《易传》的意义生成研究

刘耘华

（上海师范大学）

《易传》的意义生成研究

刘耘华

（上海师范大学）

论文从诠释的立场、诠释的对象、意义生成及生成方式四个问题入手，对《易传》意义生成之具体蕴含作了全面而深入的阐析。《易传》虽然成于异时异地、众人之“口”并兼蓄众说，但始终保有儒学之重入世、重人伦、重礼制的基本立场。《易传》之言天道与人道，在在围绕《易经》卦爻的辞、象、数、位而展开，故含有浓厚的卜筮色彩和神道设教的意味，同时也使得其意义生成的方式具有“依经立义”“唯变所适”“立象以尽意”和“推类以出意”的特征。

《

易传》；儒学立场；意义生成；意义生成方式

本文所言《易传》，是指十三经之一的《周易》之《传》，七种十篇，即：《彖传》上下、《象传》上下、《文言》《系辞》上下、《说卦传》《序卦传》以及《杂卦传》，所谓“十翼”或《易大传》是也。《易传》对于经典的解释，是明确针对《易经》而言的，这与《论语》《孟子》和《荀子》的解释方式很不一样。关于《周易》（经传合称），后人的论著浩如烟海，但是许多问题仍无定论。对于很多因断句差异或合理的音义诂训所造成的两解或多解，我们应当承认，它们就是易学研究的常态，换言之，《周易》之“意义”的生成与出场，一方面意味着诠释者免不了各居其所是地彼此“争战”，而另一方面也不得不承认，歧义与多解就是《周易》诠释学的“合法偏见”，故争论者理应对“异见”保持开放的姿态，一定程度的“退让”或“妥协”反而能够焕发《周易》诠释的丰富多元和淋漓生气。当然，对于以往经典的意义解读，应以经典文本的蕴含为中心，而不必处处索求“作者”之“原意”，因为，对于任何一个“作者已死”的古代文本之诠释，其意义的生成，永远会陷于作者、文本、诠释者以及时代风潮之诸要素相互较量的过程之中，而文本在此动态过程中实居于枢纽的位置，特别是在这种情形下—作者及其时代模糊不明甚至完全退隐，只剩下文本“显现”出来，面对诠释者。如《周易》（尤其是经的部分）及其流转，就属于这种情况。与别的上古文献一样，《周易》在后代的不断“显现”，伴随着文字与语音的数度改换，故每一时代所见的《周易》，与其说是原作之“真容”，更毋宁说是笼罩在它身上的新文字与新音韵的面纱。而在面纱之上，还交织着无数再诠释的光影。这一方面造成了透视《周易》之“真容”的重重困境，另一方面也促成了《周易》诠释在中国诠释学史上堪称绝无仅有的独特风景。本文将分别就学派立场、诠释对象、意义生成及生成方式等问题依次展开对《易传》意义生成之具体内涵的探讨。

一、《易传》的诠释立场

后世对于《易传》之作者与产生时代的争论历久而弥新。“意义”的出场，总是受制于诠释者的思想立场，那么，《易传》的诠释者究竟属于哪一思想派别，其立场究竟为何呢？对于这个问题的答案，虽然不能予以简单的断言，但有些结论在笔者看来是能够加以确定的：

其一，《文言》《系辞》中的“子曰”，应该是指孔子的话，但它们是在及门或再传弟子的反复转述中呈现出来的，其中，既有继承，更有增减和损益。除了《论语》中的若干堪称“内证”的材料之外，近数十年内出土的“易传”新材料，特别是马王堆帛书中的《衷》（《易之义》）、《要》《二三子》《缪和》等表明，《史记》所言“孔子晚而喜《易》”（《孔子世家》及《田敬仲完世家》）是可信的，所以，至少《文言》与《系辞》可以视作先秦儒家的文献。至于《彖传》《象传》《说卦》，据司马迁的记载，也并为孔子所作（《史记·孔子世家》），但后世颇有争议。笔者认为，这些文献经由儒者（包括汉初传《易》者）之手而流传后世的说法更加可信，换言之，是孔子以迄汉初的一批儒者使本为卜筮之书的《周易》在诠释与演述中发生了向“哲学”的创造性转化。这样说，并非简单断言它们完全为儒者所作，一些《易传》的内容（如《大象传》）以及特别是在筮法以及复杂的卦爻辞与象数对应关系方面，其渊源无疑可追溯到更早的西周王官—特别是自周公以来的西周史巫群体。由他们奠定并运作实施的筮卜系统及其官书记录，是春秋战国之交诸子（特别是儒道二家）兴起的一个重要资源。春秋战国之际，王纲解纽、礼乐崩坏的不断加剧，导致王官失守，学术散裂，私学应运而生，同时也滋生出“天地不仁”“天道无亲”“民为神之主”因而更重个人之德性与德行的新思想，与此相应，神鬼崇拜的信念遭到了或直接或间接的怀疑和轻忽。孔子侧重《易》的“不占”之义（《论语·子路》），并开启了《易经》诠释的新方向—德性（人谋）优先的释《易》原则，相应地，便也开始造成《易经》由卜筮书向“哲学书”的转化。秦始皇禁书令使《诗》《书》《礼》及百家《春秋》等成为民间禁书，这一局面或促使儒门弟子更集中地尝试对于《易经》的哲学化以及儒家义理化的诠释 可参阅李镜池Li Jingchi，《周易探源》 [The Source of ]（北京[Beijing]：中华书局[Zhonghua Book Company]，1978），13、368。王保玹Wang Baoxuan，〈儒家学院派《易》学的起源与演变〉“Rujia xueyuanpai xue de qiyuan yu yanbian” [The Origin and Evolution of in Confucian Academism]，《哲学研究》 [Philosophical Researches]，3（1996）：56。刘延刚Liu Yangang等，〈《易传》的成书年代与作者新说〉“ de chengshu niandai yu zuozhe xinshuo”[New Interpretations about the Completion Time and Authors of ]，《四川大学学报》 [Journal of Sichuan University]，1（2011）: 17—24。，同时，受时代新思潮的感染，《易传》的内容便也融摄了战国晚期的各种新知，简言之： 《易传》是古今视域融合的产物，在战国时代又充分吸纳了来自阴阳家、黄老道家等流派的思想因素，融天道于人道，而以人道（入世）为旨归。不过，应该指明的是，我们不能依据孔子的重视德义便断言孔子完全弃绝了卜筮之义（鬼谋），正如有学者所言，孔子是“重义理而不废象数的”，他只是“超越筮数而非简单否定象数” 详见赵法生Zhao Fasheng，〈孔子“晚而喜易”与其晚年思想的变化〉“Kongzi ‘wanerxiyi’yu qi wannian sixiang de bianhua” [The Cherish of and the Changes of Thoughts in Confucius’ Later Years]，《哲学研究》 [Philosophical Researches]，2（2012）：40—41。。

其二，《易经》属于巫史传统，本为卜筮之书。直至春秋战国时期，似仍为王官（含诸侯）之学，用于“使民信时日，敬鬼神，畏法令”以及“决嫌疑，定犹与（通‘犹豫’）”（《礼记·曲礼上》）。整个《周易》的基本原则是“推天道以明人事”（《郭店楚简·语丛一》云：“《易》，所以会天道、人道也。”），它的前提，则是对于天人感应的信仰（内容详后），《易传》也是在前提之下思考“三才之道”。若从大处着眼，“推天道以明人事”也可说是中国本土思想的基本特点，所以，此一原则与《周易》的关联，当从“天道”的具体蕴含入手来思考。孔子既“罕言天道”（《论语·公冶长》），故有学者以此为据，否定孔子与专讲自然天道之《易传》的关联，如冯友兰先生指出，《论语》的“天”乃一有意志之上帝，乃一“主宰之天”也，并非“自然之天” 冯友兰Feng Youlan，《三松堂全集》 [The Complete Works of Sansongtang]，第二卷[vol.2]（郑州[Zhengzhou]：河南人民出版社[He’nan People’s Publishing House]，2001），303—304。；另如陈鼓应先生断言，《易传》的“天”主要是指宇宙运化、神妙莫测的自然条理，故《易传》乃道家文献。 陈鼓应Chen Guying，《易传与道家思想》 [Yizhuan and Taoism]（北京[Beijing]：三联书店[SDX Joint Publishing Company]，1996），5—86。笔者以为，《易传》之道论，虽与老庄道家非常相似，但仅据此不足以断言其“作述者”为道家门徒，也不能仅据《论语》中的这一特点断言孔子与《易传》无关。

《易传》言天道，在在围绕卦爻的辞、象、数、位而展开，具有浓厚的卜筮色彩（“天”也并非全然的“自然之天”）

，与其他诸子（如黄老道家）全然不同，而其归旨，要之在于“进德居业”，做积极入世的“君子”而非无为逍遥的“隐士”，此与孔门儒学一致，而非老庄道家之精髓。笔者倾向于认为，《易传》的儒门“作述者”汲取了道家的天道思想而予以“入世”的改造（详见后文）。

其三，孔子自身的思想是不断变化且充满内在张力的，它经由后人的不断转述才呈现于今人面前。要切近地掌握孔子思想，就理应置孔子于特定的时代环境以及相关原始文本的互相关联中通盘考量。相比之下，《论语》固然最为可靠，但是仅凭此书无以完整地论断孔子；极而言之：倘若将孔子的思想平面化、静态化、单一化，那么，即使我们将有关孔子的文献搜集殆尽，也无法清理出一个“一以贯之”的孔子体系。所以，对待孔子（以及上古其他诸子），我们不能先入为主，将“观其德义”与“后其祝卜”、“做君子”与“做隐士”、“自然主义”与“德治主义”等完全割裂并对立起来，而应置于特定时代与语境中予以具体的分析。

总之，笔者认为，“十翼”的“作述者”是自孔子以迄汉初的一批儒者。这些生活在不同时代的儒者，其思想既有“一以贯之”之处（如重仁义〔或礼义〕、重人伦、重修身、重德性、重入世进取、坚持以义取利、反对以利害义），亦有不断的调整和改变（有时是根本性的改变），特别是经历过战国秦汉之交各种思潮间的冲刷与激荡之后，他们也汲取了各种别的思想滋养。就《易传》而言，如从黄老道家、阴阳家等派别吸取了天道自然观、万物一气论、阴阳消息盈虚论（气化流行之道）、循环变化论，等等。

二、《易传》的诠释对象

《易传》的诠释对象是《易经》。后者是指由六十四卦的卦形符号（卦画）、卦名、卦辞、爻题以及三百八十六条爻辞（含《乾》、《坤》二卦之“用九”与“用六”各一条）构成的符号与文字的共同体。这几个构成部件的形成时间是很不一样的，其中，爻题的出现最晚 可能成于战国中晚期。可参阅高亨Gao Heng，《周易古经今注》 [The Re-annotation of ]卷首“《周易》琐语”Juanshou “ suoyu”（北京[Beijing]：中华书局[Zhonghua Book Company]，1978），13—16；曹福敬Cao Fujing，〈谈《周易》爻题的形成时间及相关诸问题〉“Tan yaoti de xingcheng shijian ji xiangguan zhuwenti” [The Formation Time and Related Problems of Yao in ]，《周易研究》 [Studies of ]，2（2006）：9—13。。《易传》七种，对于《易经》对象选择是各自不同的： 《文言》只解释《乾》《坤》二卦，故又各称《乾文言》和《坤文言》； 《彖传》由分别解释六十四卦卦名、卦辞以及一卦之大旨的文字构成，随上下经而分为上下二篇；《象传》也随上下经分为上下二篇，其中解释六十四卦象者为《大象传》，解释三百八十六爻象者为《小象传》； 《系辞传》乃《易经》通论； 《说卦传》由总论《易经》入手，但落脚处在阐明八卦的象例与卦德，其中，依循最基本的八卦象例（天、地、雷、风、水、火、山、泽）所作的卦象推衍颇合于《系辞上》所言“引而伸之，触类而长之”； 《序卦传》与《杂卦传》，基本上是按照两两相对、相承相依又相反相成的线索将六十四卦整合为一个既稳定有序又相互转化的开放式结构。以下试分别阐述《易经》的主要蕴含。

1. 关于卦形、卦名与卦爻辞

卦形是指由六爻符号组合而成的六十四种卦画，卦名指对六十四种卦画之命名。由于六十四卦由八经卦相重而成，故其卦名创制与八经卦的卦象势必形成同步的关联，故《彖传》《象传》《文言》等对于卦名的诂诠，常常是先着眼于卦位与卦象的关系，然后再作取譬推类的意义生发。如《屯》，象征发育生长的初九与九五，处于众阴的压抑之下，故《屯·彖》曰：“屯，刚柔始交而难生。”再如《晋》，象“火”从地面升起，故《晋·彖》与《晋·象》均云“明出地上”。后来很多的学者对此都各有论述，毋庸置疑，卦形、卦名及其象征之间的关系凝结了华夏先哲对于天地人及其相互关系的认知与体会，具有极高明的智慧，它也为后世学人建构不同的《周易》解释模式奠定了内在的学理基础，如来源甚古的“十二辟卦方位图”，以十二辟卦（按：“辟”，即“相维辟公”之“辟”，犹言“君”、言“主”也），配合一年十二月之月候，以揭示宇宙天地之“阴阳消息”之道。十二卦分别是《复》（子时）、《临》（配以丑时）、《泰》（寅时）、《大壮》（卯时）、《夬》（辰时）、《乾》（巳时）、《姤》（午时）、《遁》（未时）、《否》（申时）、《观》（酉时）、《剥》（戌时）、《坤》（亥时），之所以选择此十二卦，其卦形特征是根本的原因。自《复》之“一阳生”至《坤》之“六阴消”，此十二卦卦形能够恰切地体现了阴阳消息盈虚、终始连属的循环演替。后来出现的诸多图式，如“二十四方位图”“八宫卦图”“卦气图”、“六十四卦方圆图”等，均与六十四卦形变化的规律有密切的关系。

卦爻辞是分别系于卦符与爻符之下的文辞，卦辞每卦一则，共六十四则，用以概述一卦之总义；爻辞每爻一则，加上《乾》《坤》“用九”与“用六”各一则，共三百八十六则，用以喻示一爻之义。卦爻辞与卦形、卦名、卦位（卦数）、卦象等有着极为密切的关系，一卦之吉凶否泰，正是在这些要素的综合考量之中才能够得以断定下来。

2. 关于“卦序”，即六十四别卦的排列次序

孔颖达说：“今验六十四卦，二二相耦，非覆即变。”（《周易正义·序卦》）即，自乾卦开始，相邻的两卦之间构成“非覆即变”的关联。所谓“覆”，即两卦之卦象内外倒置且卦形上下颠倒，如《屯》《蒙》，《需》《讼》，《师》《比》，等等；六十四卦中的五十六卦之排列次序皆循此例。所谓“变”，即“反覆唯成一卦，则变以对之”，就是说，有些卦（共八卦），其卦象内外倒置之后，卦形仍然不变，于是采取相邻之六爻阴阳互变的方式为其“二二相耦”的次序，如《乾》《坤》，《坎》《离》，《颐》《大过》，《中孚》《小过》。这种情况，也叫“旁通”（虞翻）、“错卦”（来知德）、“伏象”或“伏卦”（尚秉和）。有时候，“相耦”的两卦之间既是“覆”，也是“变”，如《泰》与《否》《既济》《未济》。不过，这种情况很少见。

《序卦传》虽然以“二二相耦”为排序原则，但是六十四卦之各卦间的关系非常精微复杂，并非只有“反对”，而且卦义的生成也不局限于彼此相耦的两卦之间，如《序卦传》所演绎的相因相承与相反相成，是就六十四卦整体的因变转化而言的；再如《焦氏易林》释卦义，就是把每一卦的卦象与卦德置于与其他六十三卦的相互关联之中来审视其因时而变之“义”。孔颖达提出，《序卦》以“六门往摄”，所呈现的就是天地万物间的六种关系：一是“天地门”，如《乾》之次《坤》，《泰》之次《否》；二是“人事门”，如《讼》必有《师》，《师》必有《比》等；三是“相因门”，如因《小畜》生《履》、因《履》故通（按：即《泰》。《序卦》云：“泰者，通也”）等；四是“相反门”，如《遁》极反《壮》、动竟归止（按：指《震》与《艮》之相耦关系）；五是“相须门”，如《大有》须《谦》，《蒙》稚待养等；六是“相病门”，如《贲》尽致《剥》、进极致伤（按：指《晋》与《明夷》之相耦关系。《彖传》云：“晋者，进也。”《序卦》云：“夷者，伤也。”）等（详见《周易正义·序卦》孔颖达疏）。

相比之下，《杂卦传》将六十四卦分为三十二偶来作解，更注重偶卦之间的彼此“反对”，各卦之间相对缺少《序卦传》之整体性的因承转换。其卦序不全同于《序卦传》，而且自《大过》之后，相偶之两卦间未形成“反对”关系。有鉴于此，朱熹弟子蔡渊（1156—1236）依据偶卦间的通例（彼此“反对”），对此加以调整，《杂卦传》之最后八卦的卦序就变成了《大过》与《颐》、《既济》与《未济》、《归妹》与《渐》、《姤》与《夬》，其间既形成了“反对”关系，而且又仍然保持了彼此间的协韵联系，可备一观 郑玄最早提出错简之疑，后世先后有据此予以订正者，但以蔡渊之次序调整最有说服力、也最为学者所认可。自朱熹的《易本义》开始，宋人丁易东的《周易象义》、元人董真卿的《周易会通》、吴澄的《易纂言》、熊朋来的《经说》、明人季本的《易学四同》、张元蒙的《读易纂》、何楷的《古周易订诂》以及清人黄宗炎的《周易象辞》、吴斯盛的《易翼说》等，均从其说。今人李尚信据李光地《周易折中》，认为《杂卦传》的后八卦是以互卦及循环互卦为依据来排序的，不存在错简的问题，也可备一说。详见李尚信Li Shangxin，〈《杂卦传》真的存在错简吗〉“ zhende cunzai cuojian ma” [Are There Really Hexagram Dislocations in ]，《周易研究》 [Studies of ]，5（2009）: 43—47。。

此外，马王堆帛书《易经》之六十四卦卦序与《序卦传》全然不同。它的八经卦次序是《乾》《艮》《坎》《震》《坤》《兑》《离》《巽》（先四阳卦，后四阴卦），又将六十四卦分为八组：第一组至第八组的上卦与首卦分别都是《乾》《艮》《坎》《震》《坤》《兑》《离》《巽》。其一排序是否具有深意，尚待研究，此处不作详论。

3. 关于“卦位”与“卦象”

每一别卦都有自己的卦形和卦象，它又由两个经卦及相应之卦象相互重合而成。每一别卦的二经卦被称作“二体”。所谓“卦位”，就是指六十四别卦所重的两经卦之位置，卦位的变化势必造成两经卦之卦象关系的相应改变。一般而言，别卦的二经卦都是上下、内外的关系，而且内（下）在前（《左传》称为“贞”卦），外（上）在后（《左传》称为“悔”卦）。但是高亨认为，笼统地以上下之位解释卦象，有时会“讲不通或不圆满”（如《需》《蹇》的《彖传》就以上坎为前，以下乾或下艮为后），故他主张再作细分，提出六十四卦的卦位组合有六种，其中，异卦相重有四种，即：上下之位、内外之位、前后之位和平列之位，共有五十六卦，其中，有些经卦之卦位与卦象之间同时具有上下及内外关系；同卦相重有两种，即：重复之位及不分位，共有八卦。 高亨Gao Heng，《周易大传今注》 [Re-annotation of ]，（北京[Beijing]：清华大学出版社[Tsinghua University Press]，2010），17。以下试分别阐发之：

首先是异卦相重的上下之位，即两经卦之象构成上下关系，如《蒙》（下坎上兑），《彖传》曰：“《蒙》，山下有险，险而止。”《象传》曰：“山下出泉，《蒙》。君子以果行育德。”二传皆以二经卦之卦象关系对《蒙》作出推类的解释，所着眼的主要是其上下并立关系，而非前后相承性。

其次是异卦相重的内外之位，即两经卦之象构成内外关系，如《泰》（下乾上坤），《彖传》曰：“‘《泰》：小往大来，吉，亨。’则是天地交而万物通也，上下交而其志同也，内阳而外阴，内健而外顺，内君子而外小人，君子道长，小人道消也。”而《否》（下坤上乾），由于内外关系发生了颠倒，其结果也与《泰》相反，故《彖传》曰：“‘《否》之匪人，不利君子贞，大往小来。’则是天地不交而万物不通也，上下不交而天下无邦也，内阴而外阳，内柔而外刚，内小人而外君子，小人道长，君子道消也。”这是以内外关系为主，而兼及上下乃至本末关系。

再次是异卦相重的前后之位，即两经卦之象构成前后关系，如《需》（下乾上坎），《彖传》曰：“需，须也，险在前也。刚健而不陷，其义不困穷矣。”类似的情况还有《蹇》（下艮上坎），《彖传》曰：“《蹇》，难也，险在前也。见险而能止，知矣哉！”二卦都是内刚外柔，能知险而不陷或知险而止，故“其义不困穷”或因困蹇而能“反身修德”（《蹇·象传》）。

最后是异卦相重的平列之位，即两经卦之象构成平列关系，如《屯》（下震上坎），《象传》曰：“云雷，《屯》。君子以经纶。”以雷象刑罚，以雨象恩泽，雷雨并行，象恩威并施，是故“君子以经纶”；而《解》（下坎上震），《彖传》曰：“天地解而雷雨作，雷雨作而百果草木皆甲坼。”《象》曰：“雷雨作，《解》。君子以赦过宥罪。”这是说，雷雨并作，草木百果得以生育滋长，而君子取象于此，薄刑赋而厚恩施，并泽及过罪之人。《屯》与《解》并非“二二相耦”，但其上下卦象与卦位都是并列的关系。

至于同卦相重的情况，在《彖传》与《象传》里面，少数不分位（如《乾》《坤》《艮》《兑》），多数则被用以表示申重、强调之意，如《坎》，《彖传》曰：“《习坎》，重险也。”《象传》曰：“水洊至，《习坎》。”“洊”的意思就是“再”；另如《离》，《象传》曰：“明两作，《离》。大人以继明照于四方。”再如《震》，《象传》曰：“洊雷，《震》。君子以恐惧修省。”震雷相继而作，象人间刑罚严峻，是以君子常常心怀恐惧，修德自省。

4. 关于“爻象”与“爻位”

所谓“爻象”，即卦爻之象，也即阳爻符号“ ”所象的“阳”与阴爻符号“ ”所象的“阴”。“阳”象宇宙天地间的一切阳刚之物，如天、君、父、夫、男、君子，等等，其德性为刚健；“阴”象宇宙天地间的一切阴柔之物，如地、臣、子、妻、女、小人，等等，其德性为柔顺。阴阳三爻之组合成八经卦（又分为四阳卦、四阴卦），八经卦再组合便是六十四卦。卦数多了，爻象与卦象的关系就变得非常地复杂了。我们必须了解，在阴阳爻及其所对应的具象、阴阳爻及其所构成的卦象之间，一方面具有约定俗成的性质，如《坎》的基本卦象是“水”，它是阳爻之象，而《离》的基本卦象是“火”，它是阴爻之象，因此，在《彖传》《象传》以及《说卦传》中，云、雨、月、弓轮等是阳卦《坎》之象，而日、火、电、甲胄等反而是阴卦《离》之象；另一方面，它们的彼此匹配，是在阴阳相互对照与相互比较之中得以确立的，是一个带有一定程度上之“二元对立”、又可无限衍生和推扩的思维框架，如天/地、君/臣、父/子、男/女乃至马/牛、龙/鸡、狗/羊，等等。若无相关的语境约束，阴阳爻及其所象之物的无限衍生，就很容易造成言象意系统的随意指涉和泛滥无归。

所谓“爻位”，即《易》卦各爻所居之位次。六十四卦每卦之爻位，自下而上，分别以“初”“二”“三”“四”“五”“上”来表示，阴阳爻符则分别以老阴之数“六”、老阳之数“九”来表示，这样，每卦之爻位便都可用数次来标示了，如《乾》的初爻为“初九”、上爻为“上九”，《坤》的初爻为“初六”、上爻为“上六”，余可类推。《周易》的爻位关系与复杂多变是其意义生成的主要依凭，也是研究者必须掌握的基础知识。以下试从爻位蕴含及相互关系两方面略作阐述：

其一，关于爻位的蕴含

。《易传》认为，“《易》之为书也，广大悉备。有天道焉，有人道焉，有地道焉，兼三材而两之，故六”（《系辞下》）；“兼三才而两之，故《易》六画而成卦。分阴分阳，迭用刚柔，故《易》六位而成章”（《说卦传》）。这是说，易道通贯天地人，三者再分化为天地（阴阳）、刚柔、仁义 仁与义是具有对立蕴含的一对范畴，对此庞朴先生有专论。可参阅庞朴Pang Pu，《儒家辩证法研究》 [The Study of Confucian Dialectics]（北京[Beijing]：中华书局[Zhonghua Book Company]，1984），《稂莠集：中国文化与哲学论集》 [Liangyou Collections: Chinese Culture and Philosophy]（上海[Shanghai]：上海古籍出版社[Shanghai Chinese Classics Publishing House]，1988）等著作。，此乃一卦之爻所以为“六”的依据。《易纬·乾凿度》借孔子之口，云“易”有三义，即：“易者，易也，变易也，不易也。”其中，“易者，易也”之“易”，是指“易道”之的“体性”与“德性”（详见注释[15]），不是单纯地指“简易”；“不易”的蕴含则是由“爻位”来体现的。 《易纬·乾凿度》卷上云：“不易者，其位也：天在上，地在下；君南面，臣北面；父坐子伏。此其不易也。”这与《系辞传》开篇所云“天尊地卑，乾坤定矣；卑高以陈，贵贱位矣”以及“列贵贱者存乎位”的观念相一致。现在不少人望文生义，以为“不易”者是指“本体”层面上的宇宙天地之道。其实，这层“易”的“本体论”蕴含在《易纬·乾凿度》里是由“易者，易也”来体现的，即：“易者，以言其德也。通情无门，藏神无内也。光明四通，傚易立节：天地烂明，日月星辰布设，八卦错序，律历调列，五纬顺布，四时和，粟孳结……移物致耀，至诚专密，不烦不扰，淡泊不失。”据郑玄注，其根本处有二：一是“寂然无为”，二是“至诚专密”。这不仅仅是“简易”的意思。详见《易纬》，见于Ai Kouzan安居香山、Nakamura Syouhachi中村璋八，《纬书集成》 [The Collection of Weishu]，第一卷[vol.1]（石家庄[Shijiazhuang]：河北人民出版社[Hebei People’s Publishing House]，1994），4—5。按：后世学者也常有以“不易”指“不易之理”者，如明人张振渊认为，“易”有“变易”“交易”“不易”三义，“不易”者即“理”，但寓于“交易”与“变易”之中，离开后两者便无以言说此“理”[详见张振渊撰《石镜山房辑周易说统十二卷》卷之一，明万历乙卯（1615）序刻本]，显然，此“理”非“位”，与《易纬》异趣。关于爻位的蕴含与分布，《易传》大致有以下四种看法：

（1）“上位、中位、下位。”《乾·文言》曰：“九三重刚而不中，上不在天，下不在田”，“九四重刚而不中，上不在天，下不在地，中不在人”。这段话表明六爻有上、中、下三位之分，其中，“不中”之“中”指“二”“五”之爻，与“三”“四”之“中位”（即“人位”）是不同的概念。

（2）“天位、地位、人位。”很多学者认为，“天位”指“五”“上”；“人位”指“三”“四”；“地位”指“初”“二”。需要注意的是，此一“三位”应不可与《易传》所云天道、地道与人道进行机械的对应或匹配，因为《说卦》所云“立天之道曰阴与阳”，乃统贯天地人的基本构架，绝不仅限于“五”“上”二爻。

（3）“阳位、阴位。”阳位指一卦中的奇数位，即“初”“三”“五”之位，阴位指一卦中的偶数位，即“二”“四”“六”之位。阳爻在阳位、阴爻在阴位，谓之“当位”或“得正”“得位”，反之，成为“不当位”或“失正”“失位”。

（4）“同位”，指每六爻卦之二经卦各有上中下三爻，“初”与“四”、“二”与“五”、“三”与“上”分别属于“同位”。《易传》认为，此一“同位”，实又彼此“异位”，故常常“同功”而有不同的善恶、吉凶、安危之结果，此即《系辞下》所云“二与四同功而异位，其善不同，二多誉，四多惧”，“三与五同功而异位，三多凶，五多功”。总之，爻位及其上述蕴含是《易传》释经的重要内容和依据。

其二，关于爻位之间的复杂关联。

前述爻位的观念及其蕴含始于《易传》，卦爻辞本身从未明确出现过此种思想，但是卦爻辞之间常常蕴含的由潜伏而显现而飞腾的发展线索，或由远而近渐次推展的事物演变过程，等等，为爻位观念的产生提供了生成的可能性。以下试对爻位关系一简要阐述。

（1）“乘、承、比、应。” 此处参考了黄寿祺Huang Shouqi、张善文Zhang Shanwen，〈读易要例〉“Du yaoli”[Keynotes in Reading ]，《周易译注》 [Translation and Annotation of ]（上海[Shanghai]：上海古籍出版社[Shanghai Chinese Classics Publishing House]，2010），620。“乘”指相邻爻位间上爻凌乘下爻，实际上专指阴爻乘阳爻的情形，用以象征小人得势而凌乘君子、弱者凌乘强者、为下者凌乘为上者等现象，可一阴爻凌乘一阳爻，亦可多阴爻凌乘一阳爻。对于所乘之阳, 则往往是“以贵下贱”之象。阳爻居阴爻之上就不叫“乘”，而叫“承”，即阴爻在下紧承相邻之上爻，象征卑微柔弱者应顺承高贵刚强者，可一阴爻顺承一阳爻，亦可多阴爻顺承一阳爻。阴阳爻的乘、承关系体现了《周易》“扶阳抑阴”“天尊地卑”的思想。

“比”指相邻之二爻同为阳爻或同为阴爻时的相连并列关系，如“初”与“二”、“二”与“三”、“三”与“四”，等等。相邻之二爻同为阳爻，又称“重刚”，如《乾》之九三、九四，《需》之九三、九二，常被视为“险”。“应”的内涵十分复杂，一般而言是指下卦三爻与上卦三爻间的交感呼应，具体是指“初”与“四”、“二”与“五”、“三”与“上”的对应关系，但《易传》也常把“一阳多阴”“一阴多阳”的现象视为“应”，如《复》《大有》《姤》。对应之二爻为一阴一阳，则可相互交感，故称“应”；若对应之二爻俱为阳爻或俱为阴爻，则不可相互交感，此之谓“无应”或“敌应”，如《震》《艮》《兑》。“应”的关系，体现了《周易》“天地交泰”“阳遇阴则通”的思想。

（2）“正、互、覆、伏、之。”这是对五种主要的卦形关联之简述，其间均含有复杂的爻位关系且在《易》筮之时被广泛地采纳和应用。

“互卦”指每卦之六爻间，除开“初”“上”之外，中间四爻之“二、三、四”与“三、四、五”爻所构成的三爻卦，又称“互体”。其中，前者称为“下互”，后者成为“上互”。如前例《归妹》（下兑上震），其“二、三、四”爻成“下互《离》”，其“三、四、五”爻成“上互坎”；《睽》（下兑上离）之互卦与《归妹》相同。“互卦”作为解释筮卜的一个方式，在《左传》中有明确的记录，如《左传·庄公二十二年》之“陈侯之筮，遇《观》之《否》”，为陈侯筮卜的周史解释说：“坤，土也；巽，风也；乾，天也。风为天于土上，山也。有山之材，而照之以天光，居土上，故曰‘观国之光，利用宾于王’。”“之卦”《否》之“二、三、四”为“下互艮”，“三、四、五”为“上互巽”。《艮》象为山，《巽》象为风，故曰“风为天于土上，山也”。 此外，东汉论《易》者还常用“连互”进行象占，将一卦之内的爻位关系进行更复杂的组合（如“五画连互”“四画连互”，就是在五爻卦体或四爻卦体的基础上，再组合出新的六爻卦作为象占解释的依据）。此种爻位关系非先秦旧例，故此不赘叙。其详可见刘大钧Liu Dajun，〈关于《易》象〉“Guanyu xiang” [The Images of ]，《周易概论》 [The Introduction to ]（成都[Chengdu]：巴蜀书社[Bashu Publishing House]，2008），36—39。

至于“覆卦”，如上所言，是指“两卦之卦象内外倒置且卦形上下颠倒”所成的“反对”卦或“相耦”卦，而“伏卦”，即六爻卦相邻且同位的六爻间，通过阴阳互变所产生的“旁通”卦（也是“相耦”卦的一种）。这两种卦形间所形成的爻位关系也是《周易》之最重要的意义生成方式。此再以《左传·僖公十五年》筮卜为例，对此略作阐发。对“《归妹》《睽》孤，寇张之弧，侄其从姑，六年其逋，逃归其国，而弃其家，明年其死于高梁之虚”这段话的诂解，此引尚秉和之注释如下：

前两句，《睽·上九》爻辞。兑为侄。侄，兄弟之女也。古之贵族，嫁女必以侄娣从是也。震为从。伏巽为母，故曰“姑”。杜注以震为姑，震无此象也。《焦氏易林》每以震为年，震主爻互坎，坎数六，故曰“六年”。坎为隐伏，故曰“逋逃”。坤为国。言九四隐伏于坤中，犹《讼·九二》之“入渊”也。艮为家，艮伏兑现，故曰“弃家”。震为年，变离，故曰“明年”。伏巽为高，艮为梁、为虚，故曰“高粱之虚”。坎为棺椁，故曰“死”。 尚秉和Shang Binghe，《焦氏易诂》 [Jiao’s Explanatory Notes on ]，柯誉Ke Yu整理（北京[Beijing]：九州出版社[Jiuzhou Press]，2010），164。

尚氏主要是据《焦氏易林》来作解。《震》是《归妹》之上卦，《巽》为《震》之“旁通”卦，是为“伏卦”，其象为“姑”，《归妹》之下卦为《兑》，其象为“侄”，是以“侄其从姑”；《坎》是《睽》之“上互卦”，其象为“隐伏”（按：所谓“《震》主爻互坎”，是说六爻卦的《震》，是以“上互坎”为其主，而“九四”陷于重阴之中，是谓“九四隐伏于坤”），《艮》为《兑》之“旁通”卦，其象为“家”，也是“伏卦”，这样就可以解释“逋逃”与“弃家”了。《震》象为“年”，其变为《离》（按：《归妹》之《睽》，是因其上经卦由《震》之《离》），《离》象为“火”、为“明”，是以称“明年”。（下略）相比之下，这种象数《易》的诂解就不如前述阎若璩、王引之等援史论《易》而兼及《易》例的诠释更加可靠而令人信服。

5. 关于《易经》的几个关键命题

有关《易经》之各构件的来源，学界向来便众说纷纭，且往往彼此扞格。在笔者看来，以下几点看法的可信度是比较高的：

（2） 卦先辞后。

此处之“卦”，是指传本六十四卦每卦之爻符（卦画）及其六爻爻位关系，“辞”即每卦之卦辞与爻辞。笔者也认为，传本《周易》之卦爻辞乃殷商末至西周初周人之卜筮者的精心构撰（详见后文），而在系辞之前，已有一个完整的六十四卦卦画以及爻位观念。借用《系辞上》的表述，即“圣人设卦观象系辞焉，而明吉凶”，“设卦”在先，“观象系辞”在后。细究其因，可条叙如下：首先，卦辞中表现出的方位观，应该与八卦的“方位图式”有关

（即先有“方位图示”，后有对此图的说“理”，这时，卦辞中的方位概念并非实际的地理方位，而是指其“德性”或“道理”），

如《蹇》（下艮上坤）卦辞云：“利西南，不利东北。利见大人。”《蹇·彖》曰：“‘利西南’，往得中也。“不利东北”，其道穷也。‘利见大人’，往有功也。”高亨注云，西南为坤位，地势平坦，故称“得中”；东北为艮位，地势高险，故“道穷”。这是据《说卦传》的八卦方位图作解。“西南”为坤位，其“德性”为“顺”，故可延伸地释读为“平坦”。《彖传》的意思是，往西南方向走，因道路平顺，所以才会“得中”且“有功”；而走东北方向，则地势险峻，便无以“得中”且往而无功。再如《坤》卦辞所云“利西南得朋，东北丧朋”，亦与《说卦传》的八卦方位图（邵雍与朱熹称之为“后天八卦方位图”）正相契合，此图之西、西南、南三方位对应于《兑》《坤》《离》，均为阴卦，而东、东北、北三方位对应于《震》《艮》《坎》，均为阳卦 “西南”可有三种解释：一指西、南方位中间的“西南”；二指同时指西与南两方位；三指包括西、西南与南，即整个“西南片”的方位。“东北”亦类此。笔者持第三种看法。三种所指，均与《说卦传》的八卦方位图相合，而与“先天八卦方位图”不全合。按：王引之对《蹇》《坤》二卦辞的方位关系及其复杂蕴含有详尽诂训，可参看（清）王引之Wang Yinzhi，《经义述闻》 [The Interpretation of Heard from Wang Niansun]，卷一[vol.1]（南京[Nanjing]：江苏古籍出版社[Jiangsu Chinese Classics Publishing House]，2000），6—8。按：下文注引此一版本，均简称“江苏古籍影印本”。，完全合乎“同类为朋”（各家注“有朋自远方来”，多以“同类”或“同门”释“朋”）或“君子以朋友讲习”（《兑·象》）的观念，故《坤·彖》曰：“‘西南得朋’，乃与类行。”方位图式的出现，一定是以完整的卦画系统为其前提。其次，不少六十四卦之爻辞体现出鲜明的过程演替观念，而“过程”本身正是由上下、尊卑、先后、远近、内外、隐显、升降等各种关系所构成，这种关系及其时间性的演替次序一方面必须借助不同的爻位空间才能显示出来 如王弼释《乾》之九二爻辞便很有代表性，故附录于此：“出潜离隐，故曰‘见龙’；处于地上，故曰‘在田’。德施周普，居中不偏，虽非君位，君之德也。初则不彰，三则乾乾，四则或跃，上则过亢。利见大人，唯二、五焉。”见于（魏） 王弼Wang Bi： 《王弼集》 [Wang Bi’s Collection]，上册[vol.1]，楼宇烈Lou Yulie校释（北京[Beijing]：中华书局[Zhonghua Book Company]，1999），211。按：王弼此注，就揭示了《乾》之六爻借助爻位变化所呈现的升降、显隐、上下、偏正等多重演替关系。，另一方面也表明，爻辞所凝定的过程演替观念及其构撰当以卦画层面的爻位关系为先决条件。再次，爻辞中“事盈而消”“物极而穷”的观念通常是借助上爻来显示的，如《乾》上九之“亢龙有悔”、《坤》上六之“龙战于野，其血玄黄”、《屯》上六之“乘马班如，泣血涟如”，等等，都属于这种情况。若无清楚的卦画系统及爻位关系在先，这种爻辞分布便是很难理解的。

（3） 象“体”数“用”。

“数”在商周文明应用广泛。礼制，某种程度上说就是“数制”（庙数、节文、官制等无不以“数”来定其“分等”），故《庄子·天下》云：“其明而在数度者，旧法、世传之史尚多有之。”“数”也意味着“度”。一旦丧失了“度”，“气数”也就没了、尽了。《周易》认为，人事之“数度”乃仿效天之“数度”，故《节·彖》云：“天地节，而四时成。节以制度，不伤财，不害民。”也即，君子仿效天地之“节”而制作礼仪法度（《节·象》：“君子以制数度，议德行”）。《说卦传》开篇即云：“昔者圣人之作《易》也，幽赞于神明而生蓍，叁天两地而倚数，观变于阴阳而立卦，发挥于刚柔而生爻。”这是认为，“数”乃神明所寄，故可倚为“立卦”和“生爻”的根据。

（4） 爻辞系于殷末周初

。《易》的由来久远，且经多圣增演，故后世有“业资九圣，时历三古”或“时历三古，人更四圣”等说法。这些说法都难予以确凿的实证了，故战国晚期的《系辞传》所云“《易》之兴也，其于中古乎？作《易》者，其有忧患乎？”“《易》之兴也，其当殷之末世、周之盛德邪？”“于稽其类，其衰世之意耶？”均具有疑问的语气。传本《易经》显然是“周人”之《易》，它的卦序、卦爻辞、筮法乃至卦名本身，应是自文王以迄西周之统治集团的集体创制（王公诸侯常常就是占卜仪式的主持者） 多地出土的六爻数字卦甲骨刻辞表明，《周礼·春官宗伯》所云太卜“掌三《易》之法，一曰《连山》，二曰《归藏》，三曰《周易》。其经卦皆八，其别皆六十有四”的说法不可轻易否定。所以，所谓“文王演《周易》”“益《易》之八卦为六十四卦”，正如廖名春所言，不仅仅是指“将八卦重为六十四卦，实质也包括确定六十四卦的卦序、撰作六十四卦的卦爻辞在内”，这就是《淮南子》说“伏羲为之六十四变，周室增以六爻”的真实蕴含（廖名春，《〈周易〉经传十五讲》，179）。按：李镜池认为，《易经》卦爻辞所频繁表现出的政治黑暗、贤者避世等现象，只有“没落时代”才会出现，故他推测《易经》的成书时代为“西周晚期”；以金文材料为佐证，“西周”比“周初”更显“圆通”；从文体演变来看，由早期的古朴散文到出现较多整齐的韵语，也与西周末年的时代特征相契合（详见李镜池，《周易探源》，4—5、140—144）；另有学者将《明夷》九三爻辞的“南狩”、《升》卦辞的“南征”、《履》九三的“武人为于大君”与西周的昭王与宣王南征、厉王晚期的“西伯共和”对应起来，结合传世文献与出土铭文予以考释，进而提出《易经》成型于西周晚期，即周宣王时代（公元前9世纪末至8世纪初）。详见董延寿Dong Yanshou、史善刚Shi Shangang，〈《易经》创作时代之辩证〉“ chuangzuo shidai zhi bianzheng” [Identif cation and Correction of the Creation Times of ]，《哲学研究》 [Philosophical Research]，2（2013）：59—65。笔者以为，在更确凿的文献找到之前，《系辞传》仍然是最足采信的观点。，因而与《连山》《归藏》不太一样。检视其卦名与卦爻辞的关系，可以发现，卦名常常是统摄性的，而爻辞则是具象性的呈现，其表现方式则主要有两种：一是体现了事物的发展与变化的过程，如《乾》《需》《师》《渐》等均属于这种情况；二是将卦象（主题）以行事的方式予以分门别类的展现，这类情况甚为多见，总数超过六十四卦之半数。所以，传本《易经》必定是深思熟虑、反复斟酌之后的产物，即：它有特定的编纂者。它的内容，应该来自对同时代及以前占卜结果的增删损益，故一方面继承了一些夏商的占卜传统（《易经》里面仍然存留了一些殷商朝的旧事，如《大壮》与《旅》的“丧羊于易”“丧牛于易，凶”，《既济》的“高宗伐鬼方，三年克之”以及《泰》与《渐》的“帝乙归妹”，等等），另一方面也增添了新事新知（如《易经》所增的周人自己的故事，其叙事的立场常以周人为本位；爻辞中也有不少兆辞之外的内容）。龟卜与蓍卜是两个不同的占卜系统，长期以来二者同时并行而不相互替代，虽然二者有轻重小大先后之别，但其间并非彼此隔绝、没有交互渗透的影响，况且二者常被用来贞问同一件事情。《系辞上》云“法象莫大乎天地，变通莫大乎四时，县象著明莫大乎日月，崇高莫大乎富贵，备物致用，立成器以为天下利，莫大乎圣人。探赜索隐，钩深致远，以定天下之吉凶，成天下之亹亹者，莫大乎蓍龟”，将蓍龟并举；而《周礼·春官宗伯·太卜》所云“凡卜簭，既事，则系币以比其命。岁终，则计其占之中否”，孔注云：“卜筮皆有礼神之币及命龟筮之辞。书其辞及兆于简策之上，并系其币，合藏府库之中。至岁终，总计占之中否，而句考之。”出于验证“占之中否”的目的，古人普遍地实施了“卜后刻辞制度”并将其藏诸府库；同时，此亦可表明龟蓍之间容易产生密切的关联。不过，爻辞的创制，是直接来自筮辞呢，还是结合了龟卜的验辞？实在难以论定。高亨等认为，六十四卦的爻辞应从龟卜的众多验辞中总结归纳而来，并经历了相当长的时间。 详见高亨，《周易古经今注》，10—11；另见陈仁仁Chen Renren，《从楚地出土易类文献看〈周易〉文本早期形态》“Cong chudi chutu yilei wenxian kan wenben zaoqi xingtai” [On the Earlier Forms of the by the Literature of the Excavated in Chu]，《周易研究》Zhouyi [Studies of ]，3（2007）：3—16。这应是一个带有合理性的推测。笔者认为，它们很可能来自龟卜、筮卜同占一事却都应验了的命辞与占辞。但是，这一部分的内容（所谓“卜兆之辞”）只是《周易》爻辞的一个部分，除此之外，它还包括一些不具卜兆性质的记事之辞、韵语、格言等，这些内容可能是《周易》的编纂者后来加进去的。

三、 《易传》的意义生成

《易传》的“意义”是在诠释《易经》的过程中生成的，后者则赋予了《易传》之意义生成及生成方式独特的内涵。需要注意的是，《易经》的文本特性与内含一方面使《易传》之诸文本具有一定程度的连贯性和统一性，另一方面，由于《易传》自身曾经众人之手、历时较为久远且各自的侧重点有所不同，各部分之间也存有一定程度的差异，故对其又不可笼统视之，以免产生所谓“跨文本诠释”的谬误 这种“跨文本诠释”的概念由刘笑敢氏提出，指“以一部作品的内容（观念、概念、命题、理论等）去解释另一部作品”的做法，它与“融贯性诠释”一起构成了“借重经典注释而创建新的哲学体系的两个关键性因素或方法”。详见刘笑敢Liu Xiaogan，《诠释与定向—中国哲学研究方法之探究》 [Interpretation and Orientation: An Exploration of Chinese Philosophy Research Methods]（北京[Beijing]：商务印书馆[The Commercial Press]，2009），208—220。笔者以为，“跨文本诠释”常常会引起“谬误”而难以察觉，如后世之《庄子》诠释者，多将《庄子》之各部分视作逻辑自洽的意义体系，以内篇之结论而去统摄外篇或杂篇之诸篇章，忽视不同部分因不同的时代、作者或其他因素所造成的意义不连贯性或内部的差异性。先秦时代的诸子文献，大都作/述交错，损益难辨，后世学者却常以“跨文本诠释”来弥缝差异、寻求统一，以至于诠释过度而不觉其非。《易传》的情况与此相类似。。

《易传》的儒学立场也是其具有意义之连贯、统一性的重要基础。大致说来，《易传》的不少内容很明显地具有密切的彼此关联性，如《彖传》《象传》《文言》及《系辞》就属于这种情况。如前所述，《文言》与《系辞》之“子曰”乃孔门后世弟子传述孔子的话，故应属儒门文献（其间也有文辞因袭关系，如两传之释“亢龙有悔”的语句完全相同）；而《彖传》《象传》与《文言》之间，则不惟具有文辞上的互文性，其思想也多彼此呼应之处，如《乾·彖》之“云行雨施，品物流形”，“六位时成，时乘六龙以御天”与《乾·文言》之“时乘六龙，以御天也”“云行雨施，天下平也”；再如《乾·象》之“天行健，君子以自强不息”与《乾·文言》之“大哉乾乎！刚健中正，纯粹精也”，等等，都是其例。反复涵咏此四篇传文，感到其意义彼此呼应连贯，少见扞格隔涩之处，故笔者赞同大多数学者的看法，以之为儒门文献（尽管其中的若干内容成于孔子之前，并且在传播过程中也吸收了战国时代的其他学说）。以下试从天道观、阴阳观及天人关系论入手来探讨其意义蕴含及其生成机制。

1. 《易传》之天道观

《易传》的天道包括了地道，故常常“天地”合称，统谓“天地之道”，这是广义的“天道”；同时天地又各有其位，各具其能，等级森严，故《系辞》开篇即云：“天尊地卑，乾坤定矣；卑高以陈，贵贱位矣。”也即，狭义的“天”只是“众阳”的象征与总摄，其象为父、为圆，与其象为母、为“布”（平也、方也）的“地”相对而成立。这里所论述的“天道”是指广义的天地之道。以下试就《易传》之天道观的具体蕴含而析论之。

（1）“天道”是指“刚、健、中、正”的“太和之气”

。在《易经》的卦爻辞里，“气”的观念不明确。《乾》象为“天”，乃众阳之统摄；卦德为“健”，乃

天德之总称。

《乾》卦辞之“元亨利贞”，“元”训“大”“始”，“亨”训“通”，便可与“天”德之“健”相契合，故《系辞下》曰：“夫乾，天下之至健也”，《乾·象》曰：“天行健”，《乾·文言》曰：“乾‘元’者，始而亨者也。”《乾》之爻辞所言的“龙”，《说卦传》以之为《震》之象，因为“雷”与“龙”是相伴相随的；《子夏易传》云：“龙，所以象阳也。”其实，“龙”更是王者圣德的专属之象（除了《乾》《坤》的爻辞及其《彖》《象》《文言》提到“龙”之外，其他部分均无“龙”字，而《震》之“雷”却反复出现），故《乾》及其传辞以之来申说“周流六虚”“纯粹精也”的“乾天之道”。

它是刚健之“阳”，是一个神奇的“动物”，但显然还不是“气”。

《易经》的创构者认为，此“阳”循环周转于天地之间，其潜隐升降造成了人间吉凶否泰的盈虚消长，是“刚健中正之天”的“总象”（总纳阴阳，而不具论之）。《乾·彖》曰：“乾道变化，各正性命。”此之谓也。“阳”之具象，首称“雷”，故为《震》象（按：《震》为“长子”，正取象于“龙生雷”），三爻之《震》象一阳潜藏于二阴之下（六爻之《震》象“惊雷连连”）；又，《复》之一阳处于五阴之下，象“阳”虽为潜隐之态，却蕴藏了离隐向显的上升势能。诸卦之形、名、辞均清楚透露了其创构者之阴阳循环的天道观，但尚无以“气”释阴阳的明确表征。

以“气”释“阳”的观念在《易传》里面却很明显

，《乾·文言》释“潜龙勿用”曰：“阳气潜藏”，释“乾”曰：“大哉乾乎！刚健中正，纯粹精也。”何谓“纯粹”之“精”？王夫之注云：“丝无疵类曰‘纯’，米无糠秕曰‘粹’。粹，谓皆阳刚一致而不杂阴之浊滞也。阴凝滞而为形气，五行已结之体，百物已成之实，皆造化之粗迹。其太和清明之元气，推荡鼓舞，无迹而运以神，则其精也。” 王夫之Wang Fuzhi，〈周易内传〉“ neizhuan” [Neizhuan of ]，见于《船山全书》 [The Complete Works of Chuanshan]，第一册[vol.1]（长沙[Changsha]：岳麓书社[Yuelu Publishing House]，1996），69。即，“精”是“阳刚一致”的“太和清明之元气”，未沾着阴类之形气，只是“无迹”之“大始”，尚未作育“成物”（类似于西方哲人关于“始基”的“逻辑构想”，但并不“独自存有”）。

如此来看，此“精”似是与“阴”无干的“纯阳之气”，实则不然。

《乾·彖》释“乾元”曰：“保合大和，乃利贞。”“大和”即“太和”，其上接“乾道变化，各正性命”而来，显然指天道运旋所造成的日月相衔、四时代序以及晦明风雨、阴晴寒暖等自然天象的和谐变化（按：高亨注云，“各正性命”的主语是“万物”，很切句意），“乾”是这多样而又和谐之自然整体世界的发动者和统领者 清人邓梦文所作的解释义理较显豁，此附录于下：“乾，纯阳之德也，元、亨、利、贞。而天地之德尽统于乾矣。又尝私心论之：元亨，阳德也；利贞，阴德也，乾兼而有之，则阳之德固足以覆冒乎阴，而包乎坤者也。”详见（清）邓梦文Deng Mengwen，《八卦余生十八卷》 [Eighteen Volumes about Bagua]，卷一[vol.1]，清乾隆四二十年刻本。。简言之，它也是

“多中之一”，

故朱熹《周易本义》将“太和”释作“阴阳会合、冲和之气也”。《易传》将这种循环不已而又刚健中正的“乾元”之“天”释为万物资始、一/多调谐的“太和之气”，其性质是刚阳雄浑的。进一步说，它是《易传》（彖传）对卦爻辞“《乾》龙”之象的气质化诠释。总的来看，《乾·彖》所云“保合大和”之“大和（太和）”与《老子》第四十二章所云“万物负阴而抱阳，冲气以为和”之“冲气”很相近。《老子》此语，不见于郭店楚简。《乾·彖》与今本《老子》之间，或有观念上的相互感染，但不知孰先孰后。

（2）“天道”即“易”，

或反言之，“易”指“易道”“易理”（故此处之“易”不用书引号）。“易道”通贯天人，但“天道”之“易”是“人道”之“易”的基础和依据。《系辞传》集中地体现了“天道”之“易”的内涵：

“生生之谓易。”

“夫乾，其静也专，其动也直，是以大生焉。”

“易，无思也，无为也，寂然不动，感而遂通天下之故。”

“是故易有太极，是生两仪。”

“太极”一词，在先秦文献中仅见于《庄子·大宗师》（“在太极之先而不为高”），指“天”之最高处（按：《说文》：“极，栋也。”指房屋最高处的梁木，故又衍生出“至”“高”等义涵），但无哲学的意义。它在传本《周易》里出现，应出于避汉文帝刘恒之名讳的机缘，即哲学意义上的“太极”是西汉时期的“新造词”。今日我们诠释《周易》此词，当从马王堆帛书《周易》训“大恒”（即“太恒”）。“恒”即“常”，“太恒”即天地的“常道”，亦即《系辞下》所云“天下之动，贞夫一者”之“一”。这个“一”，与古希腊以来创辟的“太一”（the One/On /Eidos/ Ousia/Being）不一样，它并非永远自身同一（A=A）、永恒静定不变的“本质”或“本体”，而是不断循环的动态之“道”，因此，这个“一”不只是一种逻辑假设的宇宙本体，而是一个事实如此的天地常道，它一方面将宇宙天地之全部构成如其所是地凝聚为一刚健中正、生生不息的整体，另一方面它也通过日月相衔、四时嬗替、阴阳盈虚的天地秩序把自身具体地呈现出来，进一步言，即王夫之所云“生死枯荣，寒暑晦明，灵蠢动植，燥湿坚脆，一皆阳气之充周普遍为至极而无能越之则矣”。故“一”与“二”或“一”与“多”的关联，并非西方文化意义上的“整全”与“分享（‘多’只分享‘整全’的一部分）” 的关系，而是“二”中见“一”“人人一太极，物物一太极”的关系，简言之：《易传》所云“易道”“常道”，乃一“通变一体”之道。不“通”，无以言“常”；不“变”，则无以言“通”。它的具体含义，又可归纳为以下几点：

其一，天道之“易”为“圆道”，即不断循环之道。“夫乾，其静也专”之“专（專）”，当作“團”，即“圆”。此与《乾·象》所云“‘用九’：天德不可为首也”形成呼应。后世注家多以人事（即“处事不出头”）释“天德不可为首”（如王弼、朱熹等），此非确论。笔者以为，王夫之的注解最称得当，他说：“天无自体，尽出其用以行四时、生百物，无体不用，无用非其体。六爻皆老阳，极乎九而用之，非天德其能如此哉！天之德，无大不届，无小不察，周流六虚，肇造万有，皆其神化，未尝一时一物为首而余为从。以朔旦、冬至为首者，人所据以起算也；以春为首者，就草木之始见端而言也。生杀互用而无端，晦明相循而无间，普物无心，运动而不息，何首之有？天无首，人不可据一端以为之首。见此而知其不可，则自强不息，终始一贯，故足以承天之吉。”即，“天德不可为首”乃指体用合一、终始相衔、晦明无间的天道运行规律。笔者以为，王夫之所生发的《乾》“易”之道实为“圆道”，“圆”上面任何一点，都可视为起点或终点，故以朔旦、冬至或立春为起点，只是人的作为，而非天道自身的“意志”。

其二，天道之“易”为“复道”。《杂卦传》曰：“复，反也。”“反”即“返”。“圆道”是往返交替的，但《复·彖》特以《复》为“天地之心”，表明《易传》虽知宇宙天地阴阳之往返与晦明均系消长盈虚的环节、彼此不可或缺，但仍然更侧重“阳”之“返”。《复》象为“雷在地中”，一阳在初，节气为冬至，乃最寒之时，但亦是阴极而阳、静极而动的开启发动之时。以此来考量，《易传》之作述者的确是偏重进取、阳刚之道的。当然，此种“进取”，并非大成无缺、往而不返，而是要在损盈益谦、阴阳消息的循环过程之中得其适宜之“中”。

其三，天道之“易”为“生道”。所谓“生生之谓易”“天之大德曰生”，是说生生不已的循环乃“易”之秉性。它是生生之“仁”，故《系辞上》云“显诸仁”；“生生”既是“过程”，同时天地“条理”蕴藏于其中，故《系辞上》云“藏诸用”。“生生之易”，一方面日月相推、寒往暑来、阴阳相生相衔而造成云行雨施、鸢飞鱼跃、品物繁盛的大千世界，另一方面变化流行的过程始终贯穿着“条理”，让万物并行而不相悖、并育而不相害，此即《系辞传》所言“天地设位，而易行乎其中”“乾坤成列，而易立乎其中”之蕴含。天地万物生生不息、健动不已，而又各居其所、各行其是，表明“易”之“生道”正是“变”与“不变”的动态循环。

其四，“天道”之“易”无“意志”。这是说，天地之道不是由一个原初的创制者根据其绝对的自由意志从无到有的凭空创造，而是真正的“自有永有”。“太和之气”，是指向来如此、仍然如此的万物和谐且生机淋漓的天道运行状态，其中，构成天道循环的任何一种“对偶性存在”（如日月、四时、阴阳、刚柔等）都是终始无端、首尾相衔的。如上所述，任何对于终始首尾的辨识与择取，都是出于人的算计与考量，而非天道之实然, 因为天道是“客观”而“无所用心”的，故《系辞传》云：“易，无思也，无为也，寂然不动”，又云“显诸仁，藏诸用，鼓万物而不与圣人同忧”。天道之“易”无“意”（idea），亦无“意志”（will），表明天道秩序乃一自因自果的自然发生过程，但这并不意味着“易”所发动运旋的世界是一个完全中立而消极的世界，恰恰相反，世界是刚健生动、元气淋漓的，因为万物之“生”由各自所禀受的“精气”所致，它们相互感应，各就其位，各成其类，共同造就了这个刚健生动的世界。《易传》将此一大化流行、循环不已的天道变化过程视为“神”。“神”，正是《易传》天道观的第三个内涵。

（3）“天道”即“神”。“

神”字在春秋战国文献中被广为使用，《说文》云：“神，天神，引出万物者也，从示、申。”又常与“鬼”“祇”连用，分别指“人神”“地鬼”。一些战国文献以“精气”释“神”，如《礼记·祭义》：“气也者，神之盛也；魄也者，鬼之盛也”，《大戴礼记·曾子天圆》：“阳之精气曰神，阴之精气曰灵”，《系辞上》：“精气为物，游魂为变。”此外，先秦文献以“神”作为形容词来表示神妙莫测之状态的用法也很常见，如《尚书·大禹谟》：“乃圣乃神”，《庄子·天地》：“立之本原而知通于神”“神之又神而能精焉”，《庄子·知北游》：“油然不形而神”，《系辞上》：“神无方而易无体”“阴阳不测之谓神”“此所以成变化而行鬼神也”，《说卦传》：“神也者，妙万物而为言者也”，等等，都是这种情况。

《易传》中的“天道”与“鬼神”的关系，与古希腊及基督教神学是截然不同的。按照美国学者郝大为、安乐哲的看法，后者是一种“宇宙演化论”（cosmogonical）的模式，认为井井有条的“宇宙秩序”（cosmos）来自对“混沌”（chaos）的“克服”（否定），而从“混沌”到“宇宙”的转化，必定需要一个超出转化的因果链条之外的“代理者”（agency）来做出“有意的安排”，否则这个转化很难得到“合理的”（即具有因果关系的）解释。 可参阅 David L. Hall and Roger T. Ames, Albany: State Univ. of New York, 1987; David L. Hall and Roger T. Ames, ： (Albany: State Univ. of New York, 1995)。这个“代理者”在西方文化的不同发展阶段具有不同的表达，如柏拉图的“造物者”、亚里士多德的“第一推动者”、斯多葛派以及《新约·约翰福音》的“逻各斯”、基督教神学的“上帝”，等等，它们都是西方文化与思想史上极为重要的概念。而《易传》中的“天道”绝非“鬼神”所造，后者也不超出天地人间之外而“单独存在”（摆脱了天道的制约），相反，天地、万物、人类及鬼神一皆统之于天道之下。《乾·文言》曰：“夫大人者，与天地合其德，与日月合其明，与四时合其序，与鬼神合其吉凶，先天下而天弗违，后天而奉天时。天且弗违，而况于人乎？况于鬼神乎？”之所以天地鬼神、日月四时皆可“合”于“大人”之一身，正因天道一以贯之。此道乃变化之道，故称“神”。宋人蔡渊《易象意言》云：“易者，神之本也；神者，易之用也。”这是说，“易”乃天道，而“神”为天道之发用流行。《系辞上》又云，“阴阳不测之为神”，而“知变化之道者，其知神之所为乎！”综括而言，《文言》《系辞传》《说卦传》等文献里的“神”有两种最基本的含义：一指神妙莫测的“神明之德”（实为运旋于天地之间的精气），即天道的运行状态；二指通达“神明之德”的圣人的智慧（“至神”“至精”）。以此来考量，则《观·彖》所云“观天之神道，而四时不忒。圣人以神道设教，而天下服矣”之“神道”，主要是指天地之道 可参观翟奎凤Zhai Kuifeng，〈先秦“神”观念的革命—论《易传》之“神”〉“Xianqin shen guannian de geming: lun zhi shen” [A Revolution of the Notion of Spirit: On the Meaning of God in the ]，《周易研究》 [Studies of ]，6（2014）：50—55。此文认为，《易传》的“神”乃宇宙大化的动因和最高统一性，已经高度地哲学化、理性化了。，而非仅仅是鬼神之道（之所以不能排斥鬼神之道，是因为民若知“神道”无“鬼”，则此道“亲而不尊”；“尊”“亲”不能兼备，教化的效果便会流于一偏，以至于虽穷尽爵赏刑罚之制作亦难以“文质彬彬”），而“神道设教”的目标，应在于“推天道以明人事”、进而“精义入神，以致用也”（落脚点在人事），而非“教人信神”、重视宗教（落脚点在信仰）或重返“先鬼而后礼”的殷人之道。这种推天地之道以立人道的“神道设教”论，与孔子重视人道的教化观更相契合。

2.《易传》的阴阳观

如果“天道”是“太和”之“一”，“阴阳”便是从“太和”之“一”中分化、变现的“二”。只有借助“二”，天地万象才能够一方面呈现出万千样态的纷繁变化；另一方面又可以收束齐整，有条不紊。有学者将《易传》的阴阳关系归纳为相互交错、流转、互补和和谐四个方面，认为《易传》追求阴阳对立面的互渗互补和相辅相成，而不主张通过相仇、相攻、相胜来达到一方排斥、毁灭另一方，值得参考 郑万耕Zheng Wangeng，〈阴阳变易学说的思维特征〉“Yinyang bianyi xueshuo de siwei tezheng” [Thinking Characteristics of Yinyang Theory]，《中国哲学史》 [History of Chinese Philosophy]，3（2000）：28—34。。

“十翼”中的《彖传》《序卦传》《杂卦传》都未提及“阴阳”（《象传》只提到一次），但是这些文献大都以“刚柔”来解释卦爻象及爻位关系所蕴含的“消息盈虚升降潜隐”，“刚柔”的本意是指阴阳爻及其位置与爻象，因此，这些文献不提“阴阳”并不意味着其“作者”就没有出现阴阳的观念。在《左传》《国语》等战国早期的文献里有不少关于阴阳观念的记载，它们也可作为佐证。

“阴阳”二词本身主要出现于《文言传》《说卦传》与《系辞传》，其蕴含主要有如下三个方面：

（1） 以此来表示“三才”之间的等级差异。《系辞下》记孔子之言云：“乾坤，其《易》之门邪！（按：“邪”通“耶”，当释读为肯定句）乾，阳物也；坤，阴物也。”此以阴阳之“名”来分别表象乾坤天地。又说：“阴阳合德，刚柔有体。”这是认为，阴阳作为乾坤的表象，既是《周易》之门径，也是其原则与总纲。天尊地卑而有贵贱之位，“阴阳”以及“刚柔”，乃圣人所用以效仿“天之道”者，故亦有尊卑贵贱之义。尊卑不可相互淆乱，故其“称名也，杂而不越”（《系辞下》）。《说卦传》也认为，阴阳之分乃天道之始，圣人之创制《周易》，首在“观变于阴阳而立卦”（即所谓“立天之道”），然后才是“发挥于刚柔而生爻”（“立地之道”），进而创建仁义道德的规范系统（“立人之道”）。通过这种“分阴分阳，迭用刚柔”而达成的“《易》六位而成章”，就带有鲜明的等级差异性质，即阴阳之间具有先后主次、上下尊卑的差异性关系以及君子与小人、善类与恶物之间的对抗性关系。乾道主开创、建立，而坤道主效仿、顺承。《系辞下》又说：“阳卦多阴，阴卦多阳。其故何也？阳卦奇，阴卦偶。其德何也？阳一君而二民，君子之道也；阴二君而一民，小人之道也。”这是把少数人统治多数人视为卦类（阳卦与阴卦）的区分根据，并依此建立起君子之道与小人之道的等级差别。这表明，《周易》所追求的“太和”，是一种基于等级差异的和谐。

（2） 以此来表征万物之间的相互消长循环。在《易传》里，阴阳的关系主要是彼此呼应性的。阳爻之间、阴爻之间常常是彼此“敌应”的对抗性关系，而阴阳爻之间才会产生彼此呼应和相互转化，万物正是在阴阳刚柔的相摩相荡之中才会得到创始和发育生长，阴遇阳则通，故《系辞下》说：“阴阳合德，刚柔有体。”即，阴阳相互交合才会滋生“生生之德”。可是，当阴阳势力彼此均等或者阴类身居高位之时，二者之间也会发生对抗性的关系。《易传》往往以爻位或者卦位（卦之方位）变化来表达这种对抗与斗争的关系，如《坤·文言》云：“阴疑于阳必战。为其嫌于无阳也，故称龙焉。”这是对《坤》上六“龙战于野”的解释，认为阴爻上居高位，以阴拟（“疑”作“拟”）阳，必造成阴阳争斗；《坤·上六》之《象传》曰：“‘龙战于野’，其道穷也。”这是认为，上六为六爻之极，阴爻进入“穷极”的境地，就必会发生争战。《说卦传》诠释八卦卦象所蕴含的天地演替节律，认为万物自《震》而始，至《艮》而终，其间必有“战乎《乾》”之阴阳相争的环节。何以至《乾》必战？因为《乾》居西北之位，为秋末冬初的季节，阴气与阳气就会陷入彼此搏斗的状态。“穷极”而争战，虽为必经之途，但《周易》只把它视为“居间”的环节，而非要追求的目标，因为“天之大德曰生”“生生之谓易”。“凋零”与“死寂”只是暂时的状况。这种“以相生为贵”的阴阳关系，与《庄子·人间世》所言“始乎阳，常卒乎阴”之强调事物在演变过程中常常向对立面转化、因而更重视二者之否定与对抗关系的思想不太一样。

（3） 以此表述天地消长之道。即，《系辞传》进一步把阴阳之彼此互根互藏及消长变化概述为天地的变化消长之道，从而使之提升至宇宙本体论的层次，此即“一阴一阳之谓道”。《系辞传》认为，天地之道，大化流行，一方面云行雨施、品物繁盛、生机盎然；另一方面多样性的万千变化，始终遵循着消长之道，故能使众虑一致而殊途同归，这种贯多为一、一/多一体的天地消长变化，是通过阴阳之相互蕴藏与呼应转化来实现的。就宇宙天地之生生不息的整体演变而言，此道为“神道”，它是无从把捉、无从量度的，故“神无方而易无体”“阴阳不测之谓神”；但就无限多样性的具体显现而言，“神道”总是各有其因时而生的“时空”在场（具体说来，就是六十四卦及其极其复杂的时位关系），这时它便又是可以把捉、可以度量的。每一个卦，都是“时”与“位”（空间）的组合，“时”所凝聚的，乃是卦爻象及其特定位置所造成的特定场景，“位”则借助方位、爻位来喻示人之居处的高低贵贱以及行事之或过或中的状态。每一个卦爻之象都蕴含着升降显隐的演变势能，这使得“神道”之具体的显现总是处于不同的时机之中，它在千变万化的多样性中不断“现身”，但是绝非静止不变的“本质”。因此，“易道”的可把捉性与可度量性，乃是相对而言的，即必须将其置放在特定的时机与场景之中予以“随物而宛转”的观察、审视及分析方可心领神会。此即《系辞上》所云“蓍之德圆而神，卦之德方以智，六爻之义易以贡”的蕴含：蓍数之运演模仿天道，故其性质“圆而神”；运演所得之卦乃天道之具体显现，故其性质“方以智”（卦形多样，显示出多样性的智慧）；六爻之象则以消长变化的方式展示占事的吉凶悔吝（唯变所适，无有定格）。

3.《易传》的天人关系论

如前所述，《易传》认为，《周易》事关“三材（才）”，又分别以阴阳、刚柔和仁义作为天、地、人之变化运演的纲领（“兼三才而两之”）。后者依次以前者为遵循效法的原则：天道刚健、创生万有，地道顺承、滋养万有，天地之道含弘光大、生生不已。圣人效法天地之道，仰观俯察，刚健自强，幽赞于神明而又依循性命之理，进而确立天地人之道，其文字的凝结便是《易》。这种人法地、地法天的关系，在《易传》里面被称作“顺”。《豫·彖》云：“天地以顺动，故日月不过，而四时不忒。圣人以顺动，则刑罚清而民服。”《彖传》认为，《豫》之卦象“刚应而志行，顺以动”，故其“时义大矣哉”。

“顺”字最能显示天地之道与人道的关系内涵。

《易传》因此而认定，《易》一方面是圣人利用厚生的坚实依托；另一方面也是圣人敬崇天道的不二门径。以下试论其详：

（1）《易传》的作者相信宇宙天地之间具有通贯之“一”。此“一”既使天行刚健有常，又使天地万物之中的阴阳循环消长以万千姿态各自涌现，同时“一”自身也在无限的多样性中得以展露和显现。此“一”即《系辞下》所云“天下之动，贞夫一者也”之“一”，亦即《乾·彖》所言“保合太和，乃利贞”之“太和”。前文已作论述，此“一”乃“多”中之“一”、“变”中之“通”，是“变化之道”。《易传》又常以“至变”“至精”“神”等来表述此道，表明此道之一、多融摄与变现的关系，既神妙莫测，又无处不在。

（2） 天地之道凝结于六十四卦。圣人仰以观于天文，俯以察于地理，远取诸物，近取诸身，知幽明之故与死生之说，知周乎天地，便能体认、把捉到此道，并进一步通过设卦观象系辞，将一多、通变、形上形下之宇宙演化之道凝结在六十四卦之中。《系辞上》云：“知变化之道者，其知神之所为乎！”就是说，一旦能够对“变化之道”实施“知识”上的把捉，就能够明悟“神道”之所为、并与“神明”会通为一。圣人便是这样的“知者”；进一步，发明乾坤、阴阳、刚柔，将其“神道”之“知”凝定于八卦乃至六十四卦之中，圣人便又成为“作者”。不过，《系辞传》为我们呈现的不是一个圣人，而是一个“圣人的系列”。除了明确指出包犠氏（又作伏羲、伏犠、宓戏等）“始作八卦”之外，其他的诸位圣人，如神农氏、黄帝、尧舜之尚象制器、教化治理，都是仿效已然有之的卦象，而且所提到的十三卦全部都在今传本六十四卦之中。依此来看，《系辞下》所云“《易》之兴也，其于中古乎？作《易》者，其有忧患乎？”“《易》之兴也，其当殷之末世、周之盛德邪？当文王与纣之事邪？”之“兴”，不是指全部六十四卦的制作，而是仅指殷周交替之际的时代周人贵族统治集团对于《易》的补充与完备—更具体地说，是对爻辞系统的演绎、琢磨和归类处理。下文紧接而言的“是故其辞危”，在《系辞传》里是作为天命改换、国运鼎革的一个结果而言的，而究其实，“危其辞”或“忧患”的意识的确是爻辞与爻位关系的一个显著特点，《易传》所总结的通变处否之道与之是相互呼应的。简言之，《周易》六十四卦及其彖爻辞、卦序关系，是在历史演变中不断累积的结果，不过，它的定型时代似在周初之后，因为爻辞里尚有康侯（周康王）乃至或许昭、厉、宣诸王的事迹。

（3） 圣人据《易》以“通天下之志”“成天下之务”。《易》既是天道之凝结，故能“与天地准”而“弥纶天地之道”“其道甚大，百物不废”。圣人基于此，便可“通天下之志”而“成天下之务”“定天下之业”，故《系辞传》云：“夫《易》，圣人所以崇德而广业也。”此一过程，《系辞传》称之为“精义入神，以致用也”，并将其归结为四个层面：“《易》有圣人之道四焉：以言者尚其辞，以动者尚其变，以制器者尚其象，以卜筮者尚其占。”具体说来，可以之产生自知、一德、和行、制礼、济民、兴利、远害、寡怨、辨义、行权以及断疑等效用。择其大者而论：

其一，“垂衣裳而天下治。”《系辞下》云，皇帝、尧舜效法《乾》《坤》，“垂衣裳而天下治”其依据何在？因为在《易传》看来，天尊地卑是天道刚健的表征，《乾》《坤》崇奉天道而确立的人间贵贱等次，是“圣人以顺动”的创制，人人各安其分，各行其是，各得其所，便也同样是天道秩序的一部分。皇帝、尧舜以服色效法并彰显此一贵贱等级，便能够无为而使天下服。这里所体现的，其实正是礼治（制）自然化的观念。

其二，“利用安身，以崇德也。”“德”字在《彖传》《文言传》《系辞传》出现的频率甚高，其主要蕴含则是崇天地之德以立人道之本。天德刚健，如飞龙在天；地德博厚，故含弘光大。“大人”之与天地合其德，其归旨在于“进德居业”。《文言传》云：“忠信，所以进德也；修辞立其诚，所以居业也。”即陶冶品德与开物成务，均需以道德实践为居间的杠杆。《履》《谦》以至于《井》《巽》，作为筮卜之卦鲜有道德的含义，但是《系辞传》却赋予其浓厚的道德意蕴：“《履》，德之基也。《谦》，德之柄也。《复》，德之本也。《恒》，德之固也。《损》，德之修也。《益》，德之裕也。《困》，德之辨也。《井》，德之地也。《巽》，德之制也。”全都与“做人”相关。孔子与荀子都提到过《易》的“不占”之义（分别出自《论语·子路》及《荀子·大略》），这是把《周易》视为哲理书而非筮卜书（但不是把二者完全对立起来，使其相互排斥）。在结合两者、即以筮卜来说理方面，《系辞传》显然具有了新的、系统化的推进。

其三，“危者使平，易者使倾。”这是《周易》最重要的一个功能，即如何“处否之道”。《易传》的作者深知，宇宙天地与人间万象都是阴阳循环、否泰交替而上下无常、祸福相依的，这是“天道”。如何化“否”为“泰”，使自己处于有利的势态之中呢？《易传》认为，最重要的一点当然是效仿天道。《系辞传》说：“六爻之动，三极之道也。”“天道”就在《易》中，大人君子只要“居则观其象而玩其辞，动则观其变而玩其占”，便可“自天佑之，吉无不利”。此外，还要明白作《易》者的真正用心，即《易》乃“忧患”之书。所谓“设卦观象系辞，所以明吉凶也”，表明后者才是作《易》之圣人的鹄的之所在。圣人如何表达其忧患呢？这就是“危其辞”：一来以“非覆即变”的卦序来彰显天道之吉凶消长；二来以六爻关系的上下无常、刚柔相易来显示人事万象之无平不陂、否泰循环；三来以卦爻辞象之内外贞悔的互动来凸显圣人“惧以终始”“使知惧”的深长意味。一句话，

“危其辞”寄托了作《易》者以危求安、以亡求存、以乱求治的处世与治国构想。

不平则危，不易则倾（“易”者，平也，安也）。如何才能使“危者使平，易者使倾”呢？《易传》告诫我们，圣人恰恰就是要求把“平者”“易者”摆放在“危”而“倾”的位置上，通过永无止息的“日乾夕惕”，使自身处于警惕、自省、不安的状态。故孔子云：“危者，安其位者也；亡者，保其存者也；乱者，有其治者也。是故，君子安而不忘危，存而不忘亡，治而不忘乱，是以身安而国家可保也。《易》曰：‘其亡！其亡！系于苞桑。’”后者为《否》之九五爻辞，意思是总是惦念着某件东西要丢失，它就会像系于枝叶茂盛的桑树一样牢靠（按：此语歧训甚多，此为笔者之解）。危机意识才会造就真正的长治久安，这才是“惧以终始，其要无咎”（《系辞下》）。

总之，《易传》虽然强调人道顺承天地之道，但同时也不轻忽人的主动性与创造力。哪怕是圣人创制且凝结了天地之道的《易经》，也需要大人君子来予以转化落实，因此，正如《系辞传》所云：“天地设位，圣人成能”“苟非其人，道不虚行”，天地人之道是一种双向互动的关系。

4.《易传》中的天人感应论 关于这一点，刘耘华Liu Yunhua，〈《易传》的“天人感应”论及逻辑依据〉“ de tianrenganying lun ji luoji yiju” [Heaven-men Interaction in and Its Logic Evidence]，《浙江学刊》 [Zhejiang Academic Journal]，3（2016）：90—93有更详尽的阐述，可参看。

对于这一命题，我国当代学界受僵化思潮的制约，未给予其应有的重视，但近年以来情况有所改变。我感到，学界对此命题的具体内涵与思想来源之分疏较多，而对其逻辑根据的探究较少。在天人之间，人对“天”能够产生感应，此乃自明之义，无需庸言，故能否对此一命题做出深透的理解，关键在于认知“天”的蕴含。大致而言，可将先秦典籍里面存在的天人感应之逻辑根据分为三个方面（主要的着眼点就是“天”）：一是“天”乃人格意志的“神”，“他”创生万物并以灾变或祥瑞来对人类活动做出相应的谴责或褒扬，这样一来，人必须对“他”的要求做出回应。这方面最典型的学派是先秦墨家，战国晚期的杂家文献（如《管子》《吕氏春秋》），汉儒陆贾、董仲舒的著述以及两汉之交的谶纬之书。二是泛生命论意义上的“同类相感、同气相求”。这既有物理学的依据，也有生理与心理学的依据。此一思想，可以说遍见于先秦两汉的所有典籍之中。这两种观念之来源久而远矣，之流裔广而长矣，自《诗经》《尚书》《易经》以迄清人之著述，所在皆是。前人论之甚详，故此不赘叙。这里要着重探讨的是第三种观念：“精气为魂”的思想。这是一个受到学界忽视的问题，但也是天人感应的重要根据。

《周易》之产生、应用与流播，主要的根据就是“天人合一”与“天人感应”。二者之蕴含虽有差别，但是很难说，谁是“体”，谁是“用” 黄朴民认为，天人合一是体，天人感应是用。详见黄朴民Huang Pumin，〈“天人感应”与“天人合一”〉“Tianrenganying yu tianrenheyi” [Heaven-men Interaction and Harmony between Man and Nature]，《文史哲》 [Journal of Literature, History and Philosophy]，4（1988）：16—40。，因为二者实在难分主次且都包含了天人不合、不感的另一面，故天人之间有“吉”亦有“凶”；但是另一方面，《易传》的整体思想的确是以天人之“合”、之“感”为其诉求与祈愿的，故往往强调并凸显了天地、阴阳、刚柔以及天人之间旖旎氤氲与相生相推的一面，而对其间相互激荡、否定与对抗的内容则显露不多，或者说，从根本上讲，《易传》是以天人之“合”来引领并统摄天地之“分”的—“斗争”的目标是要奔向“和谐”的。而这种天人之“合”、之“感”，主要是指圣人以“至知”、“至精”而得天地之“神道”，即所谓“神而明之，存乎其人”（《系辞上》）；又以后者为依据，行之于日月四时、天地鬼神之间。“神道”是无思无为的，需要圣人之“感”方能激发出天人之间的呼应相通，这种“感”，能够产生最深刻的天人之“合”（依此来看，则天人合一是圣人“感应”天道的结果）。相比之下，《易传》的“天人感应”论显得更为复杂微妙。它的蕴含，大体而言可区分为两端：一是“同类相感”，一是“异类交感”。前者如“同声相应，同气相求。水流湿，火就燥。云从龙，风从虎”（《乾·文言》）、“方以类聚，物以群分”（《系辞上》），等等。

那么，《易传》中天人“互感”的依据何在呢？它的最一般的基础何在呢？不少学者（特别是古代学者）以《中庸》的“诚者，天之道”来诠释《周易》的天道与神道，天道即“诚”，故天人之间可以“诚”相“感”。笔者认为，这种看法在《周易》里面没有足够的依据（最多也只是一种潜隐的形态，如《观》之卦辞与彖传）。“诚”在《周易》里仅2见，即“闲邪存其诚”与“修辞立其诚”，显然是针对君子而言的。如前所述，《易传》的天与天道无“意”（idea）、亦无“意志”（will），故并非人格情感之“神”。在笔者看来

，《易传》中的天人“互感”之依据，除了上述“同类相感、同气相求”之外，还有“阴阳一气”和“精气为魂”的观念。

前文说过，《易经》之“龙”是宇宙天地之“阳”，但非“气”。《文言传》、《系辞传》等以“气”释“龙”、释“阴阳”可能是来源于春秋前后出现的新思想。《国语·周语上》记录了西周末幽王二年（780BC）伯阳父对于“西周三川皆震”的解释：“周将亡矣！夫天地之气，不失其序；若过其序，民乱之也。阳伏而不能出，阴迫而不能烝，于是有地震。今三川实震，是阳失其所而镇阴也。阳失而在阴，川源必塞；源塞，国必亡。”这里所说“天地之气，不失其序”，是指阴阳二气保持疏导通畅的状态，“气不沈滞，而亦不散越”（《国语·周语下》）。此后，以气释阴阳、阴阳一气的说法遍见于周秦两汉的文献之中。可是，天人之间何以能够一气相通呢？这就牵涉到春秋以来人们对生命之灵—魂魄的认识了。《左传·昭公七年》所载郑国子产的一段话十分重要：

及子产适晋，赵景子问焉，曰：“伯有犹能为鬼乎？”子产曰：“能。人生始化曰魄，既生魄，阳曰魂。用物精多，则魂魄强，是以有精爽，至于神明。匹夫匹妇强死，其魂魄犹能冯依于人，以为淫厉，况良霄，我先君穆公之胄、子良之孙、子耳之子、敝邑之卿，从政三世矣。郑虽无腆，抑谚曰‘蕞尔国’，而三世执其政柄，其用物也弘矣，其取精也多矣，其族又大，所冯厚矣，而强死，能为鬼，不亦宜乎！”

这是对鲁昭公六年二月（郑简公三十年，公元前536年）及七年正年郑国伯有闹鬼（“伯有为厉”）一事的解释：子产“立公孙泄及良止以抚之，乃止。子大叔问其故，子产曰：‘鬼有所归，乃不为厉，吾为之归也。’”此处引言之“用物精多，则魂魄强，是以有精爽至于神明”，在《左传·昭公二十五年》里也有类似的表述，即宋国的大夫乐祁所云“心之精爽，是谓魂魄。魂魄去之，何以能久？”“精”本为经过挑选的米，引申义有“纯粹”“洁”“微”“清气”“秀气”等，春秋战国时代，人们常以“精气”来表述“阴阳之神”。这种表述，其实蕴含了对“魂魄”的理解：如上述子产的话，将人之初生形躯释为“魄”，“魄”中的“阳”（实为“阳气”）为“魂”，魂魄强，便能“精爽至于神明”。这里主要有三层意思：一是魂魄不强者，死后阴阳之气会消散乃至消失。二是魂魄强者，死后阴阳之气不会消失，而是有“神明”脱离了形躯而单独存在，得其“归”者为“鬼”，不得其“归”者则为“厉”。三是人有魂、魄之别。若“魂”为“阳气”，则“魄”自然是“阴气”了。不少人又把“阳气”释为“神气”“精气”“天气”，把“阴气”释为“粗气”“地气”，并分别将其对应于“无形之神”与“有形之躯”。孔颖达疏曰：“魂魄，神灵之名，本从形气而有。形气既殊，魂魄各异。附形之灵为魄，附气之神为魂也。” （晋） 杜预 Du Yu注 Comments，（唐） 孔颖达等Kong Yingda et al. 正义Zhengyi，《春秋左传正义》 [Annotations and Commentaries on ]， 见（清）阮元 Ruan Yuan校刻： 《十三经注疏》 [Annotations and Commentaries on The Thirteen Chinese Classics]，下册[vol.2]（北京[Beijing]：中华书局[Zhonghua Book Company]，2003），2050。意思是人的生命里有两个“东西”，一是无形的“神灵”，一是有形的“形气”，但是“神”与“灵”又各自有别：“神”是更加微妙而无定形的，因为它所依附的是“精气”；人死之后，魂魄之所归也异：气必上浮，故“魂气归于天”，为“神”；形必入土，故“形魄归于地”，为“鬼”，而“合鬼与神，教之至也”（孔疏，出处同上注）。综括上述文献可知：春秋战国时代的一些贵族认为，人之“魂魄”来自“形气”，而形气之中的“心之精爽”，使人的形体生命产生了超出形体的“无形的神灵”—魂魄至强者，其神灵甚至可以脱离形魄而单独存在。这也是《系辞上》所云“精气为物，游魂为变，是故知鬼神之情状”的真实蕴含。郑注与孔疏均以“物”为“万物”，以为“阴阳精灵之气氤氲积聚而为万物也”，“积聚极则分散”而“浮游成变（生变成死或成为异类）” （魏） 王弼Wang Bi、（晋） 韩康伯Han Kangbo注Comments，（唐） 孔颖达Kong Yingda正义Zhengyi，《周易正义》 [Annotations and Commentaries on ]，见（清） 阮元 Ruan Yuan校刻 Proofread，《十三经注疏》 [Annotations and Commentaries on The Thirteen Chinese Classics]，上册[vol.1]（北京[Beijing]：中华书局[Zhonghua Book Company]，2003），77。。但以后文反观之，“物”当从陈澧释作“神” （清） 陈澧Chen Li，《东塾集》 [The Collection of Dongshu]，卷二[vol.2]：“精气为物，谓神也。”清光绪十八年菊坡精舍刻本。。何谓“鬼神”？它就是“精气”与“粗气”。禀聚“精气”者，其“魂”神明；只有“粗气”者，其“魄”有“灵”（如动物之感知）。但古人并不认为神明之“魂”会永远不变、单独存在于可见世界之“外”，而是终会消散。所谓“游魂为变”，就是指“精气”消散，由“清”而“浊”，由生而死，由“己”而“它”。这里的问题是，子产所云“魂魄”乃针对人类而言，而《系辞传》所云“魂魄”也仅仅指人类吗？换言之，在《易传》里面，万物也有“魂魄”吗？无疑，一方面人类被视为“天地之心”，死后成为“鬼神”是人之“专利”，可是另一方面在我国古代的民众心理里，飞禽动植皆有其“精”，乃至“精”而成“怪”，它们也就有了“灵性”。这是一种镌刻于古代民众精神深处的民族心理，它的直接源头就是先秦两汉时代的“气化流行”观念，即相信万有皆“气”，充盈并流转于宇宙天地之间，因气之清浊精粗而分疏为日月星辰、阴阳四时以及飞潜动植。总之，“气”贯天人而又具有生命的“灵性”，就是天人之“互感”的根本依据。

综括而言，《易传》的“天人感应”具有“同类相感”与“异类交感”之两面，其根据则是“阴阳一气”和“精气为魂”。圣人禀受天地之“至精”，故除了能够感应、入神而与天道合一之外，还能创制、作育—将天道凝结于《易》，并以此为据，利用厚生、成天下之务。而万物同为阴阳之气，因所禀具之气有精粗之别，故相应也会产生不同层次类别的“互感”。气有灵性，则一也。

四、《易传》的意义生成方式

《易传》非一时一地之作，又成于众人之手，其内容之驳杂不纯可以想见。《易》之经传，汉初仍然各自分立，而传文本身之先后分合关系也很难予以确凿而清晰的划定。笔者认为，对于传文各篇章之分合关系的认知，通行本仍然是最可靠的依据；对于各篇章之先后关系方面的认定，则当以“内证”为主，辅之以旁证。大致而言，《象传》（含《大象》与《小象》）最早（早于孔子，但其中可能也有孔子的衍释）；《彖传》其次，它虽未涉及爻辞，但与《系辞传》关联密切，笔者认为，它们都是孔子及孔门传《易》弟子不断演述的结果。《文言传》专论《乾》《坤》，其中显然包括了对二卦之《彖》《象》的再诠释，故其产生年代应晚于《彖传》和《象传》，但它并非全然出于孔子及其后学。笔者以为，自“‘《文言》曰’至‘君子行此四德者，故曰“《乾》：元亨利贞”’的一段文字，当早于孔子。只有后面的‘子曰’才是孔门及其后学的演述”； 《系辞传》乃《易》之总论，其形成时代与《文言传》的大部分内容相仿，都是孔子及孔门后学不断增损演绎的结果。《说卦》重卦象而内容较驳杂，或许还沉淀了汉初经师之“触类而长之”的演绎；《序卦》与《杂卦》均重卦德，但《序卦》所建立的相因相承关系更显老到成熟，故其产生的年代应该更晚。虽然《易传》之各篇，非成于一时一地，亦非一人之制作，但本文仍然不打算分别论述各篇各自的意义生成方式，而是一体而视之，总述其意义生成方式的共同特点。有些篇章，如《序卦传》《杂卦传》以及《说卦传》关于八卦卦象之繁杂引申的部分，其义或过于简单，或过于隐晦（以至于无从把捉其内在联系），本文不予讨论。

1. “依经立义”

即根据一卦之名、辞、象及爻位关系等来推断、演绎其所指。如前所述，《易传》认为“易”与“天地准”，故能“弥纶天地之道”，但“易”乃“太和”之“一”，它对于天地的容纳涵摄，是把自己显现并贯穿于“多”来实现的，它是“多”中之“一”，是“实”中之“虚”，是“变”中之“通”。这个“实”与“多”，《易经》是借助六十四卦来表现的。要深入领会《易传》所蕴含的“一/多、虚/实”关系之堂奥，则“时”“位”“中”三概念是最关键的切入路径。以下试分别简述之：

（1） 每一卦就是一个特定的“时”。何谓“时”？它指特定事物或行为的性质及其所居之特定场景与动态情势，是天、地、人三种因素综融交汇的结果，它们决定事物之发展和演变的可能与方向。根据卡尔·荣格（Carl G. Jung）的看法，“时”的特点就是“共时性”（synchronicity），即事物之间的关系并非线性的先后因果关联，而是构成情境与场景之诸重因素的平行并列、共时参与，它们“一起”造成了某种“结果”。荣格对此种思维机制深感“震撼”。 Carl. Jung, “Foreword to the ”, trans. R. F. C. Hull, (London: Routledge and Kegan Paul Ltd., 1982), 192–194.但必须指明的是，《易传》论及卦“时”，显然并非将所有因素一视同仁地并列在一起，而是也有天人先后之分，—“天时”先于并决定“人时”，这始终是《易传》的一个基本原则。人事之“时”取决于天地之“时”：日月与时消息，六合因时而成（“六位时成”），故圣人或藏或用，或现或隐，或革或因，与时偕行，因时而定。《随》的性质为“从”，《颐》的性质为“养”，《彖传》认为“天下随时”“天地养万物”，故其“时”之“义”“大矣哉”。二卦之“时”，之所以成其“大”，就是因为它们因承、效仿了天地。“时”是《周易》之根本所在，因为在《周易》里面，吉凶悔吝是可相互转化的，而转化的关键便在于能否“应时而变”。因此，“时”应视作《易传》之意义生成的基本依据，同时它是统贯《周易》之各部分的基本线索：自“初”而“上”，事物各得其“时”而形成“爻位”（爻时）；应“时”而行，人们方能得其处事之“中”（恰到好处）；而求“通”之“变”，《系辞下》一言以蔽之曰：“趋时者也。”故王弼论及卦与爻之关系，开篇即云：“夫卦者，时也；爻者，适时之变者也。” （魏） 王弼Wang Bi，〈周易略例·明卦适变通爻〉“ lueli minggua shibian tongyao”[A Brief Case of ]，见楼宇烈Lou Yulie校释，《王弼集》 [Wang Bi’s Collection]，下册[vol.2]（北京[Beijing]：中华书局[Zhonghua Book Company]，1999），604。即，“时”乃一卦之“体”，“爻”乃应“时”而变的“用”。

（2）“位”指卦位与爻位。前者指构成六爻卦之二经卦的位置关系，主要有内外、上下、先后以及平行并列等内涵；后者指每爻在一卦中的位置，如“初”“二”“三”“四”，等等 王弼认为，“初”为“潜”，“上”为“无”，故“初”“上”只是“体之终始，事之先后”，而“无阴阳定位”。详见（魏） 王弼Wang Bi，〈周易略例·辩位〉“lueli bianwei” [A Brief Case of]，见楼宇烈Lou Yulie校释：《王弼集》 [Wang Bi’s Collection]，下册[vol.2]（北京[Beijing]：中华书局[Zhonghua Book Company]，1999），613。。《易传》赋予爻位的几个通例是：“一”“三”“五”为阳位，“二”“四”“六”为阴位；“二”“五”为“中”；“初”“二”为“地位”，“三”“四”为“人位”，“五”“上”为“天位”；“初”与“四”“二”与“五”“三”与“六”则是“同位”。“位”所具有的阴阳、内外、上下、先后等空间关系被进一步赋予贵贱、尊卑、小大、荣辱的精神性蕴含。精神性的贵贱尊卑之位是永恒常存的，但现实的尊卑贵贱之位则是无常而变易的，换言之，现实人事之位有其自身的消长变易的规律，它不是由爻位所蕴含的阴阳秉性来决定的，即“位无常分，事无常所，非可以阴阳定也” 王弼认为，“初”为“潜”，“上”为“无”，故“初”“上”只是“体之终始，事之先后”，而“无阴阳定位”。详见（魏） 王弼Wang Bi，〈周易略例·辩位〉“ lueli bianwei” [A Brief Case of ]，见楼宇烈Lou Yulie校释：《王弼集》 [Wang Bi’s Collection]，下册[vol.2]（北京[Beijing]：中华书局[Zhonghua Book Company]，1999），613。。所以，“爻位”一方面“守位分之任，应贵贱之序”，彰显了尊卑贵贱的天地之序，另一方面因阴阳无常位、“终始无常主”（出处同上），它又表现出上下无常、唯变所适的蕴含。总之，《周易》关于天道人事之消息盈虚升降隆杀，主要是借助爻位之间的转换更替来呈现的。

（3）《系辞下》云：“六爻相杂，唯其时物也。其初难知，其上易知，本末也。初辞拟之，卒成之终。若夫杂物撰德，辩是与非，则非其中爻不备。”即《易》之德、象关系与是非判断都离不开“中”。《易传》之“中”的蕴含主要有三重：一是指爻位之“中”，即“二”“五”为“中”；二是指“内”“里”，如“黄裳元吉，文在中也”（《坤·六五·象》）、“地中有水”（《师·象传》）、“地中有山”（《谦·象传》），等等；三是指“中正”之“中”，具体来说是指在天道、德性、情志、行事等各方面的刚健中正、恰到好处（无过无不及）。《易传》往往是把上述三重蕴含结合起来诠释《易经》之卦爻辞，即，把爻位之“中”视为内在精神与天道、德性之“中”的表征；反过来说，内在之“中”借助外在之“中”而得以显明昭彰，便是“黄中通理”的君子之象，如此便“美在其中，而畅于四支，发于事业，美之至也”（《坤·文言》）。《易传》对于“中”的运用与发挥，有两点最为重要：一是“时中”的概念，即因“时”而得其“中”或“随时而从道也”。如《艮》的卦德为“止”，因为身处“上下敌应，不相与也”“艮其背，不获其身；行其庭，不见其人”的险恶之境，不“止”便必凶。但是，若能因时而作调整，“时止则止，时行则行，动静不失其时”，便可化险为夷、“其道光明”（引言出自《艮》之爻辞与《彖传》）；二是“上下相应”的概念。六十四卦之每卦皆有其“中”，但吉凶不同，故仅仅具有爻位之“中”是不够的，更重要的是，得“中”而又能有上下之“应”。六十四卦中的大吉卦，大都“上下相应”，如《泰》，除了二经卦（下乾上坤）之“应”，六爻皆“应”；《师·彖传》云：“能以众正，可以王矣！”此卦下坎上坤，为“行险”之象，但因“刚中而应”（五阴“应”一阳），故能“毒天下而民从之”。另如《同人》（“柔得位乎中，而应乎乾”）、《大有》（“柔得尊位大中，而上下应之”）、《无妄》（“刚自外来而为主于内，动而健，刚中而应”）、《大畜》（“大正也”）等，都是得位、得中而又能得“应”，故而成其“吉”，此亦即“大亨以正，天之命也”“自天佑之，吉无不利”！但是如上所述，“中”作为生成意义的一个重要方式，也须在“时”与“位”的相互关联之下才能显现出来，而三者无不既彰显又融摄于“太和”之“一”。

2. “唯变所适”

《周易》乃讲“变化”之书。《系辞下》云：“《易》之为书也不可远，为道也屡迁。变动不居，周流六虚，上下无常，刚柔相易，不可为典要，唯变所适。”即，天地人鬼之道，一皆变动不已，没有什么是永居不动的，“变”才是“恒常”。但是天道之变，绝非乱变，而是有规律可循，故宇宙世界虽瞬息万变，但天行周行不殆、刚健中正。《系辞传》一言以蔽之，将此规律之总纲归纳结为“一阴一阳之谓道”。其主要蕴含可析为以下五点：

其一，“消息盈虚，天行也”（《剥·彖》）。此“消”则彼“息”，此“盈”则彼“虚”。宇宙天地乃阴阳二气所构成的、彼此不断消长循环的生命整体；

其二，“天地盈虚，与时消息”（《丰·彖》）。消息盈虚，各有其“时”，反复其“时”，则为“恒久而不已”的天地常道；

其三，阴极而阳，阳极而阴。“极”，既是极“满”、极“盈”，也是极“欠”、极“虚”，处于这种情境与态势之时，就只能回返了。二“极”皆是“穷”境。所以，“易”之道并非单纯地“反之动”，而是往与返、盈与虚的双向消长之道。

其四，天道下济，地道上行。《谦·彖》云：“天道下济而光明，地道卑而上行。天道亏盈而益谦，地道变盈而流谦，鬼神害盈而福谦，人道恶盈而好谦。”《谦》之象“地中有山”，是“内刚外柔”“内高外卑”之象，《谦·象》云：“君子以裒多益寡，称物平施。”即，君子应效仿天道，在德操、行事等各方面保持谦卑的姿态。从阴阳消长互变的角度来省思，《谦》才是“益”道，而《益》（自多、自伐、自满）反而是“损”道。以“日新盛德”“富有大业”的进取态度来考量，则“天道”自当以虚谦为本。

其五，阳遇阴则“通”。因为阴遇阳则“生”，“生”才是“通”的目的和易道的真谛。这是《易传》最重要的意义生成原则，也是其变通思想的主要依据之一。

《易传》的卦变，都是“阴遇阳”并彼此互易而造成的，主要有“卦内变”与“卦外变”两种：前者指一卦之内阴阳两爻或多爻互易其位而造成的卦变现象，如《临》之九二与六五互易，就变成《屯》；再如《鼎》之初九与六四互易、九三与九六互易，就变成《临》。这种情况叫做“往来”，即《系辞传》所云“刚柔相易”“刚柔相推”所造成的“变在其中”。《彖传》常以“往来”说卦义及其吉凶，主要是就内外上下（即一卦之二经卦关系）而言的，并不涉及阴阳爻互易，但有时说“柔变刚”“刚长”，其中也蕴含着“卦变”的势态，如《剥》，《彖传》说：“柔变刚也。不利有攸往，小人长也。”这就暗含了柔变刚以至于《坤》《复》的卦变势态。另如《复》，《彖传》说：“刚长也。”“刚”具有向上生长的态势，也蕴含了《复》向《临》《泰》转化的可能。

后者的情况就复杂多了，归结起来有这样几种：一是《序卦传》所蕴含的彼此“反对”，或相因相承，或相反相承的情形，究其实也是“卦变”；二是《系辞传》里“大衍之数”的“四营成易”，它不仅能够以数生象（卦爻象），而且还能很好地解释《左传》《国语》里频繁出现的“之卦”现象；三是“旁通卦”，出处是《乾·文言》所言“六爻发挥，旁通情也”。在《乾·文言》里，此言似乎是专就《乾》卦而言，指“乾”乃纯粹刚健的精气，充满天地之间，广涵遍通万物之情，并无卦变的意味。但事实上，自汉代经师开始便赋予了“旁通”丰富的蕴含，并使之成为解释卦变关系之最重要的一个方式，如荀爽的“乾升坤降说”（乾卦九二至坤卦六五，坤卦六五至乾卦九二，形成坎离两卦）、虞翻的“乾坤父母卦变为六子”（乾卦二五至坤卦二五，坤卦二五至乾卦二五） 这种卦变，不是二卦间的同位旁通，而是异位旁通。其详可参阅朱伯崑Zhu Bokun，《易学哲学史》 [Philosophical History of ]，第一卷[vol.1]（北京[Beijing]：昆仑出版社[Kunlun Press]，2005），224—244。，再如虞翻的“十二消息卦”（“六消卦”与“六息卦”分别构成“旁通”关系）、京房的“飞伏说”以及焦循的“变通论” 其蕴涵可参阅（清）焦循Jiao Xun，《雕菰楼易学五种》 [Five Books of ]，上册[vol.1]，陈居渊Chen Juyuan校点（南京[Nanjing]：凤凰出版社[Phoenix Publishing House]，2012），3—7。。特别是焦循，以“旁通”为卦变的基本依据，力图通过阴阳互易来探寻各卦各爻辞之“正位”，故其“变通论”之鹄的在于“化不正为正”，正如俞樾《易旁通变化论》所云：“易之大义归于既济定。阴阳得正者一百九十二爻，失正者亦一百九十二爻，得正则既济定，失正则宜化不正为正，然后可以定。故于旁通之卦，彼此互易，此一百九十二爻中阴阳可得而易者九十六爻，阳遇阳、阴遇阴不可得而易者亦九十六爻。可易斯谓之通，不可易斯谓之穷。穷则有变而通之之法，变则化，化则不正者可以为正。”《易传》之“作述者”认为，知穷通变化之道，方能知神之所为；知神之所为，方能精义入神并正德、利用、厚生；故《系辞传》云：“穷则变，变则通，通则久。是以自天佑之，吉无不利。”依此，则“唯变所适”之“适”，既是随变而“往”，同时也是所“往”之理应遵循的正确“方向”（“适”者，適[d í]也，宜也）。若丧失此一“适宜”之方向，则必陷于凶险而招致失败。

3. “立象以尽意”

这里的“象”，严格说来，是包括了“数”的，是“象数”的合称，故下文附论“数”之义。而此处之“意”，当然是指天地之道与人事之理，也即问筮者所欲明了的“神”意。从“象”到“意”，需要经过史巫的居间诠释，故实际上，史巫才是真正的诠释主体—“意义”的发布者。

需要指明的是，“义理”说《易》也是主要方式，或者说，它至少与“象数”说《易》一样，为《易传》所兼重。除了《说卦传》专论卦象之外，其余文献大都以阐发“易象”之“义理”为归旨。从某种程度上说，王弼之“扫象言义”，是泛滥琐碎的两汉象数易学末流之反拨的一个结果，同时也是对于先秦“易简易学”的回归。由于“义理”释《易》的内容与下文具有较多重复之处，故这里不打算对此作详细讨论。此拟就“象数”释《易》—“立象以尽意”的情况作一简述。

“立象以尽意”是《周易》的基本思维特点，它的主要思维方式即“象思维”。故《系辞传》反复申言“易者，象也”。何谓“象”？《系辞传》云：“象者，像也。”即凝结于《周易》的卦形、爻符、文字之中的、对于天地万有及其复杂关联的形象模仿（有“实象”，也有“虚象”）。它既可是有形的天象与地形（“在天成象，在地成形”），也可是无形的道理与事理。《系辞传》云：“天垂象，见吉凶，圣人象之。”这是说，“天意”是借助“象”来向人间传达的。此即《左传》所言“天事恒象”（《左传·昭公十七年》）。《易经》则基于此建立了一个“以象告”的情意言说系统。《易传》对此进行了微显幽阐的解释，其特质，也是“象思维”。大致而论，可将《易传》之概述为如下三种：

一是“形而中”之“象”，也就是《周易》通常所言的“象”。如《乾》象为“天”以及“圆”“君”“父”“玉”等，《坤》象为“地”以及“母”“布”“釜”“众”等，《震》象为“雷”以及“长子”“龙”“玄黄”“大途”等（详见《说卦传》及尚秉和《焦氏易诂》等）。最基本的，当然是八经卦的天、地、雷、风、水、火、山、泽。六十四卦象由此八象两两相重而生，所以，具体来说，它们是二经卦卦象构成的“关系”，如“云雷”“云上于天”“山下出泉”，等等。其中，有实象，也有虚象（如“龙”“火在天上”“泽上于天”）。

二是“形而下”之“象”。这是对于六十四卦象（即上述“形而中”之“象”）的模仿，所谓“以制器者尚其象”是也，故其“象”为“器”。《系辞传》云：“六爻之动，三极之道也。”其所凝定的，便是天地人之恒道，故圣人所开创的社会生活之诸方面均以此为据：“作结绳而为网罟，以佃以渔，盖取诸《离》。包牺氏没，神农氏作，斫木为耜，揉木为耒，耒耨之利，以教天下，盖取诸《益》。日中为市，致天下之民，聚天下之货，交易而退，各得其所，盖取诸《噬嗑》……黄帝、尧、舜垂衣裳而天下治，盖取诸《乾》、《坤》。刳木为舟，剡木为楫，舟楫之利，以济不通，致远以利天下，盖取诸《涣》。服牛乘马，引重致远，以利天下，盖取诸《随》。重门击柝，以待暴客，盖取诸《豫》。断木为杵，掘地为臼，杵臼之利，万民以济，盖取诸《小过》。弦木为弧，剡木为矢，弧矢之利，以威天下，盖取诸《睽》。上古穴居而野处，后世圣人易之以宫室，上栋下宇，以待风雨，盖取诸《大壮》。古之葬者，厚衣之以薪，葬之中野，不封不树，丧期无数。后世圣人易之以棺椁，盖取诸《大过》。上古结绳而治，后世圣人易之以书契，百官以治，万民以察，盖取诸《夬》。”《乾》《坤》之象所昭示的，乃天尊地卑的自然秩序，是以黄帝、尧舜可借衣裳之制来礼治天下；《离》为“结绳”之象，故网罟田渔赖以为据；《益》为“木动”之象，因之圣人而有耒耜之作……凡此种种，表面上看，是圣人依托卦象而进行的创制，其实在各种卦象关系之下深藏的却是天地之道，后者才是圣人仿效并付诸实践的最终依据。

三是“形而上”之象。这是指“无形的”道理与事理之“象”（《易经》的爻辞里，有不少“故事”和“格言”，其所传达的主要就是事理之象），《系辞传》称之为“天地之道”与“万物之情”。“无形”之“道”与“情”，乃“有形”之社会生活所效法与遵循的准则，故《系辞传》称之为“形而上”。《易传》认为，天道变动不居而又往返有常，故人道亦当动静屈伸，唯变所适。“形而上”之“象”，在《周易》里面是通过各卦之间、每卦的二经卦之间、卦爻之间以及爻位之间的远近内外、乘承比应以及旁通、反对等关系得以呈现的，正如王弼所云：

名其卦，则吉凶从其类；存其时，则动静应其用。寻名以观其吉凶，举时以观其动静，则一体之变，由斯见矣。夫应者，同志之象也；位者，爻所处之象也；承乘者，逆顺之象也；远近者，险易之象也；内外者，出处之象也；初上者，始终之象也。是故，虽远而可以动者，得其应也；虽险而可以处者，得其时也。弱而不惧于敌者，得所据也；忧而不惧于乱者，得所附也。柔而不忧于断者，得所御也。虽后而敢为之先者，应其始也。物竞而独安于静者，要其终也。故观变动者，存乎应；察安危者，存乎位；辩逆顺者，存乎承乘；明出处者，存乎外内。

按照王弼的看法，上述远近内外、乘承比应等“关系”就是“无形之道”所赖以寄寓的“象”，而如何依据“易道”来审慎地处置远近内外、先后出处、险易强弱等情势而得其“时中”之宜，则正是圣人已然领会并将其寄寓于“易象”之中的深意。借助符号与言辞所构撰的诸重关系之“象”，孔子认为，圣人之意便可因象而尽，真伪之情可因卦而显。用现代学术理念来表述，即，直观的形象才能够整体性地呈现出完整的事物场景。《周易》的“象”，则是文字之“象”与爻符之“象”的结合，前者主要指八种基本卦象及其“触类而长之”的众多衍生之“象”，后者主要指各卦之间、爻位之间的往来升降、乘承比应等“关系”之“象”，它们所共同构成的“易象”体系，的确可以很好地展示《周易》之“作述者”对于天道人事及其运行之道的极深研几与显微阐幽的极高智慧。

在易学史上，象与数常连用而统称“象数学”。西汉之后的《周易》“象数学”，由于异说蜂起，便产生了各种诠释《周易》的图式，它们把阴阳五行、天干地支、节气方位乃至人体构造等牵强附会地整合在一块，“象数学”成为神秘之学乃至谶纬之术，“数”也相应地被“神学化”了（至邵雍而集大成）。相比之下，《易传》的“数”便简单明了得多了。择要而论，其功能体现在三个方面：

其一，从“一”到“十”的十个自然数被分割为“天数”（五个奇数）与“地数”（五个偶数），其和“五十有五”被称为“天地之数”。《系辞传》认为，此数是《周易》“所以成变化而行鬼神”的依据。据此，则《系辞传》所云“大衍之数五十”，理应如前辈学人所指出的“转写脱去‘有五’”。这样，“大衍之数”实即“天地之数”，六不用，其用“四十有九”，进而“四营而成《易》，十有八变而成卦” 笔者感到，《系辞传》关于“大衍之数”一段有错简，自“天一，地二；天三，地四”以迄“二篇之策万有一千五百二十，当万物之数也”，当置于“大衍之数五十，其用四十有九”之前。这样，便是根据“天地之数”来决定“大衍之数”了。按：程、朱早已怀疑此处有错简，但他们认为自“天数五，地数五”至“此所以成变化而行鬼神”当置于“大衍之数五十”之前，而“天一，地二”至“天九，地十”当置于“天数五，地数五”之前。详见（宋）朱熹Zhu Xi，《原本周易本义》 [Original Meaning of ]，卷七[vol.7]，文渊阁四库全书本。。不过，“天地之数”虽说是衍生《易》卦的基础，但在“大衍”的过程里实际上却是因数生卦（象）的一个手段（“用”），因为《周易》的重心（也是主要内容）是其复杂精微的“象”系统。

其二，以“九、六、七、八”分别为老阳、老阴、少阳、少阴，再按照“老”变“少”不变的原则，就可以在“四营而成易，十有八变而成卦”的过程中同时得到相应的“之卦”。如《左传·庄公二十二年》的“遇《观》之《否》”，就是《观》之六四爻在“三变成一爻”时余数为“八”，于是“交易”（旁通）为阳爻，就变成了《否》。《观》六四动，故以此爻之爻辞为占。这是《左传》筮卜之通例。

其三，以爻数表示爻位，可使复杂的爻位关系“数字化”，从而在阐述爻位关系时变得更加清楚显豁。具体来说，即以“初、二、三、四、五、上”表示爻位，再与老阴（六）、老阳（九）之数相配，便可用数字来表示每一爻位及爻象的性质。这就是所谓“爻题”。

综上可知，“数”在《易传》里面，主要是起辅助性的作用，因数生卦（大衍）、因数生变以及以数述爻等，其落脚点都不是“数”自身而是“易象”以及其所蕴含的“易理”。

4. “推类思维”

类比言说，本书之前三章虽均已做详略不同的论述，但相比之下，《易传》在这一方面有其显著的特点，故此处仍然要对其予以讨论。

“类（類）”，《说文》置于犬部，云：“种类相似，唯犬为甚。从犬，頪声。”段玉裁注云：“類，本谓犬相似，引申假借为凡相似之偁。”简言之，即根据“相似性”所建立的事物关系为“类”，引申为“同类”“种类”“伦类”乃至本质、实质、仪轨等。后世学者多以“似”“象”“肖”乃至“等”“同”“种”“法”等来注释先秦文献里被广泛使用的“类”字（包括《易传》），“类思维”也可说是先秦时代最重要的认知方式之一。此试从“类、象”关系入手，论述《易传》之“推类思维”的特质与内蕴。

如前所述，《周易》的根本为“象”。它在思维方面的体现就是，建立了一个以阴阳为总纲的“象”分类系统，故其内涵，首在辨明“阳类”与“阴类”。《系辞上》云：“乾，阳物也；坤，阴物也。”《乾·文言》云：“同声相应，同气相求。水流湿，火就燥。云从龙，风从虎。圣人作而万物睹。本乎天者亲上，本乎地者亲下。则各从其类也。”万物皆以类相从，但《易传》的独特之处在于将其厘分为“阳类”与“阴类”，通过仰观俯察远近相取，进一步将万物“易象化”。具体说来，即以天、地、水、火、雷、风、山、泽等“八象”为基础，“引而伸之，触类而长之”，先设八卦，然后八卦相重而有六十四卦，每卦又在基本之象的基础上各自推衍，形成了极其复杂的易象（卦爻象）系统。《易传》认为，它能够使天地之道、“圣人之情”以及“天下之能事”尽显于此一“易象”系统之中。《系辞传》又云：“（《易》）开而当名辨物，正言断辞，则备矣。其称名也小，其取类也大。”之所以能够因“小”得“大”，就是因为易象“通神明之德”“类万物之情”。

其次，《易传》将“阳类”与“阴类”之“象”赋予政治与伦理的蕴含，进而将天道与人事合为一体。如前所述，天尊地卑之“象”乃阳贵阴贱的最终依据，《易传》也据此建立了一个极其精微细腻的、具有“二元对立”性质之“象”与“德”彼此匹配的意义系统，如阴阳、刚柔、君臣、父母、男女、牝牡、君子小人、上下、小大、方圆、行止、出处、水火、雷风、山泽以及置于特定卦爻之“时”方能理解的各种繁杂之“象”。《坤·文言》云：“牝马地类，行地无疆，柔顺利贞。”这是说，牝马作为“坤”之象，属于“阴类”，以柔顺为正，方可“利贞”；故《坤·文言》释《坤》六三爻辞“含章可贞，或从王事，无成有终”时指出：“阴虽有美，含之以从王事，弗敢成也。地道也，妻道也，臣道也。”即，“地道”当顺成、推助“王道”之实现，而不能与后者并驾齐驱甚或越俎代庖、牝鸡司晨。后者属于“阴疑于阳”，后果是“必战”，造成天下混乱纷争。简言之：万“象”皆有其类，合乎其类则吉，僭越乎其类则凶。

再次，从“有形”之象类推出“无形”的义理，可谓《易传》之意义生成的最重要方式，它遍见于《彖传》《象传》《系辞传》《序卦传》等各传之中。在“有形”之象与“无形”的义理之间，也都有着某种或显或隐的相似性，如《观·象》由“风行地上”之象推断出“先王以省方观民设教”，便有“风行”与“教化”之类似；再如《大壮·象》，从“雷在天上”得出“君子以非礼弗履”的论断，其中，“雷”的震慑性与刑罚、礼制的威严显然也有相似之处。不过，这种“推类”，显然属于共时性的“关联思维”，而非历时性的“因果思维”。其中，《大象传》侧重于从二经卦之“象”的上下关系（自上而下）入手，而《彖传》则偏于从二经卦之“德”的下上关系（自下而上）入手。

需要指明的是，前文所云“万物各有其类”“合乎其类则吉”等，绝非指阴阳两类之间只有互相隔绝、互相对立的一面。《周易》虽承认、并处处强调二者之差异，但是差异并不等于隔绝，在天地宇宙之大化流行的过程里，《周易》所反复致意者，实际上恰恰是“阳遇阴则通”“天地交泰”的思想，因为阳遇阴才能“变”（主要是指通过阴阳彼此间的摩荡争搏而产生出新的情势与局面），唯有“变”，方能“通”，方能化险为夷、转否为泰、穷极而生。因此，以万物“各归其类”、“以类相从”为基础的“推类思维”，又可视为“阴阳相感”“刚柔相应”的前提。《睽·彖》云：“天地睽而其事同也，男女睽而其志通也，万物睽而其事类也。”意思是，正是天地万物及男女之间的相互乖睽造成了其间的相通与联系。同与异，是彼此互藏并相互转化的。《睽·象》云：“君子以同而异。”此话也包括了另一层意思：“君子以异而同。”两方面合起来，才是《易传》关于同类与异类之辨的完整看法。

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”, trans. R. F. C. Hull,

Psychology and the East

(London: Routledge and Kegan Paul Ltd., 1982).Meaning-Making in

Yi-Zhuan

Yunhua Liu

(Shanghai Normal University)

Focusing on the interpretation of perspective and objects, this paper analyzes the specific implication of meaning-making in the

Yi-Zhuan

. Although the

Yi-Zhuan

was completed in different times and places, and includes excerpts from different authors, it still presents a cohesive portrait of certain basic elements of Confucianism, including the importance of earthly achievements, ethical practice, and feudal etiquette. An exegesis of the relationship between the universe and humanity in the

Yi-Zhuan

points to four features of meaning-making in the text: to deduce meaning according to the classics; to alter meaning according to local conditions; to explore the meaning according to images; and to generate meaning according to the relationship among pairs.

Yi-Zhuan

; Confucian perspective; Meaning-making; Ways of generating meaning

Yunhua Liu has his Ph. D. in Comparative Literature from Peking University. He is the Chair Professor and Director of the Center of National Key Program of Comparative Literature and World Literature at Shanghai Normal University. His research concerns the relationship between Christianity and ancient Chinese literature and culture, comparative study of Chinese and Western poetics, and overseas Sinology Studies.

刘耘华，北京大学比较文学博士，国家重点学科—上海师范大学比较文学与世界文学中心主任、教授、博导，主要从事中西比较诗学、基督教与中国文学文化关系以及欧美汉学研究。