近百年中西文化撞击中之理论难题——兼论五位大师少壮时节之理论突破

劳承万

文化聚焦

近百年中西文化撞击中之理论难题
——兼论五位大师少壮时节之理论突破

劳承万*

1840年鸦片战争之后，中华民族在国家命运与传统文化两大方面同时遇上了生死存亡之双重危机，面对此灾难，崛起了应对时势的极为壮观的大师群。最令人注目者是大师群在少壮年龄时节便呈现了开风气之先的精神狂飙，在民族危难中以自己的心血与智慧反思与提炼出“政治—学术—人格”融贯一体的人生处世范式。中西文化撞击，必须闯过两个大关（难题）：一是铸造具有强大生命力的“政治—学术—人格”融贯一体的人生处世范式（信念系统）；二是中土哲学之“形式”（理论系统），必须由中土哲学之“材料”生发出来（知识系统）。前者是基础、条件，后者是学术方向与突破。两者合璧即是一个健壮的、有大义担当的中国士人。若落实于人生智慧上，即是信念系统与知识系统之贯通一气。

中西文化 大师群 少壮年龄 人生范式 理论难题

一、近代大师群的崛起及其时代呼唤

1840年鸦片战争后，中华民族遇上了两大危机：一曰古老民族存亡的危机，一曰古老民族文化被“出局”的危机。两者虽相互依存，但古老民族文化之危机却是最根本的。可以断言，只要中华民族之悠久文化能昂然立于世上，一切危难都是暂时的。古诗曰：野火烧不尽，春风吹又生。此古老民族的“春风”，就是那古老民族的悠久文化。

检索近百年历史，我们即能发现一个中国历史上不曾有过的龙虎文化景象——文化大师如雨后春笋般大量涌现，不但时段密集，而且气势壮观。请看：从康有为（1858年）①括号中的年份系康有为的生年，下同。、孙中山（1866年）、谭嗣同（1865年）、罗振玉（1866年）、蔡元培（1868年）、章太炎（1869年）开始，接着便是梁启超（1873年）、王国维（1877年）紧承其大气。进入19世纪80年代后，诞生大师的波涛气势颇具规模，崛起者是陈独秀（1880年）、鲁迅（1880年）、熊十力（1884年）、钱玄同（1887年）、张东荪（1886年）、张君劢（1887年）、吕思勉（1884年）、李大钊（1889年）。进入90年代，简直是年年月月都在诞生大师，形成大气相贯、一波连接一波的绝代大师群：由陈寅恪（1890年）、胡适（1891年）开其大端，接踵而来者，是梁漱溟（1893年）、钱穆（1895年）、冯友兰（1895年）、傅斯年（1896年）、顾颉刚（1893年）、郭沫若（1892年）、朱光潜（1897年）、宗白华（1897年）、朱自清（1898年）、闻一多（1899年）等，除搞自然科学的大师外，光是人文学者中之大师级人物不下40余人，若加上20世纪初诞生的大师，如牟宗三（1909年）、唐君毅（1909年）、贺麟（1909年）、张岱年（1909年）、季羡林（1911年）等，其队伍、阵势则更为壮观。时间不到40年，却形成了大师群的壮丽气势。究其根源何在？则由民族之危机与民族文化的灾难所促成也，此是产生大师群的精神母胎。它从另一方面证明了这个民族是伟大的，是永远不会灭亡的。大师群以其队伍之壮观，气势之浩大，践行李商隐的诗句：“春蚕到死丝方尽，蜡炬成灰泪始干。”

此在19世纪末至20世纪初中华民族的辽阔天际上，留下了一道长长的彩虹——中西文化大撞击的灿烂彩虹。那坚守国故者，眺望西方文化之奇效（梁漱溟在《东西文化及其哲学》中称赞西方以逐物开始之优胜）；趋骛西方文化者，不忘国学之根基（胡适在日记中，不忘其安身立命处，仍是中国文化）。在民族文化危难中，大师们可谓兵分两路：持故守本与域外借火，初是相背而行，但最后血泪与灵魂又终于汇集在一起——这便是《义勇军进行曲》（今之国歌）所言的：“起来，不愿做奴隶的人们！把我们的血肉筑成我们新的长城。中华民族到了最危险的时候，每个人被迫着发出最后的吼声……”这虽是豁出性命的抗日歌声，但其深蕴大义却是对世纪之交民族灾难的最后精神对策。然而可惜的是，后世的人们，有意或无意地把“兵分两路”的实质看错了，或孤立了。“是则是，非则非”，没有看到他们互补中的艰难与长处。19世纪下半段，中国社会大变动之后，几乎把此大师群的壮烈踪迹忘得干干净净，只有个别大师的星光留下那个时代难以抹去的痕迹……从另一方面看，五四大师群中，对中西哲学最有深度研究的张东荪先生（1886—1973年）就说：“我敢说一句狂妄的话，中国自晚清以来，输入西洋文化，虽已有数十年之久，然实在对于西洋文化有真正认识的人从来就不多。最奇怪的是愈到后来（即迄至1946年）对于西洋文化之了解，反而不及清末民初的那些人了。”①《张东荪文选》，张汝伦编，上海：上海远东出版社，1995年，第622页。这是张氏对当年输入西洋文化的整体概观，其实也是对五四大师群“滑坡”趋势的透视，其间即泄露了极其不妙的消息：在大师群的逐步淡化与隐没之趋势中，其学术也开始世俗化与趋时化了，这预示着大师群作为特定时代的“群体”时代即将消逝。无可奈何春去也！人们似乎完全忽视了世纪之交民族天际上那呈现出来的壮丽彩虹，忘记了文化使命与时代担当——忘却过去，就意味着背叛!

本文之题旨，就从这“壮丽的彩虹”开端。笔者认为：19—20世纪之交崛起的大师群，是近代中国文化的巨大精神财富，欲消化与汲取它，应有三大层次的协同研究：大师群之总体业绩研究、大师个案研究、大师所共同探讨的问题研究。纵横交织，将达成一个世纪之交的精神财富之巨大总体。它将会影响或主宰今后几个世纪士人的方向与步伐。本文属第三个层次的一个横截面研究：五位大师少壮时节的理论创建与突破。这是一群划破天际的耀眼流星，极具时代精神的灿烂光辉，更是一种学术之谜。揭示它的光芒，揭示此学术之谜，将照彻我们前进的路。

二、时代精神之突进与狂飙：少壮时节开一代新风

大师之所以是大师，便是“出手不凡”，走向学坛时，披星戴月，浩气盈天，未及30岁，便硕果累累，开一代新风。

（一）梁启超（1873—1929年）

梁氏于1902年（29岁），便写出了长达10余万言的《论中国学术思想变迁之大势》，此论题的本身，其难度、深度即是令人望而生畏的学术屏障，于凡俗之辈可望而不可即。但梁氏却勇破三关，大刀阔斧，使之成为那个时代的扛鼎之作。恕笔者轻言：至今都尚未有人超过此文的通贯见识。当今一大堆《中国哲学史》、《中国文化史》、《中国学术史》之类，皆在其识见之下。

梁启超在大师群中，算是“龙头虎首”之辈，在当年的世纪之交，其影响之所及超乎此世纪之外，成为中华民族在生死存亡时刻之最大福音。笔者无须赘述此长文的内容，只需看看梁氏在“总论”（序论）中的几个突出观念，便能知其分量与气度了（以下引文皆出自“总论”，不再另注出处）。

1. 何谓“学术”？——超乎俗见的大提升

“学术思想之在一国，犹人之有精神也，而政事、法律、风俗及历史上种种之现象，则其形质也。故欲觇其国文野强弱程度如何，必于学术思想焉求之。”①梁启超：《论中国学术思想变迁之大势·总论》。梁氏在此指出两个关节点：一是学术思想，非一般的思想也，乃是一国之生命精神也。二是一个国家的文明或野蛮、强盛或衰弱全由学术可见之。梁氏此两点识见，真千古真理也。进入学术之门，如果忘却了此两点的大义担当，那即是行尸走肉而已；如果谁强迫一时代之学术成为一种无聊工具，那将是千古罪人！何也？无学术，即无国家、无民族可言。学术之神圣性，就在于它是民族、国家的生命精神。

梁氏于1902年即世纪之初便提出了这个关于学人如何举步之问题，具有极重大的指导意义，它震撼了那个时代大师群的整体灵魂。好让他们提携自我，痛下决心，为民族为国家冲锋向前，不落人后。梁氏之音，历史确是应验了。否则，后来者之态势决不会如此壮烈、辉煌。

2. 要牢固地站稳脚跟，坚守华族伟大的文化故乡

梁氏撰写此文时，充满了激情，如滚滚长江，涛涛黄河，抒不完对民族之赞歌。其曰：“立于五洲中之最大洲，而为其洲中之最大国者谁乎？我中华也。人口居全球三分之一者谁乎？我中华也。4000余年之历史未尝一中断者谁乎？我中华也。我中华有四百兆人公用之语言文字，世界莫能及……我中华有30世纪前传来之古书，世界莫能及……若夫2500年以上之书，则我中国今传者尚10余种，欧洲乃无一也……西人称世界文明之祖国有五：曰中华，曰印度，曰安息，曰埃及，曰墨西哥。然彼四地者，其国亡，其文明与之俱亡……而我中华者，屹然独立，继继绳绳，增长光大……於戏，美哉我国！於戏，伟大哉我国民！吾当草此论之始，吾不得不三薰三沐，仰天百拜，谢其生我于此至美之国，而为此伟大国民之一分子也。”

梁氏之论，是学术加激情，那种深厚的民族感，无不动人心弦。在中西文化大撞击中，若缺乏此等学术眼光与此等民族感之激情，极易陷入文化奴性。后世的诸多事例、人物之失足，皆被梁氏所言中了。

3. 中西民族文化之比较与通识——中华文化永立于巅峰上

“深山大泽而龙蛇生焉，取精多、用物宏而魂魄强焉。此至美之国，至伟大之国民，其学术思想所磅礴郁积，又岂彼崎岖山谷之犷族，生息弹丸之岛夷，所能梦见者！故合世界史通观之，上世史时代之学术思想，我中华第一也；（泰西虽有希腊苏格拉底、亚里士多德诸贤，然安能及我先秦诸子？）中世史时代之学术思想，我中华第一也；（中世史时代，我国之学术思想虽稍衰，然欧洲更甚。欧洲所得者，惟基督教及罗马法耳，自余则暗无天日。欧洲之外，更不必论。）惟近世史时代，则相形之下，吾汗颜矣。虽然，近世史之前途，未有艾也，又安见此伟大国民不能恢复乃祖乃宗所处最高尚最荣誉之地位，而更执牛耳于全世界之学术思想界者！”

在中西文化之大撞击中，唯具此等梁氏之卓见与激情者，才能冲锋陷阵，才能以龙虎气象坚持到底。此可谓绝代文化大师的识见与激情，此对后来者有双重意义：一是识见之卓越，二是气质人格的光辉。1927年王国维自投昆明湖，其深远之根系，难道不可以追踪到这里吗——“试问何乡堪著我，欲求大道况多歧。人生过处唯存悔，知识增时只益疑”（王国维），王氏之“精神化石”，远没有梁氏之深厚坚固，起码在“吾之热血，如火如焰”、“吾之希望，如海如潮”的激情上大大逊于梁氏。而胡适执着于实用主义，冯友兰恪守于新实在论，在民族文化之识见上，也有愧于前辈（梁氏）的希望。

笔者简要地把梁氏此长文中主要观点述之于上，目的是让我们了解当年作为绝代大师的梁氏，在中西文化大撞击中，“胸中自有百万师”，能运筹帷幄，挥洒自如，但其所说者，皆是中西文化交汇中大关卡上的关键问题：

（1）中西文化撞击中所应具有的精神信念基础是：中华文化既是我们的文化故乡，也是世界文化风光中之主峰文化。无此基本信念，中西文化撞击必将失足而败下阵来。

（2）中西文化撞击亦如兵家之知己知彼，知彼不能离开知己。故中西文化撞击中，国学与西学，相向而行，相互补充，缺一不可也。

（3）国学新生之途，正是西学输入之时，俗语“不打不相识”也。

（4）中西文化撞击，既关乎卓越之学识，更涉及文化故乡之巨大激情。两者相润而行，则必胜，缺其一，将是蹩足者，难成大业。

上面四条卓识，均是中西文化撞击中的“军纪”、“大律”，它指挥了一个多世纪以来的中西文化“战争”。由此言之，梁氏真不愧是中西文化撞击大潮中的总体设计师、监控师，他把中西文化撞击之光明大道，引向正途，无人可及也。

（二）王国维（1877—1927年）

王国维于1904年（27岁）写出了运用叔本华理论解释《红楼梦》的《红楼梦评论》一书，于1905 年28岁时出版了《静庵文集》，此是中西文化大撞击中的“破冰之旅”。至29岁时，王氏已4次研读康德哲学，其曰：“至二十九岁，更返而读康德之书，则复非前日之窒碍矣。嗣是于康德之《纯理批评》外，兼及其伦理学及美学。至今年从事第四次之研究，则窒碍更少，而觉其窒碍之处大抵其说之不可持处而已。此则当日志学之初所不及料，而在今日亦得以自慰者也。”①王国维：《静庵文集·自序》，沈阳：辽宁教育出版社，1997年。令我们惊讶的是，王氏以29岁的年龄4次通读与研究康德哲学。当今之世，即使40岁，乃至50岁、60岁也难以做到，足见其下大决心要攫取西方文化的精华（此前他在谈别人的文章中发现有康德的引文，便被康德之哲学观念所震撼了，说此生若不能读康德的书，将成为终生的遗憾）。而且康德的书以难读、难懂著称于世，王氏称此曰“窒碍”处，能从康德书中发见“其窒碍处大抵其说之不可持处而已”，真是千古奇迹，至今又一百多年了，谁能真正在学理上发现康德学说之“不可持处”？即使是当年精通康德哲学的英国大学者，如康浦·斯密、裴顿等人，虽也说到那“不可持处”，但也仅是一种猜想而已，并不构成逻辑思维的一种绝对自信：“从事第四次之研究，则窒碍更少”，这似是阅读中的必然规律：循此而进，“窒碍”处，则必然趋于零，这也是合理的。但王氏于此，仍觉有“窒碍处”，反其道却质疑作者（康德）了，这岂非一种超越康德的自信力？这种学术胆识，为中西文化之大撞击，开了一代求取必得的新风，后来牟宗三先生研究康德则颇具这种“新风”，其于那“窒碍处”，则改为：由中土心性哲学入其门或“依义（法）不依语”，弃其表层语符而索其精神实质（牟宗三之鉴别“窒碍处”的见识，未必全对，但精神可嘉）。若无此等文化自信力，则极易陷入“文化奴性”。

王氏在中西文化的大撞击中，还发现了什么大问题呢？其曰：“余疲于哲学有日矣。哲学上之说，大都可爱而不可信，可信者不可爱。余知真理，而余又爱其谬误。伟大之形而上学，高严之伦理学，与纯粹之美学，此吾所酷嗜也。然求其可信者，则宁在知识论上之实证论，伦理学上之快乐论，与美学上之经验论。知其可信而不能爱，觉其可爱而不能信，此近二三十年中最大之烦闷（A），而近日之嗜好所以渐由哲学而移于文学，而欲于其中求直接的慰藉者也（B）。要之，余之性质，欲为哲学家则感情苦多，而智力苦寡；欲为诗人，则又苦情感寡而理性多。诗歌乎？哲学乎？他日以何者终吾身，所不敢知，抑在二者之间乎（C）。”（《自序二》）

上面所标示的A、B、C三层，皆非一般问题。A是哲学疑问，B是学思慰藉，C是自我解剖与未来估量。此是一段深刻的“王国维学思”传记。其大义在于：把人生境界与学术追求完全融于一体了。这种大师时代的超越精神，如一轮红日照遍中西文化大撞击中的黑暗大地，它有力地提携着撞击者的人格与学思。若把人生境界与学术追求割裂开来，那是近世中西文化撞击中的大悲剧（如后世的冯友兰），足可为训也。

下面，就此段话（A、B、C）中所提出的几个问题作综合性的若干讨论。

（1）关于哲学上的“可爱而不可信，可信者不可爱”的问题，此是一大理论难题。其间王氏明白地说：“余知真理，而又爱其谬误。”这是伟大哲学的象征：“真理—谬误”融为一体，其所以如此，一在于时代发展的局限性，一在于个体认识的有限性，两个局限性则构成“谬误”，而其真理则又恰恰落在此时代发展的要求中与此个体认识的时代水平上，达乎两者之统一才有可能。在洁身中，婴儿与污水总是相伴的。王氏之“爱其谬误”，可说是哲学上的大卓识。这是哲学上的一种极为深刻的“爱”（可爱）。后世的人们，一见“唯心”，便认为是反动，何等可笑。

何谓“可爱而不可信，可信者不可爱”？作者解释道：可爱者是：“伟大之形而上学，高严之伦理学，与纯粹之美学，此吾所酷嗜也。”其中的三句话（形而上学、伦理学、美学），全统一在首句上，即伟大之形而上学上。其特征是“伟大”、“高严”、“纯粹”，这里的三个词语，也是形而上学所必然兼备的，联系亚里士多德把西方文化二分为“物理学”、“物理学之后”即知其妙矣。物理学等于科学，全是可以用数理、逻辑加以实证的（此曰可信）；“物理学之后”，又曰“形而上学”，则不属实证范围了，它包括本体论/宇宙论/理性灵魂学/自然神学四大块，此全属玄思想象领域，其“伟大”、“高严”、“纯粹”者，皆由形上而来（此曰可爱）。看来，王氏是极向往这种形上学的（因其构架之阔大、玄远、微茫与“人生境界”之浑圆无边密切联系），故曰可爱。而其可信者又是什么呢？“知识论之实证论，伦理学之快乐论，与美学上之经验论”，此中之“实证论”、“快乐论”、“经验论”，三者又皆可统一在“实证论”上。实证论是以数理、逻辑推演作基础的，它具有无可辩驳的确凿性，即1+2=3，它是从属于“智思”的。故其“可信而不可爱”。由此也反证了王氏最终所追求的是“伟大的形而上学”（正），与哲学上的“谬误”（反）。因为正反之合一，才构成伟大哲学之一体两面。由此而回到中土文化之境界中，其所昭示的，就是中国文化境界中的大道理，即仁义之大道也。然而为何王氏又说“知其可信而不能爱，觉其可爱而不能信，此近二三年中最大之烦闷”？此“烦闷”到底起于何处，看看他1904年（27岁）写的《论性》一文之论据，即可知其大概：“今吾人对一事物，虽互相反对之议论，皆得持之而有故，言之而成理，则其事物必非吾人所能知者也。‘二加二为四’、‘二点之间只可引一直线’，无论何人，未能有反对之者也。因果之相嬗，质力之不灭，无论何人，未能有反对之者也。数学及物理学之所以为最确实之知识者，岂不以此矣乎？”他以此数理之可信性转入那本身极为可爱的心性世界中，又曰：“古今东西之论性（性善与性恶，或不善不恶——引者）未有不自相矛盾者。使性之为物，如数及空间之性质然，吾人之知之也既确，而其言之也不同，则吾人虽昌言有论人性之权利可也。试问吾之果有此权利否乎？今论人性者之反对矛盾如此，则性之为物，因不能不视为超乎吾人知识外也。”①《王国维文集》第3卷，北京：中国文史出版社，1997年，第242页。此时之王氏全不懂中西文化（哲学）之大别，中西相混，等同看之，将西方的造物塑型之逐物哲学，等同于中土的道德仁义心性哲学。“逐物”、“心性”一旦混淆，便必然会有“试问吾人果有此权利否乎”的疑问，王氏很分明地说道：“性之为物”，则显然是中西文化之大混淆了（性是心性功能，物是物质实体）。由上看来，他完全是以西方的实证可信性来论述中国之心性哲学。对于孟子性善论、荀子性恶论，怎能以“二加二为四”、“二点之间只可引一直线”的思维方式来加以证明？西方哲学之物性形态全征服了他，所以他那几年所写的《论性》、《释理》、《原命》几乎全是以“二加二为四”的思维方式来加以论述、否弃的，乃至他的《红楼梦评论》、《宋元戏曲考》、《人间词话》等，皆充满了西方色彩，只有到后期（从日本归国之后），才有根本转向。唯进入甲骨学、金石学之研究后，才幡然一新。

综上所言，王氏是时代的巨大天才。他以20余岁的年纪，便通过叔本华、康德开始进入了西方哲学堂奥（当然也早已进入了中国文化堂奥），但他在自己的精神境界中，却混合了中西哲学之精髓，且“逐物哲学”、“心性哲学”常发生撕裂、拉扯，故有其著名的哲学论断：“可爱”、“可信”不可兼及也。王氏心中的可爱者，与其说是西方之形上学（纯是一种尚未“入乎其内”的即兴、模糊意识与浪漫追求），毋宁说就是中土的心性之学之深厚底蕴（下学而上达，百姓日用而不知。王氏此时的国学功底远在西学新知之上，乃至不可比拟）。其可信者，则全是西方的数理实证论。故于此前提下，欲求“可爱”、“可信”之一致性，那完全是错位了，即牛头对马嘴也。中土哲学（心性哲学），就其对人生之关系言，无人不酷爱之；西方哲学（逐物哲学），就其成就科学之关系言，无人不信之。若谁为了求取两全的哲学，如以可爱的中土心性哲学来混挟可信之西方科学哲学，或以可信之西方科学哲学来混挟中土的心性哲学，岂非泾渭合流也？此是一种哲学思维上的乌托邦。其发生之根源，就在于中西文化区别之混淆，此足可为训也。若调转一个方向看，即把王氏之“可爱”者，局限于西方之形上学，那也有许多说不通的地方。西方哲学在其古希腊时期或近世时期（德国古典哲学终结之前），其形态都是形上、形下兼备的，故牟宗三把这种形象称为西方哲学的完备形态，但从19世纪下半叶走向实证论之后，则破坏了这种形态，导致“哲学成为科学的啦啦队”，唯实证是从，唯实证为上帝。故维也纳学派（石里克）嘲笑西方形而上学是“概念的诗歌”。近世中西文化大撞击的时代，正是西方哲学疯狂地奔向实证—逻辑分析的一边倒时代，“概念的诗歌”早已被抛到九霄云外去了，西方人只剩下一种心理功能——可信性。其“可爱”者，就是“可信”者，除了可信者之外，一切都是废话。故“可爱”、“可信”之双向具备，若对西方人来说，似是“自作多情”了，那形上者，实是聋子的耳朵也。若对中国人来说，则是错位之精神求取（中西文化相混也）。在此点上，当今学人对王氏的理解多有“误读”，就事论事，并不知道王氏理论的内在深刻矛盾，乃至说，此是王氏的理想哲学，他终生未实现也，此是胡话。故王国维的“近二三十年中最大之烦闷”，那根子应该全在中西哲学在性质上之大混淆也。若不从中西哲学之混淆中解脱出来，此“烦闷”将永不消失。

综上所言，王氏之“可爱—可信”说，并非他个人的气质问题，乃是中西文化大撞击中，对天才理论家必然呈现出来的“烦闷”问题：那可爱者，必是人生安身立命的问题；那可信者，必是船坚炮利的问题了。前者是灵魂的慰藉，后者是成就科学、索取温饱的快乐。从王氏大脑中发出的此一信号，开创了后来中西文化撞击中的两条道路与方向，人们的共识是：胡适1918年著《中国哲学史大纲》，是以杜威实用主义来分析中国古代哲学，全落在实证主义上；冯友兰1930年著《中国哲学史》，全是以柏拉图等人的“共相”、“殊相”论（后有新实在论）为基础，且侧重以共相论去论中国古代哲学，尤其是宋明理学，其40年代写的《新理学》更是如此。胡适之作，在于求取“可信”者，故凡“不可信”者则言之诺诺，而可信者则言之谔谔；冯友兰之作则反之，全在于求取“可爱”者，凡可信之实证者，皆不甚注重。胡、冯二氏之作都在不同程度上证明了中西文化撞击中，“可爱”、“可信”之矛盾，难以兼备。胡、冯二氏虽国学功底深厚，非凡俗所可及也，但都是趋骛西方文化者，大有“误认他乡是故乡”之失。此亦可谓留在大师身上的严重教训也！

（2）忧世要深，择术要慎。王国维是近现代中西文化大撞击中新路向之开拓者，其功颇大，其魂千古。在中西文化撞击中，全部问题的核心在于：何方是安身立命处（他乡与故乡如何分辨）。他在为其师沈乙庵祝寿时，严肃地提出了中西文化大撞击中的“忧世”、“择术”问题，提出“忧世要深”、“择术要慎”的学术方向。忧世，所面对的是民族存亡问题与中西文化撞击之成败问题；择术，所面对的是学术方向选择问题，西化乎？守国故乎？或两者兼而有之乎？若无忧世之深，则必不会有择术之慎。此是19世纪末20世纪初大师们所面临的巨大课题。每个人，皆依其“忧世之深与浅”、“择术之慎与失”，确定其人生地位与学术成就。王氏的一个“深”字、一个“慎”字，即把这个风雨飘渺时代的定向风标树立起来了，成为时代中流砥柱，且校正了未来之方向。此等告诫，再二三百年都仍是知时而知几，知心而知行之福音，不会减色。

（3）一个未解开的惊叹号。中西文化撞击中的巨星陨落了，他留下的惊天动地的救时救世呼喊声是什么？他在《六月二十七日宿硖石》一诗中曰：“试问何乡堪著我，欲求大道况多歧。人生过处唯存悔，知识增时只益疑。”何处是“故乡”？面对的都是“歧”路；人生所过之处，那遗留下来的，只是一片“悔恨”；当知识越来越多时，那遗留下来的，只是越来越多的“怀疑”。故乡为歧途，人生只“存悔“，知识“只益疑”，此身此心如何安放？他只能自投昆明湖了——茫茫湖水沉没了此风雨交加时代中西文化大撞击中所诞生的“精神巨头”。此悲剧的主题是：让后人，在“故乡”、“歧途”中，深深地记住故乡；在“悔”、“疑”之否定中，痛苦地反省人生、学术之一体性。笔者以为，此是近世中西文化撞击中的伟大反思号角——只要我们记住“唯中华文化是故乡”，我们才不致于走入歧途；只要我们追求：人生之境界与学术的选择之双向融乎一体，我们才不致于被“悔”、“疑”毁弃。这便是政治、学术、人生一气贯通的人生处世范式。求取它，代价何其高昂也！

（三）胡适（1891—1962年）

胡适在1918年即27岁时便完成了《中国哲学史大纲》的写作（1919年出版）。此书的写作可谓开山劈岭之举，破天荒第一次敢于系统地写作中国哲学史，且以一家之观点从头至尾相贯通。如果说，梁启超29岁（1902年）便写出了长文《论中国学术思想变迁之大势》，设计了中西文化撞击的基本格局，指出了立于不败之地的根本问题，这仅是一种高远全景式之“务虚”工作；而王国维27岁（1904年）便运用叔本华理论写出了《红楼梦评论》，28岁（1905年）便出版了夹有中西文化撞击火花的《静庵文集》等，乃至29岁即把康德哲学研究4遍，王氏此举可曰中西文化撞击中之“牛刀小试”。时至胡适27岁（1918年）写出《中国哲学史大纲》，以及冯友兰35岁（1930年）写出《中国哲学史》，此则完全区别于梁启超之全景式“务虚”工作与王国维的“牛刀小试”，走上了另一条开拓之路，曰“庖丁解牛”了，这比“牛刀小试”壮观得不可比拟了（1921年梁漱溟28岁，写出了《东西文化及其哲学》，这是另一向度的理论巨作，远在胡、冯二氏之上，它不在论刀法的“解牛”之列，而是超乎刀法的大道，曰“臣之所好者，道也”。对梁氏之分析留待下文详论）。

笔者认为，近百年来中西文化大撞击之浪潮，实可分为三波四层次，参见图1（请读者注意大师们的少壮年龄）：

图1 近百年来中西文化大撞击三波四层次

此中的“牛刀技法”包括王、胡、冯三氏之写作。只有梁之“弃刀取道”才真正打开了中西文化撞击的新局面，即整全性纯理论局面。在此前提下，我们再回到对胡适的论述之上（以下分析只披见其时代精神、方法论之意义，而不及其论著之浩繁内容）。

胡适《中国哲学史大纲》一出，便如黑夜过后，一轮红日高高挂起，照遍中西文化撞击思潮的全幅江山，令人耳目一新，喜出望外，其发行量达数十万册，至1930年，共印刷了15版，足见其影响之大也。

我们撇开当年的诸多褒贬评论，先看蔡元培为此书所作的序言（这是一篇价值如鸿蒙开天的序言）。序言说：欲写中国哲学史，将首先面临两大难题：一是材料之真伪、错乱问题；二是形式问题，即面对此材料之分析的理论系统问题。胡氏皆一一克服了，取得了成功。这是蔡氏对此书的最为用心的评价。无疑地，能克服此两大难题者，非大师不可也。尤其在形式（理论系统）层面上，若没有严格而又系统地受过西方哲学的训练，何来此形式（理论系统）乎？至于材料么，若无汉学的考据工作，又何以知其顺序与真伪乎？此两项皆需有“扛鼎”之力才能完成。蔡氏还认真总结了胡氏全书之成功处，一曰证明的方法（生存时代、思想来源、在真伪中辨别其主义、辩证法与矛盾处）“为后来的学者开无数法门”。二曰扼要的手段（截断众流，从老子、孔子讲起）。三曰平等的眼光（对历史上评价人物的是非，“都还他一个本来面目”）。四曰系统的研究（对各家之论，“都有递次演进的脉络可以表示”）。最后，蔡氏有一个大希望：希望胡氏能“编成一部完全的（由上古而中古，而近世）的《中国哲学史大纲》，把我们3000年来一半断烂，一半庞杂的哲学界，理出一个头绪来，给我们一种研究本国哲学史的门路，那真是我们的幸福了”。

胡适此书出来之后，接着有诸多评论，其间最有指导意义的还是梁启超的《评胡适之〈中国哲学史大纲〉——在北京大学为哲学社讲演》（1922年）。梁氏首先认为：“胡先生观察中国古代哲学全从‘知识论’方面下手，观察得异常精密。我对于本书这方面，认为是空前创作。”其次，“这部书讲墨子荀子最好，讲孔子庄子最不好。总结一句话，凡关于知识论方面，到处发现石破天惊的伟论。凡关于宇宙观人生观方面，十有九很浅薄或谬误”。再次，“我最初读这本书，就起一种异感。觉得他讲名学的差不多占了一半。我曾和朋友说，若改称中国名学史，倒更名符其实。后来胡先生和我说，本来是由名学史的底稿改成，那就毫不足怪了”。①《梁启超全集》第七册，北京：北京出版社，1999年，第3985-3993页。（胡适把老子放在孔子之前，引来许多名家的商榷，诸如钱穆、冯友兰、梁启超等，成为一桩巨大的历史公案）梁氏的三点卓见是：全书的方法是知识论，讲墨子、荀子最好，讲孔子、庄子则不好，全书给人的感觉是“名学史”。此中之“知识论”、“墨子、荀子”、“名学史”，皆可统一在一种哲学方法论的应用上，即杜威的实用主义（有实用者才是真理）。人们所批评者，多是集中于其实用主义的泛化上。金岳霖说：“胡适先生的《中国哲学史大纲》就是根据一种哲学的主张而写出来的。我们看那本书的时候，难免一种奇怪的印象，有的时候简直觉得那本书的作者是一个研究中国思想的美国人。”（顺便指出金氏的另一批评：“西洋哲学与名学又非胡先生所长，所以在他兼论中西学说的时候，就不免牵强附会。”如此说来，胡适则一无所长了。这大约是金氏与冯友兰关系过深之所至也）②冯友兰：《中国哲学史》附录审查报告二，北京：商务印书馆，2006年，第486页。

梁启超所指出胡适该书的所谓“知识论”、“名学史”，与胡氏之实用主义方法论，不能完全等同。梁氏之称谓法，是依循当年的通行观念，而实用主义则比“知识论”、“名学史”要狭隘得多。按胡适之实质来说，他仅是熟练地运用实用主义方法论而已，此才是该书贯通一气的东西。故胡适的“牛刀”，便是“实用主义”型的，如果我们对此问题稍有含糊，则有两个方面的失误：一是对全书的内在贯通与方法论失去分寸，易造成混乱；二是会撕裂胡适的整体人，陷于误解。在这里，我们必须深入一步考察胡适该书的“知识论”、“对墨子、荀子的成功分析”、“名学史”等，为什么能成为全书的最亮点？从直接关系上说，无疑地是其实用主义方法论的贯通与统一；从研究对象方面来说，也必有其相互适应的另一方面，即是说中土哲学中确有其“实用”方面，否则便会是牛头马嘴论，故当他以此同一方法去研究孔子、庄子时（或宇宙观、人生观方面时），便会成为异域，黔驴技穷也。由此也可以推出胡适的国学功底之深及其该书的大贡献，即是他紧紧抓住了中土哲学中那入世之域的“实用”性以展其才。中土儒家哲学便是入世之学，是很讲究日常生活应用的，尽管此等“百姓日用而不知”的儒家之学不等于杜威的实用主义，但两者又有相似、相近处，这叫做两种不同的人类生命意识在实践生活中具有互渗性（可比性、仿效性、相连性）。追求这种不同生命意识的互渗性，正是中西文化撞击中难得的发现。这便是梁启超说的：中西文化撞击，必须具有相应之国学功底，即使是译事也不例外，故严复之译著对国人之影响，比数百留学欧美者要大得多、普遍得多（也许译笔之中土情调及其译文入微处之中西人生韵律等，便是一种生命跳动与闪亮）。另外，在中国现代文化史上，13岁便能背诵“十三经”者，据说只有两人：一为胡适，一为钱穆。胡适的国学功底极深，甚至对古文字中那些难字、难句等解说，连冯友兰都十分称赞、佩服。总而言之，引西学入中土，除了论者对西学的熟悉与把握之外，其国学功底也必须相应具备，否则是痴人说梦话（这条规律也完全适合于冯友兰和梁漱溟，下详）。

撇开一切不管，胡适《中国哲学史大纲》的成功与失败，全凝聚在文化生命的一体两面上，即中西方生命意识之互渗性上（见图2）：

图2 中西方生命意识之互渗性

胡适此书，奠定了他在中国学术史上的显赫地位，也为后来者开拓了研究方向，起码对冯友兰写《中国哲学史》，为冯氏引入新实在论起了重要的方法论启示。

（四）冯友兰（1895—1990年）

冯友兰35岁（1930年）写出了继胡适之后的另一部中国哲学史。冯氏在其《中国哲学史》“绪论”中说，其理论原则是：“所谓中国哲学者，即中国之某种学问或某种学问之某部分可以西洋所谓哲学名之者也。所谓中国哲学家者，即中国某种学者，可以西洋所谓哲学家名之者也。”仿照以上套式，那么冯氏的《中国哲学史》者，皆是以西洋所谓哲学史名之也。这是中土材料、西洋形式的配搭关系。何以故？因为中国无哲学。所谓“指鹿为马”者，是因为彼方有鹿，而无马也，故己方大可以马统鹿也。故其输入之形式效应并不亚于胡书。冯著当年影响极大，且译成多国文字畅通于世界，成为外国人了解中土哲学的主要教科书与门径。如果说，胡书是由西方哲学的形下方法（实证方法），以实证性的“牛刀”，去解剖中土文化之“全牛”，那么，冯氏则反其道而行之，由西方哲学的形上方法（柏拉图共相、殊相论/新实在论）的“牛刀”，去解剖中土文化之“全牛”。胡适对准“知识论”、“墨子、荀子”、“名学史”，求其实证（实用），大有1+2=3的确凿清晰性（大胆假设，小心求证）。而冯友兰则对准中土的“天”、“人”、“性”、“理”、“命”等颇有“月映万川”之境界（“旧邦”），冯氏的“哲学对联”是“阐旧邦以辅新命/极高明而道中庸”，且在其《学术自传》中称“上联说的是我的学术活动，下联说的是我所希望达到的精神境界”。其实他的“新命”就是追求“极高明”。此“新命”和“高明”是什么？其实就是柏拉图主义和新实在论，决非“旧邦”所有，故颇有形而上学是“概念的诗歌”（石里克）之混蒙性与升腾性。这就给人一种形而上的强烈印象，于是学界就有人说：不读冯友兰的书，就不懂得什么是哲学。这不就反证了冯著的特征绝然不同于胡著1+2=3的确凿明晰性吗？

对冯书的评论多如牛毛，难以综述，海外论者多是一棍子打死，一笔钩销，如牟宗三曰：“但冯友兰作这本书（《中国哲学史》）很狡猾，说好听是很谨慎，所以能保持一种‘学术谨严’的气氛。因为他很少对所引的文献加以解释，他尽量少说自己的话。尽量不做判断，所以读者很难猜透他到底对那些文献懂呢，还是不懂？到了他该说话时，他就说几句不痛不痒的话。若有真正下论判的大关节，则一说便错。由此，我们便看出他实在不了解。所以很早我就说他这本哲学史是‘脓包哲学’，脓包的特性是外皮明亮精光，但不可挑破，挑破便是一团脓，我是一向不欣赏那种书的。”①牟宗三：《客观的了解与中国文化再造》，《牟宗三全集》第27册，台湾联合报系基金会，2003年。写过三大册（四卷本）《新编中国哲学史》的劳思光先生，则曰：“他（冯氏）对西方哲学理论所能把握的本已不多（仅限于早期柏拉图理论与近代的新实在论），对中国哲学的特性更是茫无所知。”②劳思光：《新编中国哲学史》序言，台北：三民书局，2002年。牟、劳二氏对冯之评论，都是否定的，一个说是“脓包哲学”，一个说“对中国哲学的特性更是茫无所知”，基本上是一棍子打死了。牟、劳二氏的这种粗暴评论，也许包含有对冯氏后来“应帝王”之恶果的斥责。笔者以为，还是当年金岳霖、陈寅恪两人的“审查报告”较有客观的参考价值（两报告在公共理论方面言之凿凿，但在针对论著之言论上则难免诺诺了）。

先看陈寅恪对冯著上册的审查结论：曰“取材谨严，持论精确，允宜列入清华丛书”。具体优点有二：一是“今日之谈中国古代哲学者，大抵是谈其今日自身之哲学者也。其言论愈有条理统系，则去古人学说之真相愈远……今欲求一中国古代哲学史，能矫傅会之恶作，而且了解之同情者，则冯君此书庶几近之”（《审查报告一》）。二是“而冯君之书，独能于此（史学通识）别具特识，利用材料，此亦应为表彰者也”（《审查报告一》）。一言以蔽之，曰冯氏此书与真正的中国哲学史“庶几近之”，且在材料上有通识。在对冯著下册之《审查报告三》中，别开生面地多畅谈史家之新见识，曰：“今此书作者取西洋哲学观念，以阐明紫阳之学（指朱熹之学），宜其成系统而多解释”，“窃疑中国自今日以后，即使能忠实输入北美或东欧之思想，其结局当亦等于玄奘唯识之学，在各国思想史上既不能居最高之地位，且亦终于歇绝者。其真能于思想上自成统系，有所创获者，必须一方面吸收输入外来之学说，一方面不忘本来民族之地位。此二种相反而相适成之态度，乃道教之真精神，新儒家之旧途径，而二千年吾民族与他民族思想接触史之所昭示者也”。此段话明白指出：冯著立主脉的理论是“西洋哲学观念”，而非中土的本有观念，故上文所述《审查报告一》中之离中国哲学之真实“庶几近之”之断语，便在此“近之”中动摇了。且还提出一个历史经验所昭示的大方向：输入外学，必须“不忘本民族之地位”。此即西学与中学的相互贯通也，否则不知中西文化交汇的目的是什么。

金岳霖的《审查报告二》，虽有极精辟之识见，但总体上说，是一个有异味的“报告”。何也？钱穆先生在其《师友杂忆》中，就说过一段这样令人深思的话：“余常闻人言，芝生（冯友兰）治西方哲学，一依其清华同事金岳霖所言。其论中国哲学，亦以金岳霖意见为主……惟在南岳，金岳霖曾听余作有关宋明理学之讲演，而屡与余室。则芝生之出示其《新理学》一稿，乞余批评，或亦出岳霖之意。”①钱穆：《八十忆双亲/师友杂忆》，北京：生活·读书·新知三联书店，2010年，第204页。请看两个问题：一是冯友兰与金岳霖的特殊学术关系，似有一主一奴之嫌；二是冯友兰的西学与中学修养是自家生命的撞击呢，还是外面的狂风所致？笔者在这里的猜测，似是有点武断。但金、冯关系确凿早成共识，因之由此而连及金氏对胡适与冯友兰同名论著的批评，尽管金氏于此报告中尚有不凡卓见，但如何摆正胡、冯位置，却是一大考验。特别是看到金氏《审查报告二》之结束语：“冯先生这本书，确是一本哲学史而不是一种主义的宣传”，真令人唏嘘也！“确是一本哲学史”，“而不是一种主义的宣传”，辞虽滑混，但其结论早被海外学者所推翻；众人皆指出冯友兰的“主义”，就是柏拉图主义与新实在论，且直接与陈寅恪《审查报告三》的结论指出冯氏的“西洋哲学观念，以阐明紫阳之学”大相径庭。故金氏的结论，实是一种友谊关系的产物。

在这里也还得涉及牟宗三对两审查报告（金、陈）的批评，说陈氏不是哲学家，而偏说冯之哲学结论，是无效的，而金氏是哲学家，倒有点近似云云。牟氏对冯氏之此书，是彻底否定的，一看见谁肯定，便马上攻击谁，不知为何牟氏却没有耐心看完金氏《审查报告二》全文的最后一句客气话（最可惜的是1929年梁启超刚刚逝世，离冯著面世只有一年多时间，否则他必有不亚于胡著的长篇大论给后人留下评论的范式。这是历史的莫大遗憾）。

话又得说回来，尽管对冯书皆有正反两面之批判，然而笔者只持两个不可动摇的观点：一是胡适确是引入西学形而下之实用主义作为“牛刀”，大胆去解剖中国文化之“全牛”，其所契合者是中土哲学的“入世”方面，因而显出其活力来；而冯友兰确是引入西学形而上之柏拉图的新实在论作为“牛刀”，大胆去解剖中国文化之“全牛”，其所契合者是中土哲学的“形上”与“出世”方面，故显出其气魄来。引入西学之形上、形下观念，以之透视中土文化，这种文化全局性之整全智慧的启示，比其具体内容之识见，要高明得多，好得多；二是胡、冯二氏，能如此顺利地引入西学之形上、形下方法，皆奠基于其深厚的国学功底（若对国学的全盘部件没有触摸过，何能作出自己的选择），甚至可以说后世及当今之辈，无人可及也（包括那些严厉的批评者）。若无此功底，其引入之重负必令其脚跟摇摇摆摆，必东歪西斜而立不起来。不是吗？请看当今之引入西学者，因缺乏国学功底，无民族生命意识的关联，故失去评判基础与标准，往往在学思上，成为可怜的“倒栽葱”，或其学术精神是飘忽不定的空中飞絮。由是言之，胡适以27岁的少壮年龄、冯友兰以35岁的青壮之年干出了别人终生无法干出的大事，实是世纪之交中西文化大撞击中的两颗启明星，它示人以路向，不可不珍惜矣。

（五）梁漱溟（1893—1988年）

梁启超说：“近年有两部名著，一部是胡适之先生的《中国哲学史大纲》，一部是梁漱溟先生的《东西文化及其哲学》。哲学家里头能够有这样的产品，真算得国民一种荣誉。两位先生的精神，可谓根本的不同，差不多成了两极端，然而我对他们各有各的佩服。”①《梁启超全集》第7册，北京：北京出版社，1999年，第3985页。值得品味的是“两位先生的精神，可谓根本的不同，差不多成了两极端”。原因何在？全在于：胡氏操实用主义之牛刀，梁漱溟操运乎牛刀之大道。梁漱溟为何弃刀求道？就在于其孤高个性气质与敏锐的学术触角难以入俗。

梁漱溟当时正是少壮时节，儒佛交融，他所受到的哲学刺激和理论挑战是什么？一是蔡元培为胡著序言中所说的理论难题：材料与形式如何贯通一气。又因中土材料陷入伪、错、乱的混茫中，如何以之为托？而形式，即理论系统，中土从来阙如，这是建高楼而无蓝图之苦。二是胡适于1918年又借机写出了中国第一本有系统、有主义的哲学史。以上两点使梁氏日夜不得安宁，也更不服气。按梁漱溟性格、气质，他必须否定以上两者才彻底痛快。针对蔡序的“中土材料”、“西方形式”之移花接木法，以及胡适引入的实用主义理论（此皆是失祖忘宗之法），梁漱溟在其《东西文化及其哲学》一书中则满怀信心和希望地说：“我们一定可以知道这个方法（厘析中国学术生命原点之方法），如果弄不出来，则中国一切学术之得失利弊，就看不分明而终无法讲求……中国文明……苟能于西洋、印度之外自成一派……则此一派文明之命根之方法必然是有的……此非常之大业，国人不可不勉。”②梁漱溟：《中西文化及其哲学》，北京：商务印书馆，2013年，第134页。这便是哲学事业理论生命的“命根方法”，即是中土文明“挖井及泉”的方法。当时的学界西风西雨正淋漓，所缺者恰是这种方法论意识，这便是梁漱溟一生所自誉的独立精神（时至20世纪70年代的“批孔”风暴席卷神州大地，唯梁漱溟一人能立石中流，显示了梁氏理论的高大尊严）。这是梁漱溟应对哲学刺激和理论挑战的第一步，即如何建立坚不可摧的哲学信念。有了这个伟大信念，则会走向理论建构中的新阶段。那时他正在热衷于印度哲学（且在北大讲授印度哲学），理论思潮此起彼伏，他要走的路，绝不是别人走过的路，哪怕是“蜀道难”，他也要显其身手，自言不依靠一切参考书，全由大脑智慧“逼”出问题来，于是他一口气写出了《东西文化及其哲学》一书，开拓出两个大型理论框架（“中、西、印”三分与“人、物、自身”三分——下详），以框架去包容中西印理论之外延，也以框架去对准中土文化之“挖井及泉”。这种独具功夫的理论框架性之开拓与厘定，规范了一切中西文化之比较研究，使之全景在目，航向分明，层次有序。

梁漱溟以28岁（1921年）之年龄便写出了《东西文化及其哲学》（24岁进入北京大学任教讲授印度哲学），此书一出，即震动学坛，且翻译成10多种文字，流行世界。作者曾力言：他从不依靠任何参考书而立论，全是从自己天资过人的大脑智慧中逼出问题来。从王国维开始，中经胡适、冯友兰，都是如何索取“牛刀”来解剖中土“全牛”的问题，而梁漱溟则把自己提升一格，“弃刀解牛”，专在“道”上做文章。此等全局性观照的思考与智慧，可谓卓绝一世。此包含两个方面的全局性：一是世界各民族文化类型之全局性，据说全世界各民族文化之不同类型可细分为42种（汤因比在其《历史研究》中说是21种或23种），如此众多的文化类型，如何比较？故必须在42种文化类型之中作进一步的聚合、分类，以发现其各种类型的本质及其主要方向。在此等全局性上，梁漱溟大刀阔斧，依其文化的重要本质，分为三型，曰：中、西、印。这个深得要领而又具阔大视野之三分，钱穆先生说，实为一大卓见，否则文化比较难以进行，中西文化撞击之主题也会显得孤立而单调，因为它缺少了印度文化的支撑，此其一也。另一个全局性，是中、西、印三者皆统一于人与物、人与人、人与自身的三分关系上，即在人与物、人与人、人与自身的整全关系上（人在世界上的关系，也只有此三种关系，不可能有第四种、第五种关系。至于人与灵魂、鬼、神、宗教等关系，皆可一律统辖在人与自身中）。此等三分，是“入乎其内”之三分，到底西方人之首选项是进入什么关系？中国人之首选项是进入什么关系？印度人之首选项是进入什么关系？这是破土筑楼的大问题，梁漱溟依人之“情欲—满足”追求的缓急与程度，将首选项依次三分为：西方人与物关系、中国人与人关系、印度人与自身关系，此等全局性三分，具有极高的哲学智慧（至今许多名人权威都不知道自身处于世界中到底有几种关系，故论述中西文化一团乱、眉毛胡子一把抓，终其一生都在混乱中度过）。概括以上所言，梁漱溟之大卓识是两个全局性三分：

图3 世界各民族文化类型之全局性

有了图3这两个三分，中西文化撞击之浪潮，才会有规范、有航道，能使我们把精力和智慧首先集中于中、西、印各自首选项的关系上，究其因，索其源，即能顺藤摸瓜，理清中、西、印文化的三分体系；知其根，握其干，明其叶，一个完整的“文化谱系树”形态即能清晰地呈现出来。若无此根、干、叶文化谱系树的追溯过程，一切的中、西、印文化比较之论述，都是空话、大话，甚至于废话。

梁漱溟毕竟也有尚未考虑清楚的地方，一是中、西、印首选项之大别，到底是由什么决定的？梁氏皆依人之“情欲—满足”时段为根据，而蔽于地理环境、社会历史制度之基础作用。西方人首选人与物的关系，决非主观选择，而是由其古希腊社会在众多小岛上之商业贸易活动决定的。那是简单的商品社会，此商品市场，便是“物”的市场，故西方文化必首出人与物关系；中国首选人与人关系，而是由其大陆、海洋相兼的农业社会决定的，那“春种一粒粟，秋收万颗籽”，即由天时、地利、人和来决定的，此曰“天人合一”，其中“人和”即人与人的关系最为重要（典型观念是家庭观念。“齐家”，是个人生存的依托，也是“治国平天下”的起点。君臣、朋友等观念，是依家庭关系伸延出来的，君者父也，友者兄弟也。中国的一切关系皆凝聚在夫妻、父子、兄弟、朋友、君臣之五伦关系上）。印度人首选人与自身之关系，那秘密全在佛教之涅槃关系上（从略）。若仅就中西关系而言，贤者的共识是：西方是造物塑型的逐物关系，中土是道德仁义的心性关系。前者之文化，曰逐物文化；后者之文化，曰心性文化。二是在此等三分格局中，中、西、印又如何对待首选之外的其余两项的关系？即西方人又以何种观念来对待人与人、人与自身？中国人又以何种观念来对待人与物、人与自身？印度人又以何种观念来对待人与人、人与物？此皆依其首选关系之原因，才能得到合理的说明，也才能把三分贯通一气。西方人选择物的关系作为追逐中心，故其对人、对自身皆依物性来衡量；中国人选择人的关系为求取的中心，故其对物、对自身皆依心性（万物一体/乾父坤母）来衡量；印度人选择自身关系为中心，故其对人、对物也必然以此佛性来衡量一切。以上之所言，曰三分格局的一元论解释，至于二元、多元之解释都难以自圆其说。

综上所言，梁漱溟哲学开创了全局性的两个三分，实为中西文化之撞击展示了全景风光，也为中西文化之交汇找到了“安身立命”之处。梁漱溟之“弃刀求道”之后，对中西文化之撞击，客观上也作出了严肃的警示：一是对胡适《中国哲学史大纲》的一种整体性扬弃（10年后的冯友兰著《中国哲学史》，并未从这种“扬弃”中得到有益的启示，仅是和胡适唱唱双簧戏而已）。二是“牛刀”之技，早已失效。其一是今人皆无解剖“全牛”的法力和决心，其二是今人的国学功底与胡、冯不可同日而言。

本节论述了梁启超、王国维、胡适、冯友兰、梁漱溟5位大师之开拓性贡献，其内容繁多，头绪也复杂，但择其要者言之，则是如下几个问题：

（1）世纪之交的中西文化撞击中的闪亮路标及其突破性贡献：

梁启超：紧紧把握住中西文化撞击之航向，确是总体蓝图的设计师。

王国维：“牛刀小试”，由叔本华、康德哲学切入，写出了《红楼梦评论》、《人间词话》等；提出哲学的“可爱”、“可信”不可兼（形上、形下之分离）；警示后人“忧世要深，择术要慎”，他以“人生过处唯存悔，知识增时只益疑”的哀叹，告别了这个风雨如晦的时代。此曰教训也。他为后世留下了人生处世的三联范式：政治、学术、人格的灿烂光辉。

胡适：敢于“庖丁解牛”。他1918年写出了《中国哲学史大纲》，他的“牛刀”是杜威的实用主义；他的“全牛”是中土古代哲学，开系统性写中国哲学史的先例。形而下之实用主义契合中土的“入世”哲学，故有其生命意识相连接的大活力。

冯友兰：“庖丁解牛”之异向者。他于1930年写出了《中国哲学史》，他取形上角度而别于胡适。他的“牛刀”是西方的柏拉图与新实在论，他的“全牛”是中国哲学。其形上的柏拉图与新实在论契合中土哲学的形上与出世一面，也有其“借光取路”之用。

胡、冯两个洋博士走的是一条路，开拓者是胡适，尾随者是冯友兰。

梁漱溟应接理论挑战，显其卓越的独立精神，另辟蹊径。他“弃刀求道”，于1921年写出了《东西文化及其哲学》，属“欲穷千里目，更上一层楼”的高一层楼的著作。他“弃刀求道”而追逐两个全局性之三分：世界民族文化类型中、西、印三分（出乎其外），人在世界中之整全关系三分（入乎其内）：人与物、人与人、人与自身。两个三分，稳定了中西文化撞击的前景与航道，开拓了中西文化撞击的新方向，也回答了时代的严重理论挑战。

梁漱溟之作，处于胡氏之后，冯氏之前。本文不依时间之先后而依类型之异而论。目的是求线索之分明、问题之集中。

（2）世纪之交中西文化撞击中的精神狂飙：少壮大师群之崛起。本文在论述中，主要着力于那年纪轻轻，却成果累累之壮举。其中除冯氏稍长几岁之外，其余四位大师皆可谓名副其实的少壮派，以“初生牛犊不怕虎”的大无畏精神在中西文化撞击的浪潮中显其身手，不愧于时代，不愧于后人。令笔者惊讶的是：这些20多岁的小伙子，说夸张点，可谓“乳臭未干”也，然而却成了此时代毫不愧色的大师，甚至是绝代大师。产生精神狂飙的根源是什么？将永远警示后人，也永远值得后人深深的思考。呜呼，他们之举离我们又一百多年了，然而他们的大师精神又存留在何方？

（3）政治、学术、人格三联式贯通一气，扛起民族、家国之大义。我们需要挖掘的，就是少壮大师群的精神财富及其动力。总览其活动过程的思想深处，即能看见一个特有时代的人生处世三联式之贯通呈现：“政治—学术—人格”（王国维是典范）。三者贯通一气，动其一则三者皆动。此世纪之交的政治，要求深刻的学术与崇高的人格作为支撑与基础，否则是虚有之物（空头政治）；学术，其目的必须是出于挽救民族危亡与家国生存（政治），个体必须有崇高人格的承担，此等学术才是有生命、有作为的学术；人格，必须具有世纪之交大义担当的气魄，才能把政治与学术融贯起来，且作为人生的终极追求。梁启超、王国维、胡适、梁漱溟、冯友兰，此五大师中，除冯氏之三联式不甚清明之外（其后期之反证，即见其植根），其余四者之光芒，皆可谓太阳、月亮也。概而言之，此等世纪之交中西文化撞击中大师群涌现出来的三联式：政治、学术、人格，是民族传统与时代精神的最高产物，它承接中国文化中屈原、司马迁的大气而来，一路风雨，一路歌。政治乎？学术乎？人格乎？三者皆为孟子的“浩然之气”与孔夫子的“朝闻道，夕死可矣”气象的大贯通。看远一点，这是中华民族摆脱危难，走向最后胜利的磐石与保证，此也应是中国现代士人活着的生命范式。

三、近世中西文化撞击中之理论难题

（一）少壮大师群理论建构之启示

归纳以上诸家之卓识，大体汇聚于三大难题：

一是由“忧世要深，择术要慎”所形成的时代三联式：“政治—学术—人格”一气融合贯通，扛起民族大义。此是信念（灵）、行为（肉）之统一体，属儒家之践行哲学。此是一大难题也。

二是在缺乏国学功底的中西文化撞击中，必是“倒栽葱”，因而引发为“文化奴相”。如何克服之为又一难题。

三是中西文化比较中必须具备中西文化之根系意识，才能把握双方由根、干、枝叶而来之“谱系树”形态。否则，只有破碎、支离的知识，无法成就事业。此更是一大难题也。

（二）三个审查报告所提出理论难题

笔者认为，当年蔡元培、陈寅恪、金岳霖作为大师群中一代杰出大师，其对胡适、冯友兰论著所精心思虑的判语，具有指导时代前进的深远意义，恐怕今后几百年内，人们的前进举步都离不开他们所开辟出来的航线。当今热衷于中西文化交汇者之作，恐怕没有几部能被视为经典文献的。要而言之，蔡序与陈、金之审查报告可谓在中西文化的巅峰上高屋建瓴，一览众山小，他们一把便抓住了中西文化撞击中的总体纲领，因之，我们万万不可作为一般文章看待。

1. 蔡序提出的材料与形式之统一问题

蔡氏曰：“我们要编中国古代哲学史，有两层难处。第一是材料问题：周秦的书，真的同伪的混在一处，就是真的，其中错简错字又是很多。若没有做过清朝人叫做汉学的一步功夫，所搜的材料必多错误。第二是形式难题：中国古代学术从没有编成系统的记载。庄子的《天下》、《汉书·艺文志》的《六艺略》、《诸子略》，均是平行的记述。我们要编成系统，古人的著作没有可依傍的，不能不依傍西洋人的哲学史。所以非研究过西洋哲学史的人不能构成适当的形式。”

按西方文化观念，材料是潜能，形式是实现。有此材料（潜能），则必须（也必能）实现为此形式。两者是生命之统一体，如人之精子、卵子及胚胎是材料，婴儿呱呱坠地诞生是形式。蔡氏这里的形式是指“移花接木”的西方之“花”的理论系统，此“花”非由此“木”长出来。这是蔡氏在中西文化撞击中所持的极为重要的观点，于是下面便出现了三组文化命题：

图4 关于中土材料与西方形式的文化命题

笔者之疑问是：这种移花接木的C命题，能成立吗？万一能成立，也是生命精神难以相互贯通，终于成为“同床异梦”或“指鹿为马”的东西。难道胡适的实用主义之“花”、冯友兰新实在论之“花”，不是先后皆接在中土材料之“木”上吗？其结果大家都明白这是一出滑稽戏（尽管也有许多成功之处、令人深思之处）。历史经验已经证明，这是黔驴技穷的权宜之计，而非文化生命的本真形态。但我们又应看到，这种“材料A”、“形式B”之文化杂交法，至今都在大行其道，台湾地区尤甚（台湾学人乃至海外士人，皆乐滋滋而不知其谬），大陆次之。余英时说：“我可以负责地说一句：20世纪以来，中国学人有关中国学术的著作，其最有价值的都是最少以西方观念作比附的。”又说：“中国知识界似乎没有完全摆脱殖民地的心态，一切以西方的观念为最后依据……特别是这十几年来，只要西方思想稍有风吹草动……便有一批中国知识分子兴风作浪一番，而且立即用于中国书的读解上面，这不是中西汇通，而是随着外国调子起舞，像被人牵着线的傀儡一样……如果不幸落入此魔道，则从此便断送了自己的学术前途。”①余英时：《现代儒学的回顾与展望》，北京：生活·读书·新知三联书店，2012年，第418-419页。近百年来一批大师级、半大师级的士人，不是在大谈什么“易经的宇宙本体论”、“八卦的逻辑结构论”、“中国哲学本体论”、“中国哲学逻辑结构论”等吗？宇宙论、本体论、逻辑结构论这类货色难道是由中土材料引生出来的必然形式吗？有半点哲学史常识的人，都能判断其是非。如果说，当年胡适、冯友兰的“牛刀”，是对准中土之“全牛”的一种尝试，那么当今之徒的笨拙“牛刀”，只是一种仅能戏弄皮毛之刀，以求名利与温饱而已，若比之胡、冯二氏，低了一大截。

笔者敢于断言：“中土材料—西方形式”此非中西文化撞击、交汇之通途，那是文化思潮处于低级阶段的历史象征。

于是中西文化撞击中的A式作为永恒性主题（亦是难题）便实实在在地呈现出来了：

图5 关于材料与形式的永恒主题

而可借鉴者，正是西方B式命题的成立。难道西方文化之形式观念系统是离开其本有材料之天外飞来之物吗？黑格尔在其《历史哲学》中说：希腊精神（西方文化之源头精神与核心精神）是什么？是雕刻家把石头雕成了石像的过程与精神。②黑格尔：《历史哲学》，王造时译，北京：生活·读书·新知三联书店，1958年，第284页。这种雕刻家（主体）与石头/石像（客体）的关系，就是西方文化的主体与客体关系，也是黑格尔、马克思的对象化理论；主体的倾斜及其孤立化、绝对化，成为西方病态的形上理论，或膨胀了的主体理论；客体之倾斜及其孤立化、绝对化，成为西方病态的形下实证理论，或膨胀了的客体理论。故希腊精神发生、伸延的方式，就是“西方材料（石头，一个物）”与“西方形式（雕刻家之石像观念）”的必然产物。这便叫做西方的“逐物文化”与“逐物哲学”，是亚里士多德所说的“物之潜能（石头）”至“物之实现（石像）”的变化过程。由此可知，西方之形式，其所发生的母胎（材料）仅是一“物性”，而非“心性”也。中土文化与中土哲学，皆心性文化、心性哲学，把“物”的观念，移到“心性”世界中来，岂非一场洗劫，一场灾难乎！

牟宗三仿照黑格尔《历史哲学》来写中土的《历史哲学》时，开篇即提出了一个写历史哲学的重大命题——“民族观念之具形”问题。①牟宗三：《历史哲学》，台北：学生书局，1984年，第1页。人非动物也，人人皆有自己的观念，而民族是由此人人构成的，此等人人之观念如何在民族规范、图式中凝聚而定型呢？这是破天荒地追踪民族定型观念的发生与起点之重大问题。牟氏拈出《周官·说史》中的两句话作为发酵、推演的准则，此即“掌官书以赞治，正岁年以叙事”，前句为“人治”，后句为“天助”，此又曰“天人合一”也。中国的一切观念发生之原点皆在“天人合一”上，若舍弃这“天人合一”之原点观念，则难以理解中土文化一切其他观念。古诗曰：“春种一粒粟，秋收万颗籽”，此牵涉到天、地、人三方合一的大系统，董仲舒在《春秋繁露》中说，这便是“天生之、地养之、人成之”的合一过程，故曰“天人合一”过程，此是中国特有的“心性”活动过程，它绝异于希腊精神的“雕刻家把石头雕成石像”的造物塑型过程。中国人“天人合一”的造物过程，集中体现在古代良渚文化中玉琮之造型上，其按天圆地方之古有说法，以玉造成外方内圆的时代精神象征之物（），供贵人死后能“升天”之陪葬之用。秦汉之后直至民国时期，中国人的流通货币，即是用铜或铁铸成的“钱”，为了易于携带，故变为内方外圆之物（），且在方外圆内之四周皆铸上帝王之名字，或王朝或吉利语词，此亦曰流行中之“天地人合一”观念了（流行最广者，为“××通宝”，如明朝的“崇祯通宝”，其以“通宝”一词塑之，即见其深蕴大义也。而最奇特者：一是和帝王及领袖的名字融合起来［当今的人民币亦仿其例］，二是和天命联接一起，曰“天命通宝”。天命、帝王一体言说了中国文化之大半）。令人深思的是“钱”之千家万户的流通性必然给千家万户的人留下“天人合一”的深刻观念；此外，此“钱”的价值性与神奇性大行其道，中国人说“有钱使得鬼推磨”（中国人当今的口头语都是说“你有钱吗？”而不说“你有人民币吗？”）。其实，中国古代人极会把自己的“民族具形”观念普遍化与价值化。不管是玉琮还是“钱”，都一同把那特有的“天人合一”之原点观念，推向历史巨流，推向时代观念之巅峰。由此看来，中土的材料与形式全由“天人合一”之图像与心性活动而来。若把雕刻家把石头雕成石像的观点，移到玉琮与钱币上，岂非牛头马嘴乎？于是中土（材料、形式）之A式、西方之B式的真实便如此明白地呈现出来了。

故笔者认为，中西文化撞击、交汇之永恒主题（难题），便要从中土的材料（天生、地养、人成）中，引发出“天人合一”的心性功能观念，而绝非西方之实体的“造物”观念。中土的“天人合一”之心性功能观念，与西方的造物塑型之实体观念，实是两种绝然不同的观念系统，移花接木终是一代学人的失误与教训。

2. 陈寅恪在《审查报告一》与《审查报告二》中提出的理论难题

一是中西文化交汇、撞击，绝不能忘却本民族之地位：“窃疑中国自今日以后，即使能忠实输入北美或东欧之思想，其结构当亦等于玄奘唯识之学，在吾国思想史上既不能居最高之地位，且亦终归于歇绝者。其真能于思想上自成系统，有所创获者，必须一方面吸收输入外来之学说，一方面不忘本来民族之地位。”陈氏此论，是继承了梁启超的主张。若忘了本民族之地位，忘了国学，那引进的西学也是无所依托的。

二是中国古代哲学距今久远，材料错漏，极难获得真实之了解，由于时代、环境之影响，极易加入今天的观点与偏见。“古代哲学家去今数千年，其时代之真相，极难知。吾人今日可依据之材料，仅为当时所遗存最小之一部；欲藉此残余断片，以窥测其全部结构，必须备艺术家欣赏古代绘画雕刻之眼光及精神，然后古人立说之用意与对象，始可以真了解……今日之谈中国古代哲学者，大抵即谈其今日自身之哲学者也；所著之中国哲学史者，即其今日自身之哲学者也。其言论愈有条理系统，则去古人学说之真相愈远。”道理在于“著者有意无意之间，往往依自身所遭际之时代，所处之环境，所熏习之学说，以推测解释古人之意志”。此曰：古今阐释学的大差异。

作为史学家的陈寅恪，在中西文化撞击中，其关注者，一方面强调不能忘却本民族的地位，另一方面强调严格依照古史古义去了解古学的真相，这当然是一种史学识见。

3. 金岳霖在《审查报告二》中提出的理论难题

上文提到金氏的报告有一种怪味，多是出于胡适、冯友兰同名著作中的褒贬分寸所为。但金氏作为一个逻辑学家，在中西文化撞击中，面对西学之输入，对比中学之固有，却在抽象的逻辑层面上，作出了醒人耳目的“抽象的范式”。

冯友兰《中国哲学史》附录中说：

寻常谈到理论两字，就有空架子和实架子的分别。如果我们以“V”代表可以代表任何事物而不代表一定的事物的符号，“V1”是最先的符号，我们可以有以下的表示：

如果我们以甲、乙、丙、丁等代表一定的事物的符号，我们可以有以下的表示：

（2）甲→乙→丙→丁→……

前一表示是空架子的理论，后一表示实架子的理论。严格的说，只有空架子是理论，实架子的理论可以是科学，可以是哲学，可以是律师的呈文……

这是“空架子V”与“实架子甲”的区别。金氏由此而推导出一个中西文化撞击中之重大哲学命题（西方哲学是一种“空架子”，中国的哲学是一种“实架子”）：

其实，金氏的抽象公式：“××学在中国”，确是中西文化撞击中的“西化通则”。胡适的《中国哲学史大纲》按金氏之抽象公式，可直言之为“西方实用主义哲学在中国”；冯著《中国哲学史》，可直言之为“西方新实在论哲学在中国”。如此一挑明，一切都明白了。由金氏的公式，我们可以发现，凡是中国古代所没有而当今所流行者，皆是“西方××学在中国”，如“西方哲学在中国”、“西方美学在中国”、“西方语法学在中国”、“西方文艺学在中国”等。可惜此论在中国学界被埋没了80多年，没有引起足够的注意。

图7 中国哲学的实架子理论与西方哲学在中国的西化通则

干脆利落地划出这一大界限，极有助于人对学科形态的分析，也极有助于在中西文化撞击中区分输入者与固有者的身份。

理论之难题是：如何把“西方××学”与中土之“××学”相互贯通、取长补短，走向新形态？

以上所说的，是蔡元培对胡著的序言与对冯友兰哲学的三个审查报告中所提出的理论难题。笔者认为，蔡氏序言的材料与形式如何走向统一，才是最根本、最困难、最花时间，甚至几百年都难以解决的大难题，以上一切的难题都可以归入其中。时代毕竟变化了，若仍然把中土的材料看作廉价之物或死东西，而把西方的形式（理论观念），看作上帝或救星（冯友兰在《中国哲学史》之补记中，仍坚持西方形式之神圣性，说只要引入之理论观念愈清晰，则成功愈大），这是绝对的文化奴性，完全忘了本民族之地位，更是忘了本民族之伟大精神。我们应该拿出本事，从中土的材料中，发掘出中土本有的形式来，唯其如此，才能完成中西文化撞击中的伟大任务。这便是梁启超所言：在输入西学中，复活国学；在借光中，走出自己的路。

四、结语

19世纪末至20世纪初不到半个世纪时间，在中华大地上便如雨后春笋一般涌现了一群又一群的大师。这种在特定时间内所涌现出来的大师群，在中国2000多年的文明史上，实属罕见。它既具有先秦诸子百家争鸣时代的锐利气势，又具有汉唐时期的宽阔胸怀，更具有魏晋、宋明时期对异域文化的勇敢撞击精神。中国文化中久蓄之“谜”，以及中西文化撞击中的合理出路，全都被大师群的光芒照亮了。我们作为百年后的文化传承者，应该义不容辞地去解开这个蕴含丰富的“谜”，在解谜中寻求我们的光明出路与当今的文化对策。笔者认为，下面三点，是大师群留给我们的最为宝贵的遗产。

第一，当今的文化热点与文化研究，基本上是“本能”与“趋时”式的研究。值得反思的是：商品大潮中的低俗文化浪潮与赶西方时髦的“高雅”浪潮，两者的纠合，美其名曰：紧追时势，走向全球化、现代化云云。还有近年才稍露头角者，曰“国学热”。前者（大众化/时髦化）纯然是商品大潮的产物，后者（国学热），多是徒有其名而无实。近几年来，忽有有识之士提出来，“要认真学习民国时期的大师论著”（季羡林），若干出版社也相继出版了一些著名大师的论著，也有集中人员撰写了《民国学案》（五大卷）等，但与大师群的群体精神实质比起来还差得太远，仅是撩撩皮毛，尚未触及神髓。本文一开始便提出对时代的大师群应该有三方面的研究：一是大师群的总体性研究（相当于大师群的学术史之类），二是大师群的个案研究（人物众多，涉及各门学科），三是大师群所提出来的共同文化问题或为学做人的“命根”问题的研究。如果上面三方面都没有相应地触及，将会严重影响当今的文化方向，尤其是中西文化交汇的方向，同时，也会因此失去珍贵的最“贴身”的文化遗产（大师群），不是井底蛙，就是盲人摸象，从而白白地耗费了几代人的精力，既有愧于时代，更有愧于民族。

第二，任何士者活在世上也只仅几十年时间，如果缺乏一个时代感和民族感相汇合的人生处世范式，不能以之来规范自己的行为，或者说是缺乏文化使命与时代担当的胸怀，那么这个时代的“士人”，也将是匆匆之过客，或是狂风中的一根茅草。本文已提出了当年大师群人生处世的最佳范式：“民族激情—学术开拓—独立人格”贯通一气的三联式。他们以此三联范式对时代与民族作出了重大贡献，且永远都能启示后人。

何谓民族激情（亦曰政治）？那就是当年大师群所面对的两个危机：民族存亡的危机与中华文化被“出局”的危机。后来，由此双重危机而引发出来的《义勇军进行曲》（今之国歌），可谓滴血挥泪撼山河：“中华民族到了最危险的时候，每个人被迫着发出最后的吼声”，“把我们的血肉筑成我们新的长城……”这种文化大气从哪里来？明末清初开朝，顾炎武即说：“天下兴亡，匹夫有责。”孔夫子曰：“朝闻道，夕死可矣。”宋儒张载则具有儒者的巨大气魄：“为天地立心，为生民立命，为往圣继绝学，为万世开太平。”（张子之四句教，真可谓一切中国士人的文化使命与时代担当）由上看来，政治不是如何治人安人的一种策略或权宜之计，它的本质是一种充满文化传统的民族激情。在这里，如果概念发生了混淆或者理解欠周全、确切，则会方向错乱，“失之毫厘，谬以千里”。如果失去了士者的民族激情，那么学术开拓与独立人格也无从确立，即使确立，也毫无意义。我们当今的口号是“振兴（复兴）中华民族”，那么中华民族的文化精神与筋骨气血在哪里？就在于上面所说的顾炎武、孔夫子、张载的“圣辞”中。

何谓学术开拓？这并不是一个随个体爱好之自由而毫无规定的辞语，它具有严肃的任务与文化使命，就在于它的宗旨是来自民族激情，它要担负起“天下兴亡，匹夫有责”的大任，它要有“朝闻道，夕可死矣”的人生胆识和学术勇气，要有“为天地立心，为生民立命，为往圣继绝学，为万世开太平”的文化使命与时代担当的胸怀。五四前后的大师群，学术目光全聚焦在“兵分两路”、“一个目标”上。所谓兵分两路，一是西化取火者，二是国故守旧者。初初看来，两者之方向似是背道而驰，但实质是聚焦于一个点上，即复活民族生机与文化大气（典型人物是胡适与梁漱溟）。因此，每个大师都在这个聚焦点上，放出万丈光芒。梁启超、王国维、梁漱溟、熊十力等人不用说，胡适、冯友兰等人也不用说，即使是那个“疑古派”的顾颉刚，也在“怀疑”中作出了巨大的肯定性贡献。当今的士人，欲寻求学术开拓的最佳的指导性百科全书，唯五四时代大师群也。遗憾的是，当今士人的“学术开拓”，大多是为名利所诱，或为机械体制所定。古诗曰：“近水楼台先得月。”那贴身的大师群，不就是我们的“近水楼台”吗？可惜我们都远离了他们——“月”永远留在天上。

何谓“独立人格”？当年陈寅恪题王国维墓碑曰：“自由之思维，独立之精神。”这也许注释了什么是“独立人格”。但从“民族激情—学术开拓—独立人格”的人生处世三联范式来看，所谓“自由”、“独立”皆来源于前两项民族激情、学术开拓的深刻背景，它绝非个人性格的本能问题，更非无所依托的犟脾气，而是“浩气”盈天，“朝闻”、“夕死”的儒者行为，个体血气与民族义理融合一体，即汇聚成士人的独立人格。反之，若没有顶天立地的独立人格，又何来民族激情？又何能学术开拓？故独立人格，即是贯通民族激情，同时能完成学术开拓的个体担当者，没有它，一切都是空的。

本文侧重于当年大师群中那些少壮派在少壮时节即能浩气盈天，进入辉煌的文化创造时期，且取得存留历史、永放光芒的贡献。他们是怎样规范这人生处世三联式的？王国维的结语是：忧世要深，择术要慎。忧世之深浅度，择术之慎与失，决定人生处世三联式在个体身上的贯通与阻滞，即决定士人一生的成败及其贡献之程度与分寸。忧世之深，要有“天下兴亡，匹夫有责”的民族大义；择术之慎，要担负起“为往圣继绝学，为万世开太平”的文化使命。大师少壮时节的气贯长虹，全来自人生处世三联式在个体身上的涌现与闪亮，他们全得益于“忧世”、“择术”的紧张二重奏。

笔者在此文中，反复强调当年大师群用自己的智慧和鲜血所洗刷和凝炼出来的人生处世三联范式，其目的是要继承大师群“为万世开太平”的珍贵法宝与伟大传统。

中国现当代的一切逆向问题，乃至一切危机，笔者认为，那根源不在妖魔鬼怪身上，只在此人生处世三联式的消退与隐没。故尔，钱穆先生及其弟子余英时先生，无不为此三联范式的消退失落而长吁短叹！这是非常令人深思的灵魂失落。

第三，中西文化撞击中的永恒课题是什么？对此问题的回答如果欠准确，那则必然“翻船”。中西文化交汇、撞击已有近两百年的历史了，人们只是按自己的兴趣和能力举步往前而已，我们缺乏一个共同的、最终的目标，似乎一切都是干西西弗思往山上推石头的工作。大师群的光芒，已照亮了我们前进的路。本文已就蔡元培的序言提出了三个中西文化撞击中的基本命题（如图8），笔者认为，这是理清麻乱头绪的根本路向。

图8 三个中西文化撞击中的基本命题

近两百年来，我们所应用与热衷的文化命题，仅是第三种杂交方式，而对于直属方式（不管是中土还是西方），却缺乏应有的研究，即使是热衷于赶西方时髦者，对西方之1式也没有用够工夫，仅是为短暂利益所左右的“拈花带草”而已。

上文已说到，胡适是此类杂交方式的开拓者，他引入杜威的实用主义，从形下方面，应用于中国哲学系统中，冯友兰紧追此类杂交方式，引入柏拉图和新实在论，在形上方面，应用于中国哲学系统中。两位杰出的洋博士，可谓把“杂交方式”的血气贯通与乔装打扮都做尽了——胡形下、冯形上；两人都有超乎凡辈的国学功底，都是从古文纸堆中翻将出来的士人，这是令人敬畏的。笔者的忠告是：当代赶西方时髦者，应该从胡、冯两人身上的两方面来反思自己：一是方法论：胡形下、冯形上。形下、形上的各种摸索、打扮都可谓做尽做绝了，可以断言：当今搞西方形下时髦者，永远赶不上胡适；同时，当今搞西方形上时髦者，一辈子赶不上冯友兰。这便是当年李白的诗句：“眼前有景道不得，崔颢题诗在上头。”李白比崔颢有名气多了，但仍是自愧不如。奉劝当今那些热衷赶西方时髦者，也必须想想头上的胡适、冯友兰呵。二是关于国学功底问题，看过胡、冯当年大著的人，都不能不佩服胡、冯的考据、释古和辨伪功夫，且身体力行，能从原典中厘析出自家的见解来。冯友兰则说：胡适对那些极难认得的字，都能认得且分析得清清楚楚，甚为佩服。国学功底到底指的是什么？并非当下人们的口头禅，而是国学精神大气的流贯方式，即“经—传—注”三联式，中国文化传统全汇聚于此等三联式中。唐代大史学家刘知几在其大著《史通·叙事》中说：“夫经以数字包义，传以一句成言，虽繁约有殊，而隐晦无异……使夫读者望表而知里，扪毛而辨骨，睹一事于句中，反三隅于事外。”在《史通·语言》又说：“夫上古之世，人惟朴略，言语难晓，训释方通。是以寻理则事简而意深，考文则词艰而义释（明）。”所谓“经—传—注”三联式，便是“扪毛而辨骨”的事，“辨骨”有两个方向：先是（从表）“考文”，后是（从里）“寻理”。由此看来，若没有“经—传—注”三联式的训练，何来国学功底？今人只搞“背经”，或一知半解式的“译经”，而毫无传、注配套的功夫训练，能成事么？甚至许多名人学者，也会失足于传、注的大泥潭中。《易经》的“传”，王弼的注，后人还有许多集释、集义等，都是经的血脉与花朵。若无传、注功夫的训练，何来国学功底？

话又得说回来，蔡序的三个文化命题，当今最为流行者是杂交方式，虽不无启示，但终是“移花接木”的方式，此是失败的方式。1式是西方文化自身伸展的方式，西方人似乎取得了莫大成功，当今已通行世界；2式是中土文化自身伸展的方式，但两者间（材料、形式）却是鸿沟重重，缺乏一个由中土材料延伸至中土形式的法则与通道，于是人们习惯于近代以来的杂交方式，而放弃了自身“法则”、“通透”的探索与研究。笔者以为，2式将是我们研究的永恒课题。不打破、理清中土材料、中土形式间的种种鸿沟与长期积习成阻的污垢，我们的文化体系将永远是失败者，因此，如果此课题不能完成，即无法言说中国文化系统的真实，充其量只是“摸象论”而已！何能“继绝学”，又何能“开太平”？

以上三个问题，笔者认为，将是中国士人近百年内甚至几百年内的艰难任务。我们所期盼的景象是：“春风又绿江南岸”（王安石语）。

责任编辑：沈洁

*劳承万，男，1936年生，广东化州人。广东岭南师范学院“康德—牟宗三”研究所教授，广州大学兼职教授。