浅谈亚里士多德质料概念对柏拉图理念论的改造*

吕纯山

内容提要：亚里士多德质料（λη）概念的引入，在存在和知识两个维度都对柏拉图的理念（εδoς）论造成了影响，而且在后一个维度的影响大于前一个维度。本文主要就εδoς 在柏拉图和亚里士多德哲学中的意义和特征进行了简要分析，指出εδoς 作为存在的实体概念在两个哲学体系中的一致性远远大于其区别，都具有个别性和普遍性，既是最真实的存在，也是定义的对象。可以说，亚里士多德的形式理论，在一定意义上是对柏拉图的理念何以是个别与普遍的解释。同时文章也指出，由于质料概念的引入，也造成了亚里士多德在《形而上学》Z、H 卷对于形式与种的关系、何者为定义对象以及定义如何构成的问题上的艰难探索，并最终提出了不同于分类法的新的定义构成方式。

导论

柏拉图哲学 亚里士多德哲学存在论上 个别的理念 个别的形式知识论上 普遍的理念/种普遍的形式普遍的种与质料一起构成普遍的质形复合物种

一、质料对εδoς 的改造

1.引入质料（λη）

他们不但把理念当作普遍实体，同时还把它们当作分离存在的（ς χωριστς）和个别事物（καθ’καστoν）。前面已经讨论过，这些说法是不可能的。……使它们不分离是对的。事实很明显，离开了普遍就不可能获得知识，分离（τò χωρζειν）是理念论所遇到的种种困难的原因。①Aristotle, Metaphysics, M9,1086a34-b6.

这段话很明确，亚里士多德对于柏拉图的理念论主要的批评就是理念与质料的分离，而对其既个别又普遍的特性没有表示异议。换言之，亚里士多德自己的形式或许也是既个别又普遍的（当然我们需要文本证据和论证）。但令人感到奇怪的是，联系理念论来理解亚里士多德的形式理论，竟然为许多亚里士多德研究者所忽视，他们完全忽视亚里士多德对理念的评价而一味对形式的个别性和普遍性问题争论不休。实际上，从苏格拉底发起对事物本质和定义的追求开始，柏拉图和亚里士多德是沿着一致的路径在前进：柏拉图为回答苏格拉底的普遍本质，提出了理念这样的既与个别事物一样分离存在又表达事物的种类的概念，肯定理念既是最真实的存在物，又是普遍本质。亚里士多德同意这一点，但他认为，既然理念是事物的本质，就不能与事物分离而存在；事物的组成也不只是理念，而且还包含有质料；或者说，应该从被柏拉图所忽视的可感事物出发思考问题：它不是单纯物，而是形式或理念和质料的复合物，其中形式或理念是本质，而质料代表其可生灭的特性。换句话说，亚里士多德把柏拉图分离的理念改造成不脱离质料的形式，以此来肯定可感事物是实在的首要部分，同时也不忽视其中的形式是我们知识或定义的对象。他引入质料改造理念，强调形式与质料的不相分离。那么形式与质料在亚里士多德那里是如何定位的？在笔者看来，如果说理念（εδoς）在柏拉图那里是形而上学的核心概念，是绝对的存在，那么亚里士多德则把在柏拉图那里还没有显示出重要性的实体（oσα）当作了自己形而上学的核心概念，而最严格意义上的实体，就是εδoς、λη 以及二者的复合物，其中εδoς 是第一实体和本质（τò τν εναι），是决定一事物之为自身的东西，也是质料之所以为个别事物的原因，而且他还引入潜能和现实概念来解释质料与形式的关系。同时，在亚里士多德那里，真实存在的实体的个别性和对它们进行描述的知识的普遍性之间的矛盾，是他自《形而上学》B 卷提出诸多哲学问题开始就一直在关注并努力克服的困难，而这一矛盾最终集中到既作为个别的第一实体又作为普遍定义的对象的形式身上，作为后一角色的形式是普遍的。因此，究竟形式本身是普遍定义的对象，还是形式与质料的普遍复合物是普遍定义的对象，成为困扰亚里士多德的重大问题。

2.引入范畴理论

然而，在这两个前提之下，我们再来考察亚里士多德的形式概念，会发现它在本体论和知识论上，与柏拉图的理念具有惊人的一致性，只是在类概念的意义上，亚里士多德给出了不同的解释。下面我们从亚里士多德哲学中最具争议的形式的个别性和普遍性谈起。

在柏拉图那里，理念是一种与可感事物分离的存在，一个具体事物是不同理念的集合体，每一个理念都是个别的一。理念具有唯一性和自我谓述特征，可感事物是对它的模仿或分有。例如苏格拉底这个人，他是善、正义、美、动物、人等多个理念的复合物。虽然亚里士多德认为，理念因为分离而既不是事物存在的原因，也不是其运动的原因，但是，在柏拉图那里，理念却是事物生成和存在的原因：事物因为分有和模仿理念而获得其存在，而由于其完满性，理念也是事物的模型。

因此，无论在存在上、认识上，还是生成上，都是形式而非质料占据主要和支配地位。这一点与柏拉图的理念是一致的。甚至我们可以认为，亚里士多德从他的哲学立场出发，解释了在什么意义上εδoς 是个别的。柏拉图的εδoς 是一种分离的、绝对的存在，首先是从知识的角度出发得出知识对象的个别性，但在用分有或模仿解释与可感事物的关系之上，他陷入了重重的困难。亚里士多德则从现实世界的可感事物出发，肯定可感事物本身的个别性，而后指出，可感事物是由εδoς 和质料构成，这个εδoς 是可感事物存在的本质和原因，也是其个别性的来源。在他看来，个别的形式作为第一实体，它谓述质料。比如一张桌子，如何成为一张桌子呢？如此这般的一个形式使得木头有了一个特定的形状，于是具有了一定的功能，能摆在那里作为书桌或饭桌，具有了一定的状态。形式对质料有赋形的作用，是质料成为个别事物之后的状态。而且无论在柏拉图还是亚里士多德那里，形式都是个别的本质。因此，虽然在亚里士多德形而上学思想中，实体是最为核心的概念，以至于《形而上学》Z 卷以解释“实体是什么？”为宗旨，但是，亚里士多德仍然把他的老师的核心概念εδoς 同样作为自己的核心概念之一，冠之以“第一实体”的美称，强调了形式在个别事物中作为本质和原因的支配性作用和它是“这一个”的一面。而且，个别理念或形式，其实都是他们从理智出发投射给外物的概念，他们也都肯定其真实存在性，都认为它们决定着世界万物的存在。

但是人和马和这样被应用到个别事物之上的术语，却是普遍的，不是实体，而是由这一个别的描述和这一个别的质料组成被当作普遍事物的某物（κ τoυδτoλóγoυ κατησδτςλης καθóλoυ）。①Aristotle, Metaphysics, Z10, 1035b27-29.

也很清楚灵魂是首要的实体而身体是质料，人和动物是由被看作普遍的这两者构成的。②Ibid., Z11, 1037a5.

这两段话明确地指出，“人”“马”这样的种概念，是我们把个别的人的个别的灵魂和质料普遍看待后产生的，“动物”这样的属也是。我们知道，由于亚里士多德在《形而上学》Z 卷明确把形式定位到描述或知识的对象之上，他经常用λóγoς 这个词来指代形式，因此，从这段话我们知道，由于质料概念的引入，原本在柏拉图那里简单统一的类概念εδoς 变得复杂了起来。亚里士多德仍然用这同一个概念指涉个别的“形式”和普遍的“种”，但这两个概念已经有了明显的区别：个别的灵魂和质料是实体，且灵魂是首要的实体，而种是把个别的形式和个别的质料—灵魂和躯体是最为典型的形式和质料—普遍看待后产生的概念，那么，种概念中是包含质料的。可见这里对种概念的解释显然不同于他在逻辑学著作中直接对种，对这一概念本身的解释，在那里εδoς 就是种。那么在这里，显然亚里士多德意识到了区分形式和种这两个概念的必要性。我们知道，在著名的亚里士多德《形而上学》解释史上，《形而上学》Z 卷中的第一实体究竟是个别的形式还是普遍的种，曾经就是争论的核心。现在，虽然学界大多倾向于前者，但却很少有人注意到，亚里士多德本人其实早有明确的解释，尤其是他对定义对象是形式还是种的解释，决定了Z 和H 卷对不同定义对象思考的不同结论。这一点我们将在后文解释。

亚里士多德在《形而上学》Z10—11 强调，是形式而非个别事物，即个别的质形复合物，是我们定义的对象。那么，我们究竟是对一个个别事物的个别形式进行定义，还是对普遍的形式进行定义？比如说，我们承认一个一个的人都有不同的灵魂和躯体，甚至有不同的动力因（父亲）；但是，我们不会试图去描述这一个个个别的灵魂，而且认为这样做没有用，毕竟个别的人是有朽的。我们会试图对人的灵魂有一个共同的描述。这样，作为普遍定义对象的灵魂，在类比的意义上都是普遍的，因为只有普遍的东西才有传播的价值和意义。这里的“普遍”，并非一定是内容上的普遍，而是像弗雷德所说，是一种方式上的普遍，即一种定义方式能普遍地运用于一定范围，比如种下的各个对象。因此，形式同时作为定义的对象，是普遍的。也就是说，当实体强调的是存在上的，当形式是实体时，在存在的意义上它是个别的；但是当形式作为定义或描述的对象时，它就不再是个别的，而是普遍的了。对这个看法的文本证据就在于Λ5，1071a26—29：

在这里，亚里士多德明确我们定义的对象是普遍的，定义本身也是普遍的，同时将种概念理解为一定的范围，以之来保证我们定义的对象是在一定种内的普遍。但同时我们想指出的是，《形而上学》Z12 从分类法构成的定义出发，比如从人是两足动物这样的属加种差的定义出发，试图只思考“种差”“种差的种差”“最后的种差”而给出对形式或本质的描述，但是未果。换句话说，用分类法没有办法找出最后的种差。因此，只对形式进行定义，在亚里士多德这里是一个设想，Z 卷最终也没有成功地给予一个成功的定义。

三、描述中形式与种的模糊性

然而，我们也不得不承认，在描述中形式与种概念如何区分，给亚里士多德造成了很大的困难。而他对于这个问题的复杂表述，在我看来，也更鲜明地表现了他从柏拉图理念论出发，努力脱离其影响，最终形成自己特色思想的过程。除了在逻辑学著作中一直把实体和本质这些概念加诸属和种差并认为定义就是由属加种差构成之外，在以论证形式是第一实体为宗旨的《形而上学》中，他也把形式与种属的关系纠缠到一起。在后来插入的《形而上学》Z7—9 中，亚里士多德对形式的描述与前后文的说法都不一致。这里没有出现“这一个（τóδε τι）”的说法，反而用了“这样的”或“这类（τoιóνδε）”来形容，在描述中就是最近的种属概念。比如这样两段话：

我们从两方面来说（λέγoμεν）铜球是什么，就质料说（λέγoντες）是铜，就形式说是这样的形状（τò εδoςτι σχμα τoιóνδε），而形状就是它所隶属的最初的属（τoτóστι τò γένoς εςπρῶτoν τθεται），那么，这个铜球在它的描述中就有质料。①Aristotle, Metaphysics, Z7, 1033a1-3.

这两段话中，第一段话直接称形式是“属”。当然，从他上下文的例子来看，或许说“种”更确切些，可能在这里亚里士多德与他的老师一样不区分“属”和“种”。那么第二段的εδoς 究竟是形式还是种呢？笔者的解释是，亚里士多德在这里实际上并没有彻底分析清楚，这个εδoς 既可以理解为形式，也可以理解为种。正如他在Z7 开篇所讲的，首先亚里士多德把形式定性为灵魂之中的一种描述（λóγoς）和知识（πιστήμη），在Z3，1029a24说“实体（此处指形式）谓述质料”，还经常说的形式是对不确定的质料的谓述：“谓词是一个形式或者‘这一个’时，终极就是质料和质料性实体。”③Ibid.,Θ7, 1049a35-37.所谓谓述，自然是灵魂中的一种描述，这也是为什么在文本中亚里士多德经常用λóγoς 来指涉形式的原因。因此注意到亚里士多德这里对形式的定性对于我们以后的理解是十分重要的。虽然在Z3 和Θ7 中形式这一谓述是“这一个”，但我们看到，在Z7 中谓述是“这样的”或“这类”，亚里士多德直接把描述中或知识中使用的普遍的形式作为存在中的形式，让它与质料相结合而构成个别事物，并认为形式就是种属概念。Z7—9 对于形式的定性是它插入《形而上学》之后引起的最大问题，这里的形式既可以理解为种，也可以理解为同一种下相同的形式，如弗雷德和帕齐希所指出的那样①M.Frede and G.Patzig, Aristoteles ,Metaphysik Z‘ Text,Übersetzung und Kommentar.。但无论哪种理解方式，都与他的其他文本相矛盾。或许，在写作这几章内容的时候他尚未对这些问题思考成熟，亦即对于存在论和知识论上的形式的不同特征没有分析清楚，或者尚未摆脱柏拉图类概念的思维模式。

然而，我们同时也要提醒读者，虽然形式概念甚至质料、实体以及其他概念都是来自灵魂中的一种知识，在根本的意义上形式是对质料的一种谓述，但是，这种谓述绝不是知识论上的谓述，不是我们“说”如何如何，而是具有存在论上的深刻意义的，也就是说，在存在上形式与质料有谓述关系。正是在这种意义上，亚里士多德与柏拉图的εδoς 都具有与后世康德哲学一致的“人为自然立法”的意义。形式原本就是人赋予自然对象的东西，因为形式和质料本来就是我们分析事物而得出的本原和原因。但是它们与种属概念还是具有不同意义的。形式和质料以及二者的复合物都是实体，在亚里士多德这里都是最具形而上学意义的真实存在物，而种属只是对它们的描述和分类，在根本的存在上没有“动物本身”或“人本身”这样的事物存在，或者说这样的普遍概念不脱离个别物—如苏格拉底这个人—而存在。这一点也是亚里士多德与柏拉图的分歧所在。

四、普遍的复合物（种）作为定义的对象

我们上文提到亚里士多德在Z7—9 对形式和种属关系的模糊描述，也提到他在Z10—11 中既排除了有生灭的个别的复合物作为定义对象的可能性，也把普遍的复合物排除出在实体领域之外。然而，这并非《形而上学》对普遍复合物的最终解释。在紧接着的H 卷中，亚里士多德明确提出来讨论的就是可感的个别事物，也就是质形复合物，并用两章半（H1 下半部分、H4—5）的内容来讨论质料问题。一个众所周知的著名理论，就是在H6 中得出的、在Z12 中讨论未果的定义方式—由形式与质料构成定义的方式。然而，H 卷除了最后一章的这个结论，其他各卷向来为人所忽视；也没有人意识到，在这一卷，尤其是在H3 中，他明确了定义的对象就是普遍的复合物—种①亚里士多德的普遍的复合物概念，既指属又指种，在这一章也是既提到属（动物），又提到种（人）作为定义的对象，似乎我们不可以把种概念直接与前者等同起来。然而，根据他在《形而上学》Z12 所讨论的分类法寻找的最后的种和他在逻辑学著作以及其他著作中的说法和给出的实例，我们可以确定，他所要定义的对象就是种。限于主题和篇幅，这里不做详细讨论。。而这一概念的得出，实际上是对柏拉图的类概念εδoς 的更具革新意义的表达，也是引入质料概念之后的必然结果。

亚里士多德在这一卷里明确以可感事物，也就是有质料的质形复合物，为讨论的对象，不再从分类法的角度思考种差的种差如何找到，而是直接从形式与质料这样两个构成个别事物的成分出发，提出只有形式与质料能以一个潜在一个现实的状态称为统一体，论证了由形式和质料构成的定义：“因为要下定义，我们说什么是房屋，有些人说房屋是石块、砖和木料，他们所说的是潜能上的房屋，因为这些东西是质料；有些人说它是遮蔽事物和身体的处所，以及其他类似的东西，他们所说的是现实；有些人把这两者组合起来，就说出了第三种出于两者的实体。这样看来，关于差异的描述似乎是形式和现实的描述，而关于复合物的描述更多的是质料的描述。阿旭塔斯所接受的那些定义也是这样，它们是两者组合的定义。”②Aristotle, Metaphysics, H2, 1043a16-23.相关的讨论我们已经有专门的长文分析③参见拙文：《亚里士多德〈形而上学〉Z 和H 卷中的定义》，载《中国学术》第35 辑，商务印书馆2015年版，第299—347 页。，在此不多赘言。在此笔者要提醒读者的是，我们过去可能忽视了对H3 文本的分析，因为这一章正是把普遍的质形复合物作为论述的中心概念的。这一章的开篇就这么说：

切莫忽略，我们有时弄不清一个名称是表示复合实体呢，还是现实和形状。①Aristotle, Metaphysics, H3, 1043a29.

在上下文语境中，“现实”和“形状”自然是指形式，而“复合实体”无疑是指我们所说的质形复合物。换言之，H3 开篇即明确这一章所要讨论的问题是定义的对象问题，或者说重新提起Z10—11 的话题—形式与复合物谁为定义对象的问题。当然，无论是形式还是复合物都不是个别的、构成一个一个具体事物的“这一个”，而是普遍的形式和复合物。因为紧接着的文本就具体给出了例子：“例如，房屋所表示的是一个复合物—一个由砖瓦、石块以某种方式安排而成的有盖的东西—呢，还是现实和形式，即有盖的处所；线到底是长度中的二呢，还是只是二；动物是指一个灵魂在躯体之内呢，还是只指灵魂，因为灵魂是某一躯体的现实和实体。”②Ibid., H3, 1043a30-35.我们看到，这里提到的“房屋”“线”“动物”都是种属概念，也就是他所谓的普遍地看待这所、那所房屋以及个别的灵魂和躯体之后的产物，动物或者指灵魂，或者指复合物，但灵魂与复合物在原理或描述中是不同的。换句话说，亚里士多德虽然看似提起与Z10—11 一样的话题，但复合物已然不是那个有生灭的“这所房屋”这样的存在物，而是他所谓的“普遍的复合物”。这种立场和角度的转换或许在他是不自觉的。在他看来：“动物这个词在两种情况下都适用，但并不是在同一原理的意义上，而是与同一事物相关。这些问题对其他讨论而言不可漠视，但对可感实体的研究却无关紧要，因为本质依存于形式与现实。”③Ibid., H3, 1043a35-b1.笔者对这段话的解读是，“动物”这一普遍的复合物，固然在Z卷不是形式和实体，但对于永远有质料的可感事物来说，说不离质料的形式或者说形式与质料的复合物，其实是一样的。毕竟在“动物是指一个灵魂在躯体之内呢，还是只指灵魂，因为灵魂是某一躯体的现实和实体”这两种说法之间并无大的差别，它们都必须提及形式和质料，而且无论如何，定义的对象，亦即本质，是依赖于形式的。那么，既然我们定义人的时候，“动物”和“两足”都没有表达出作为人的实体和本质来，那么“人是两足动物”的定义就需要修正，需要从形式和质料两个方面进行说明。就像定义房屋，我们不可能只说它的质料如砖瓦，或只说它的功用，比如“有盖的处所”，我们会从质料和形式两个方面进行描述，指出房屋是由砖瓦构成的有盖的处所。这是对复合物的定义。而我们注意到，这个作为定义对象的质形复合物，已经不是Z 卷的那个有生灭的具体的可感物，而是被普遍看待的形式和质料的复合物。于是，“定义的对象是普遍者”的要求得到了贯彻，这就是种概念。而描述中作为构成成分的形式与质料，也是普遍的，不是构成具体的某个个别事物的那个有生灭和绝对分离的东西。

因此，“所以有一种实体存在定义和描述，如复合物，不论是可感的还是可思想的，但构成它的最初的东西，却是不可定义的，因为定义就是依据某物来解释他物的描述，所以必然是一部分是质料，另一部分是形式”①Aristotle, Metaphysics, H3, 1043b28-33.。这句话明确提出，质形复合物是有定义的，而其“最初的东西”即形式则是不可定义，因为定义作为一种描述，必须是一个部分对另一个部分的描述。同时我们注意到，这里所提到的“可思想的复合物”是否就是普遍的复合物如种呢？而且，定义的构成就是质料和形式而不是其他，定义表达的就是形式对质料的谓述。那么亚里士多德追求第一实体和定义的思路似乎在Z、H 卷是相反的：如Z3 末尾提出，虽然我们要讨论形式，但是我们要从可感的质形复合物谈起，从我们熟悉的东西开始讨论逐渐上升到对绝对事物的讨论；相反，对于定义的讨论，在Z 卷一直强调形式或描述是定义的对象，复合物因为有质料而是可生灭的，无法给出定义。但是在探寻无果的情况之下，H卷明确地以可感事物为讨论对象，思考普遍的复合物，能做到以普遍的复合物为定义对象，从质料和形式两个方面来对它进行描述，因为本来形式和质料就是一，由此，对形式和质料的描述构成的描述也是一个统一体。总之，“关于描述，永远一方面是质料一方面是现实”②Ibid., H6, 1045a34.。

而亚里士多德之所以得出由质料和形式构成定义的结论，在笔者看来，是因为他引入质料概念后，重新对定义展开思考，放弃了分类法的定义，认为不需要从大的类开始描述，而是直接从事物的构成出发进行定义，正如他在《形而上学》H2 所提示的那样。对于质料概念在亚里士多德定义思考中的重要性，研究者们①如M.Deslauriers, Aristotle on Definition, Leiden·Boston: Koninklijke Brill NV, 2007；以及Anton Friedrich Koch 对διαφoρ这一词条的解释（参见O.Höffe, Aristoteles-Lexikon, Alfred Kröner Verlag Stuttgart, 2005）。似乎从来没有思考过，反而一直强调作为潜能的质料和作为现实的形式构成定义的方式不过是对属加种差定义方式的补充和扩展，甚至根本没有注意到亚里士多德对都用εδoς 表示的形式和种这两个概念的区分。这说明许多研究者没有注意到亚里士多德在发展柏拉图的类概念εδoς 上的复杂性。可以说，相较于作为实体的εδoς，作为定义对象的εδoς更具有亚里士多德色彩。至此，我们也可以理解在Z 卷争吵不休的形式与种究竟区别何在了。

五、在灵魂问题上的复杂性

实际上，亚里士多德的形式比柏拉图的理念还要复杂一些。比如在灵魂与εδoς 的看法上，二人便不同：柏拉图认为，灵魂尤其是理性灵魂是能认识εδoς 的一种能力，或者灵魂是能观照理念的一种能力；而亚里士多德认为，灵魂是εδoς，是实体，是一种功能，灵魂与躯体的关系是最典型的形式与质料的关系。这也是亚里士多德的εδoς 的一个重要特点。在《论灵魂》中，亚里士多德论证了“灵魂是活的躯体的原因和本原”②Aristotle, De Anima, 415b8.，它是能使自身运动的原因，是目的因和形式因。灵魂还是实体，是事物存在的原因。③Ibid., 415b12.因为对于所有活着的事物来说，活着就是存在，而活着的原因和本原就是灵魂，是潜在躯体的现实。灵魂还是躯体的目的。④Ibid., 415b15.因为就像理性行动都有一定的目的一样，自然本性也同样具有一定的目的，动物的灵魂，或者说，活的躯体的灵魂，也根据自然本性而行动，对于这样的灵魂来说，活着的躯体就是它的工具，因此动物或植物活着其实都是为了灵魂的目的。这样，亚里士多德对灵魂和躯体关系的阐述，与他对形式和质料关系的阐述是完全一致的，灵魂和躯体可以说是他的形式和质料的典型。灵魂如《形而上学》中的形式一样是第一实体，是本质，是原因和本原、目的，是现实。不过我们应该注意的是，亚里士多德没有把灵魂看作被人的个体性主体所拥有或者与它相等同的东西。在他的心理学著作中，个体灵魂并没有作为道德属性的主体而受到关注。①大卫·盖洛普（David Gallop）：《亚里士多德的美学和心灵哲学》，载大卫·福莱主编，冯俊等译，冯俊审校：《从亚里士多德到奥古斯丁》，中国人民大学出版社2004年版，第108 页。亚里士多德喜欢说“人用灵魂去做某个事情”②Aristotle, De Anima, 408b13-15.，而没有把这些活动归于灵魂本身。

总之，在关于灵魂的问题上，亚里士多德比柏拉图丰富了很多，他赋予了灵魂以实体和形式的意义，但同时也保持了灵魂对于躯体的支配性作用。灵魂不再是柏拉图那里对理念认识的能力，不再是能在理念世界优游的永恒的东西，而是实体和形式本身，是躯体的一种功能。

结语