所以“总不出于君道、臣道、术道，拘束在这种狭窄的主题上想问题，很难发展出民主的意蕴”[26](P238)。到了当代，这种批判的声音仍然很响亮，儒家民本思想被认为存在着根本性的理论缺陷，最致命的一条是以“治权在君”作为最基本的政治价值，以“贵贱有等”作为最基本的制度原理，从来没有清晰明确地提出过“治权在民”的思想。[27](P2)

这些批判有其逻辑与依据，甚至成为主流的声音，但在另一些学者看来，这些批判侧重的是民本为专制统治服务并缺乏民权内涵的一面，忽略了民本思想内含某些可以与现代接轨的普适性价值。他们相信现代民主制度只有在近代中国才有发育的机会，并且这一过程异常曲折复杂，现代民主除了在制度、器物层面所体现的工具性意义之外，还有体现在思想、道义层面的价值性意义。在近现代中国，以自由、平等、民治、民权为价值追求的民主固然是西学东渐的产物，但又非全然外铄，它要在拥有漫长专制历史的土壤中生长，更需要本土文化与思想的对接与滋养。

在古代政治中，民本只是一种统治思想或政治价值，并不是具体的政体模式或者政治制度。学者朱学勤认为，民本是“一个伦理秩序的‘理想国’，而不是政治秩序的‘理想国’”[28](P265-266)，他强调的是民本的理念或思想，而不是民本的制度或政治。美国学者白鲁恂认为，民本与民主虽然为二物，但“这并不意味着其价值观与支持民主的制度是不相容的”[29](P174)。英国历史学家李约瑟也说：“我们可以断言，虽然在中国的历史传统中，从来没有西方国家所说的‘代议制’的民主政体……(这种政体)对中国人来说完全是全新的东西。但我深信，在中国的传统中强的民主因素一直是存在的。”[30](P54-55)遍寻中国古代思想，这种所谓“强的民主因素”恐怕只能在民本思想中找到。还有一些中外学者直接将传统民本界定为民主思想。比如：雷蒙德·盖特尔(Raymond Gettell)甚至认为，孔子著作中的“政治思想不但是民主的，并且是激进和革命的言论”[31](P21)。张君劢认为，“孟子宗儒家思想，对儒家民主思想颇多发扬，贡献甚多”[32](P25)。杨幼炯认为，孟子的“民贵君轻”是主张重民轻君，实际上是在立民主之制，“孟子政治思想最大之特色，在其所倡民权思想”，因为“一是天子必得人民同意，证明人民有最高之权力；二是社稷皆可由人民加以变置，证明人民为一国之主”[33](P93-94)。侯外庐认为，春秋战国的“陪臣执国命”是相对共和，“礼贤下士”是相对民主制度，颇含着西洋古代社会的民主政治的意义。[34](P45)孟子在这种历史条件下所提出的思想“有着重视人民的因素”，属于民主思想的范畴。[35](P392)这些将民本与民主混同的观点或许有些牵强，但是强调了民本的价值观意义，相信传统民本具有重要的现代价值。根据这些观点，即使民本不是某种民主(如张君劢所说的“儒家民主”)，那它至少与民主也是相通的，民本中的民贵君轻、民无不为本、吏为民役，以及黄宗羲的无君论，或许“都是民主思想的不同表现”[36](P68)。

关于民本与民主有无关联的争论似乎难有定论，但如果超越争论，或许能看到民本更重要的内在价值——正是它将“民”带到了政治舞台的中央。历史表明，当“民本君主”的时代彻底结束之时，民权民治的时代才得以发轫，民本作为一条潜藏着的精神纽带，事实上连接了这两个前后更替的时代。虽然“人民统治”与“为人民而统治”存在着巨大的制度差异，但是，民本思想昭示了一个简单的原理，没有人民就没有统治，换言之，“人民即是最大的政治”，人民对于平等、公正、富足、和谐生活的追求是这一政治中的最大价值。民本包含着对人民伟力的认识、对人民意愿的尊重和对人民福祉的关怀，包含着一定的对权力(君权)的约束，虽然其更多地是伦理的而非制度的。它除了对君权提出“自律、天谴、谏议”等要求之外，甚至承认人民有革命的权利。明代黄宗羲等人继承了先秦的民本思想，进一步提出了新民本思想，在约束君权上实现了重大超越，阐发了犀利的非君、罪君思想。有学者认为，黄宗羲对三代之后专制君主进行激烈批判，希望政治回归到具有氏族民主色彩的三代之治，实际上是“将民本主义推进到了极致，迫近民主主义的边缘”[37](P35)。当传统民本在明末清初实现了更新之后，其内在的专制主义色彩开始淡化，可以与近代民主观念上下相承的限君权、扩民权的思想意识悄然抬头。正是因为这种原因，新民本思想在清朝被压抑了两百多年，到了清末又被“重新发现”，成为启迪维新派、革命派的思想武器。黄宗羲的《明夷待访录》备受推崇，维新党人“倡民权共和之说，则将其书节钞，印数万本，秘密散布，于晚清思想之骤变，极有力焉”[38](P18)。孙中山等革命派在宣传民权主义时，也借助了《明夷待访录》的影响，将其中的《原君》、《原臣》两篇抽出印行，广为散发，影响了追求民主的一代中国人。

民本思想的萌芽、生长与兴盛，有其历史必然性，体现了天道观、君权政治和儒家学说之间的复杂联系。归根到底，民本是一种古代政治智慧，它对君权政治的深刻影响取决于特定的制度环境和文化环境，这成就了它的历史名声，也导致了它的历史局限。今天，如果将“为民父母”、“汤武革命”、“民贵君轻”等民本观念与人民公仆、自由、平等或公民权利之类的现代民主观念两相对比进而贬斥前者，实际上既是苛责于古人，也是误读了民本。我们要将民本思想用于现代政治的解释，实现“古智今用”，在民主政治的时代读出传统民本的现代意涵，首先要放弃对民本思想进行一厢情愿的解读，包括一味地贬斥或者一味地附会。就当代政治发展而言，则要摆脱自上而下的君本位政治的惯性，颂扬民本位精神的内在力量，要让儒家的道德理想主义、民本思想的人文精神与现代的平等、自由、人权等价值相对接，使道德意义上的“以民为本”变为制度意义上的“以民为主”。君本位惯性在民主盛行的当代还有留存，似乎是一种不可思议的现象，君本位与官本位是否天差地别，这个问题可以再行讨论。但是，不难看出，当今社会对责任政治、执政为民、服务型政府的讨论，多少隐含着某种对民本的期待。或许，现代政府可以沿着良政与善治、“以德治国”与“以法治国”的路径，不仅问政于民，更要还权于民，将民享、民有、民治置于政治的中心，开出一条既有传统文化资源又有现代政治价值的发展之路。

[1] 王保国：《两周民本思想研究》，北京，学苑出版社,2004。

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[25] 梁启超：《先秦政治思想史》，北京，东方出版社，1996。

[26] 徐复观：《儒家政治思想的构造及其转进》，载李维武：《中国人文精神之阐扬》，北京，中国广播电视出版社, 1996。

[27] 张分田：《关于儒家民本思想历史价值的三个基本判断》，载《天津师范大学学报》(社会科学版)，2009(2)。

[28] 朱学勤：《风声·雨声·读书声》，北京，生活·读书·新知三联书店，1994。

[29] 白鲁恂：《儒学与民主》，载哈佛燕京学社编：《儒家与自由主义》，北京，生活·读书·新知三联书店，2001。

[30] 李约瑟：《四海之内：东方与西方的对话》，北京，生活·读书·新知三联书店，1987。

[31] 雷蒙德·盖特尔：《政治思想史》，重庆，独立出版社，1944。

[32] 唐林泉：《孟子政治思想新论》，台北，商务印书馆，1977。

[33] 杨幼炯、萧公权：《中国政治思想史》，上海，上海书店，1989。

[34][35] 侯外庐等：《中国思想通史》，第1卷，北京，人民出版社，1957。

[36] 周桂钿：《秦汉思想史》，石家庄，河北人民出版社，2000。

[37] 冯天瑜：《民本与尊君论纲》，载《吉林大学社会科学学报》，2013(1)。

[38] 梁启超：《清代学术概论》，上海，上海古籍出版社，1998。

(责任编辑 李 理)

The Historical Logics and Modern Values of the People -based Thoughts

LIN Hong

(Department of Political Science,Renmin University of China, Beijing 100872)

The people-based thoughts occupy a key position in Chinese political history.Derived from the Chinese philosophy of Heaven in the pre-civilizational era, it was a kind of political experience about how ancient people understood the Nature Law and how they had dealt with the relationship of heaven and man.When the era of monarchical power unveiled, the people-based thoughts had finished the transition from the politics of heaven’s will to that of the people’s will.From then on, it was used to explain the origins and the legitimacy of monarchical power, and to provide guides for the ruling of monarchical politics.On one hand, the people-based thoughts were monarchical politics’ most significant ruling tool, given its strength had rooted from the knowledge of Confucianism.On the other hand, it also was a thought carrier of Confucianism, a tool which they’ve used to soften and tame the authoritarian emperors.Confucianism tended to involve in political processes all the time, and endeavourred to build an enlightened despotism by the people-based wisdoms such as “rule of virtue” and “benevolent government”.Based on this historical logic, the people-based thoughts had been of great values for modern politics.Beyond such arguments as “people-based thoughts cannot lead to democracy” and “people-based thoughts are a kind of democracy”, the people-based thoughts had left great historical enlightenments for modern Chinese politics, marked by a simple logic that “people are the biggest politics”.

people-based thoughts; philosophy of Heaven; politics of monarchical power; enlightened despotism; democratic politics

林红:中国人民大学国际关系学院副教授(北京 100872)