自悼与自伤：清初文人的自我书写

陈丹丹



自悼与自伤：清初文人的自我书写

陈丹丹

摘要：本文通过细读清朝初年汉族文人之自我书写，审视明清易代之际的文人心态与文学表达。明代覆亡之后，文人将自我感受化入多种体裁，包括自叙传、自题小像、自为墓志铭等等。井喷的自我表达背后，隐藏着对自我身份的质疑与自我命名的艰难。文人于自哀与自悼中，充分传递着痛感、耻感，以及遭遇时间与历史双双放逐的被弃置感。遗民的历史焦虑引发对自我的不断拷打；而后者也借此凝固时间，于历史的灰烬中，铸就过往的废墟与文人时间感的停滞。

关键词：明清易代；清初文人；自叙传；思旧；追梦

明清易交之际，由于时代的冲撞引发自我的冲撞，明人所开启的“独抒性灵”转而汇成了群体般的自我表达。在这之前，没有任何一个朝代的文人有如此强烈的自我书写的意识，而在此之后，比之晚清志士之“飞扬踔厉”①参见陈平原《晚清志士的游侠心态》，《中国现代学术之建立》，北京：北京大学出版社，1998年版。，晚明的文人则更多了一抹哀怨绝望的眼神。当然不是不曾鲜活——谁能说，还有比晚明文人更为浓烈的生命存在——然而，当江山易姓，整个时代已然倾塌，“樯橹灰飞烟灭”，那“飞扬踔厉”不能不化作“飘渺孤鸿影”的默然无语。泼残了半生的晚明人，于此，也就显得比晚清更为“楚楚”②参见陈平原《晚清的魅力》，夏晓虹《晚清的魅力》代序，天津：百花文艺出版社，2001年版。。最为动人的，不只是昔日的神色顾盼，风采绝艳，更在今朝的“披坏色衣，作除馑男”，在纵酒高歌后的那一掌合什，垂目敛眉间无限的寂寥。晚明人原本“艳色”③明人之艳事不胜枚举。如黄宗羲《思旧录》张自烈条记侯方域：“朝宗侑酒，必以红裙。”，而一旦枝叶飘零，“艳色”褪尽，那强烈的落差倒恰恰显示出晚明人沉甸甸的生命质感。

由五色绚烂一朝归于枯寂，明清易代文人的“红颜易老”，又何尝不是他们最久远的生命定格。

自叙传与自画像

聚焦明清之交文人形象，首先对准的当然是其自叙性文字。固然，任何文学作品，不可避免的都会传达出作者神气，然既锁定“自叙”，则更强调其中的自我检省、回溯，自我形象的塑造与想象。明清之交文人言说之丰富，远过从前，这不只因为，易代之际的文人更多身世之悲，零落之感，更在于，亡国乃至亡天下的天崩地裂，带来的不只是此生枉然的个人伤痛，更是整个士人群体的精神重创——“挥手自兹去”，挥别的不只是江山、往昔，可以预料的未来，更是自我与自我所属的整个世界，这是整个时代的掉落，群体的掉落。而聊以自救与自赎者，也唯有喃喃独语般的言说与自我言说。

事实上，明清之交文人自我言说之艰难，亦非之前任一朝代可比。归庄《跋黄蕴生书卷》引其友人言：“耻为文人。”④归庄：《归庄集》，北京：中华书局，2010年版，第280页。顾炎武《与人书十八》曰：“一为文人，便无足观。”⑤华忱之点校：《顾亭林诗文集》文集卷4，北京：中华书局，1983年版，第96页。此种自我否决不只是激愤之言，更是自我价值泯灭的真实感受。王士禛《池北偶谈》记入仕新朝的吴梅村病危时有绝命词：“忍死偷生廿载余，而今罪孽怎消除！受恩欠债须填补，纵比鸿毛也不如。”①王士禛：《池北偶谈》卷11《谈艺一》，北京：中华书局，1982年版，第265页。顾湄《吴梅村先生行状》则录梅村之安排身后事：

吾死后，敛以僧装，葬吾于邓尉、灵岩相近，墓前立一圆石，题曰：“诗人吴梅村之墓”，勿作祠堂，勿乞铭于人。②吴伟业：《吴梅村全集》，上海：上海古籍出版社，1990年版，第1406页。赵园认为这里的“嘱以僧服殓”是吴伟业意在“‘志’愧‘志’痛”（赵园：《明清之际士大夫研究》，北京：北京大学出版社，1999年版，第353页及注释75）。我更想强调的则是梅村此处意图以“诗人”自我命名。僧装之衣冠与诗人之名号，此处被刻意粘合在一起，却恰恰显示出梅村内心中自我形象的崩塌，以及经由命名重铸自我的渴望。

此种急切的自我命名亦恰恰证实了明请之际文人瞬间失落的身份感。周栎园《与陈原舒》言：

某盖负辱人贱行于世者也，大人先生既摈之，放逐之，而酒人诗伴如原舒又不屑于哙伍，然则某终何归乎？③周亮工：《赖古堂集》卷20，上海：华东师范大学出版社，2014年版，第377页。

为世所抛，为士所不容，这种茕茕孑立的无所归依感不独是贰臣才有。张岱《梦忆序》开篇即说：

陶庵国破家亡，无所归止，披发入山，骇骇为野人。④张岱：《张岱诗文集》，上海：上海古籍出版社，1991年版，第110页。

随着江山颓变——诚如归庄所言“非我土”⑤归庄《跋登楼赋》：“余自旃蒙作噩之后，往往以客为家，然东西南北，谁是我家者？即不出户庭，亦时有逆旅之叹。丙午正月十二日，书此赋于丙舍之万家基，虽桑梓依然，不敢云我土也。所不同于王仲宣者，无楼之可登，无刘荆州之可依也。”（《归庄集》，第282页。），船山所言“跼天之倾，蹐地之坼，扶寸之土不能信为吾有”⑥王夫之：《船山记》，《船山全书》第15册，长沙：岳麓书社，1995年版，第128页。，昔日的“风流之域”如今却是“无往而非死地”，士人不仅丧失自身所赖以依托的全部价值系统，正如傅山所言：“如今何时何日不可死？”⑦傅山：《寄示周程先生》，《霜红龛集》卷23，太原：山西人民出版社，1985年版，第638页。甚至连继续生存的权利都遭到质疑——屈大均即有言：“君父之仇一日不报，即一日不可以生，一日之生，即一日之死也。”⑧屈大均：《顺德事岩野陈公传》，转引自赵园《明清之际士大夫研究》，第39页。除却“一死以明志”这样最重、也是最直截了当的自我言说方式，无论是逃禅还是逃世，都不可避免要遭遇自我归属的尴尬。吕留良《答潘美岩书》自称“自作村野酒肉和尚而已”⑨吕留良：《吕留良诗文集》文集卷2，杭州：浙江古籍出版社，2011年版，第54页。，《自题僧装像赞》又云：

僧乎？不僧而不得谓之僧。俗乎？不俗亦原不可概谓之俗。不参宗门，不讲义路录，既科呗之茫然，亦戒律之难缚。有妻有子，吃酒吃肉。奈何衲缀领方，短发顶秃？儒者曰：是殆异端。释者曰：非我眷属。⑩同上文集卷6，第158页。赵园在《明清之际士大夫研究》中以此二条展现吕留良选择“逃禅”带来的“痛苦”（《明清之际士大夫研究》，第355页），但在我看来，更值得注意的是这一痛苦如何通过极具细节的“自我像赞”外在化、视觉化。所谓“衲缀领方，短发顶秃”，乃以外表的落魄呈现内心的窘迫。此句与“有妻有子，吃酒吃肉”相对，在两个处于两极的形象的戏剧冲突中，逼出一个夹缝中的彷徨自我。

谑笑之中又何尝没有隐忍的痛！“俗固难言，僧亦可耻”⑪周容：《发冢铭十首》其一，《春酒堂遗书》文存卷4，《四明丛书》第1集第3册，约园刊本。，不为“异姓之臣”，即为“异姓之子”⑫赵园《明清之际士大夫研究》中引用黄宗羲《七怪》中对当时文人“逃禅”之举的批评：“不欲为异姓之臣者，且甘心为异姓之子矣！”在赵园看来，此中隐含着对“逃”即为“失节”的谴责。（《明清之际士大夫研究》，第301页）。笔者则想以此映证当时文人之自我在两难之中艰于转圜的困境。对于逃禅之批评或包容的种种话语，构成一种巨大的话语场，向各个方向拉扯着文人之自我身份的重塑。，在生死的夹缝中，槛内槛外都是无可立足。施闰章《吴舫翁集序》言：

夫药公非僧也，卒以僧老，其于儒言儒行，无须臾忘也。舫翁跡溷僧，而儒言儒行未之或改也。二人者其皆有托而逃邪？①施闰章：《学余堂文集》卷5，《影印文渊阁四库全书》本，上海：上海古籍出版社，1987年版，第12页。

此处药公指方以智。这里，儒家之自我不得不以佛家衣装掩盖，更值得注意的，则是同一群文人对此近乎群体性的自我形塑。②赵园《明清之际士大夫研究》引此言以佐证当时“儒学于易代之际仍保有的强大势头”（《明清之际士大夫研究》，第293页），但我更愿强调文人于佛儒之间左右腾挪的自我书写。这里的自我不是静态的，而是在儒行与僧行之间不断游走的动态呈现，是有意识的自觉呈现。在这一点，不只如赵园所说“乱世士民对佛门的特殊期待”、“参与了其时名僧的形象塑造”（《明清之际士大夫研究》，第305页），更关键的是，名僧自己及其身边整个整体，都参与了这个不光对同侪也是对自己的形象塑造。同样的，全祖望《南岳和尚退翁第二碑》亦言：

易姓之交，诸遗民多隐于浮屠，其人不肯以浮屠自待，宜也。退翁本国难以前之浮屠，而耿耿别有至性，遂为浮屠中之遗民，以收拾残山剩水之局，不亦奇乎？故予之为斯文也，不言退翁之禅，而言其大节，仍附之诸遗民之后。③全祖望：《鲒埼亭集》卷14，朱铸禹：《全祖望集汇校集注》，上海：上海古籍出版社，2000年版，第277页。如此强调“大节”，一力还方外之士以儒士面目，以当时“逃禅即逃死”的严苛环境，已算是笔下留情。至若屈大均，则反反复复检讨其逃于禅、玄，其《归儒说》云：

夫不得以而逃，则吾之志必将不终于二氏者，吾则未尝获罪于吾儒也。④欧初、王贵忱主编：《屈大均全集》第3册《翁山文外》，北京：人民文学出版社，1996年版，第123页。赵园《明清之际士大夫研究》亦以此言证明当时“儒学依然的权威地位”（《明清之际士大夫研究》，第39页），但我仍更愿强调其中包含的对自我形象的犹豫与拿捏。易代文人自我形象之跌跌撞撞亦于此毕现。如赵园所言：“自郑思肖临终嘱书位牌‘大宋不忠不孝郑思肖’（程敏政辑《宋遗民要录》），此类表达即为遗民所因袭。”⑤赵园：《明清之际士大夫研究》，第39页。明清之交的文人，其言说中的“痛”比之前代尤甚。历代失意之士，一旦涉及自身与周遭之罅隙，每每叹一句“世不容我”，而如此之天地崩裂却使得文人除了“天问”，更多的是不容自赎地指向自身。夏完淳之“血性文字”固“伤心醒目”⑥夏完淳《大哀赋》：“故国云亡，旧乡已破……羁孤薄命，漂泊无家……日暮途远，何意人间！……已矣何言，哀哉自悼！”狱中所作《土室馀论》：“淳之生也，十有七年。昊天不弔，宇宙祸盈。……呜呼！家仇未报，臣功未成……今生已矣，来世为期。”《狱中上母书》：“致慈君托迹于空门，生母寄生于别姓。一门漂泊，生不得相依，死不得相问。”（白坚笺校：《夏完淳集笺校》，上海：上海古籍出版社，1991年版，第1－2，402－403，413页）故郭沫若《历史人物·夏完淳》云：“被捕后之文，如《土室馀论》、《狱中上母书》、《遗夫人书》，亦均是血性文字。”（转引自《夏完淳集笺校》，第404页），遗民群体之“落落寞寞”“无地彷徨”亦不减惨烈。易代之前，风流文人原本亦多感怀，然就如黄奂《黄玄龙小品》记：“山中相送罢，从一二少年竟夜饮，咯血遂几一升。”⑦黄奂：《黄玄龙小品》，收《四库全书存目丛书》子部111册，台北：庄严文化事业有限公司，1995年版。此中不乏夸张与表演的成分。直至易代之际，自身与江山尽毁，最倜傥的明人才终于承载起最沉重的悲恸。黄宗羲记吴山益然大师：“师虽出世，然胸中有不可括磨者。灯炧夜阑，无故痛哭。”⑧黄宗羲：《吴山益然大师塔铭》，《黄宗羲全集》（沈善洪、吴光编校）第十册，杭州：浙江古籍出版社，1985年版，第527页。赵园于《明清之际士大夫研究》中以此佐证“其时之人对逃禅者之‘有所托’”的“敏感”（见《明清之际士大夫研究》第293页及当页所附注释6），笔者则更愿强调其所凸显的易代文人痛哭的自我形象及同侪不约而同的形象再塑造。全祖望《南岳和尚退翁第二碑》记退翁以忠孝作佛事：“一日登堂说法，忽发问曰：‘今日山河大地，又是一度否？’众莫敢对。退翁潸然而下。”又朱彝尊记陈老莲：“既遭乱，混迹浮屠，自称老迟，亦称悔迟，亦称老莲，纵酒狎妓如故。醉后语及身世离乱，辄恸哭不已。”⑨朱彝尊：《曝书亭集》，上海：世界书局，1933年版，第751页。无限怆然，无限伤心，明清易代文人的自画像，固然不乏一如继往的萧逸洒然，如黄宗羲之《梨洲末命》⑩其文曰：“吾死后，即于次日之蚤，用棕棚抬至圹中……圹中须令香气充满……其下小田，分作三池，种荷花。”见《黄宗羲全集》第1册，第191页。——诚如赵园所评，连死亡之想象都如此“诗意”①赵园强调：“黄氏于此关心的更是诗意，是‘死’之为意境的完整性。”（《明清之际士大夫研究》，第354页。），又如归庄之“乱离时逐繁华事，贫贱人看富贵花”②归庄：《东行寻牡丹舟中作》，《归庄集》，第88页。——性情之中，仍不脱长袖当风的旖旎，但显然更多的，还是这样恸哭而去的背影。

然而任怎样痛哭，也终究抹不去内心深重的“耻感”。③关于清初文人论“耻”，笔者另有长文“Rethinking Shame：Literati Consciousness in the Early Qing”，对此详加探讨。此处仅强调耻感如何影响了文人对自我的命名与自我形象的塑造。那“耻感”也毋宁说是明清之交文人自愿背负的十字架。如赵园所强调的，“金廷韶自经未遂，题其庐曰：‘不忠不孝靦颜天地一大罪人，良可耻也’，因自号‘耻庐’。”④赵园：《明清之际士大夫研究》，第39页。章正宸晚号“饿夫”，并作《偁东饿夫自传》⑤《四库总目提要》录《章格庵遗书》补遗一首《偁东饿夫自传》，又记：章正宸，刘宗周弟子，生平以气节自负，明亡不知所终。。周栎园自称“负辱人”，张岱自言“野人”，其《自题小像》云：

功名邪落空，富贵邪如梦，忠臣邪怕痛，锄头邪怕重，著书二十年耶而仅堪覆瓮，之人邪有用没用？⑥张岱：《张岱诗文集》，第328－329页。《蝶庵题像》亦曰：

嗟此一老，背鲐发鹤。气备四时，胸藏五岳。禅既懒参，仙亦不学。八十一年，穷愁卓荦。水到渠成，瓜熟蒂落。沉醉方醒，恶梦始觉。忠孝两亏，仰愧俯作。聚铁如山，铸一大错。⑦同上，第332－333页。其《自为墓志铭》又叙己之七不可解，曰：“任世人呼之为败子，为废物，为顽民，为钝秀才，为瞌睡汉，为死老魅也已矣。”⑧同上，第295－296页。

而钱谦益更祈愿：

自今以往，生生世世，长钝长愚，无知无解。宁可向三家村中拖绳拽草，作牧牛汉：宁可向折脚铛边，担柴送饭，作哑羊僧。断断不肯铺眉竖眼，掂斤播两，口头禅作过头话，与世间骷髅盛粪之流共作法门中狮子虫也。⑨钱谦益：《复方密之馆丈》，《牧斋有学集》卷38，上海：上海古籍出版社，1996年版，第1322页。“饿夫”“野人”“败子”“废物”“牧牛汉”“哑羊僧”——在这种近乎自虐的伤痛性言说中，我们不难体味明清之交士人在被历史抛掷后无所放置的颓唐心境。

被弃置感当然不仅来自于历史，实则还缘于自身。赵园曾经提到遗民的“时间焦虑”，其实，更让人黯然神伤的毋宁说是其时间感的停滞。张岱《自为墓志铭》曰：“甲申以后，悠悠忽忽，既不能觅死，又不能聊生。”⑩张岱：《张岱诗文集》，第296页。然而生生死死不也都与世无涉、无足轻重——张岱和陶渊明《挽歌辞》：“张子自觅死，不受人鬼促。……出走已无家，安得狸首木……我死备挽歌辞千辛，世界全不觉。”⑪张岱：《和挽歌辞三首》，《张岱诗文集》，第25页。故傅山干脆颓言：“故今日死可也，明日死可也”⑫傅山：《与居实》，《霜红龛集》卷23，第642页。，“从此以后，活一月不可知，一年不可知。”⑬傅山：《与曹秋岳书》，《霜红龛集》卷24，第667页。既隔绝于世，复又自我放逐于时间之外，⑭赵园《明清之际士大夫研究》曾称“自我放逐于‘人事’以至‘人世’之外，近乎以生为死，也属典型的遗民行为，不独明清之交为然。”（《明清之际士大夫研究》，第317页）在我看来，遗民之自我放逐不只在“人事”“人世”等世俗层面。某种程度上，这种放逐掉出了尘世的时间链条之外。如黄宗羲自述：

梨洲老人坐雪交亭中，不知日之早晚。倦则出门行塍亩间，已复就坐。如是而日、而月、而岁……⑮黄宗義：《怪说》，《黄宗義全集》第11册，第70页。

雪交亭乃故明之旧物，将每一日固着于此之上，不也就是将生命与自我都停顿在悠悠往昔岁月。又如傅山将生命掷放、颠簸在漫无边际的漂泊中，浪迹天涯，一命还于天地，从此“寄身”如斯，希冀着泯灭去的，不只是时间感，还有与现世的丝丝瓜葛。在出入与独坐之中，时间静止（“不知日之早晚”），又抑或说，时间永恒流淌（“如是而日、而月、而岁”），由此，时间也被空间化，尽皆凝固于“雪交亭”这样的诗意空间之中。

于此我们便可更深体会易代文人几成责任的临终表达。这里的“临终”并不指实际的“临终”，毋宁说它是指精神上的“临终”。周容作《发冢铭》：

鄮山周子生值斯世而愿为僧。僧者，谓涤除烦恼而去其身之累也。身之累亦多矣，而介介于发，发之累人独重欤？……于是不封不树，石而铭之，铭曰：莫能相留，遂至于此。俗固难言，僧亦可耻。嗟哉为僧，始则今始。①周容：《春酒堂遗书》文存卷4，《四明丛书》第1集第3册，约园刊本。

悼发亦复悼己。谋求安发之地却“安之水乎……不可；安之火乎……不可”②同上。，这又何尝不是自身无处可安的困境！被历史逼仄到无可转圜处的文人，除了在精神上先行祭奠了自己，又奈若何？

同样，张自烈《自撰墓志铭》《自祭文》乃“未死先祭”，方以智《自祭文》亦作于剃发为僧之时，更痛曰：“吾以今日乃死耶？甲申死矣！”甲申之变，某种程度上就宣告了整个士人群体的“死”，而此后，不论是遗民之仰天长叹，还是贰臣之灵魂鞭打，“言说”则成为这一群体借此“重生”的方式。就像明朝李开先以市井之作“坐消岁月，暗老豪杰”③钱谦益评李开先：“改定元人传奇乐府数百卷，蒐辑市井艳词、诗禅、对类之属，多流俗璅碎，士大夫之不道者。尝谓古来才士，不得乘时柄用，非以乐事系其心，往往发狂病死，今借此以坐消岁月，暗老豪杰耳。”（钱谦益：《列朝诗集小传》丁集上，上海：上海古籍出版社，1983年版，第377页。），在大历史中不能书写自己，何妨于书间岁月写之。在这个意义上，自我不如说是作为表达、叙述、言说而继续存在。王夫之《船山记》以山自喻：“无可名之于四远，无可名之于末世，偶然谓之，歘然忘之，老且死，而船山者仍还其顽石。”④王夫之：《船山全书》第15册，长沙：岳麓书社，1995年版，第128页。恍惚尘世中惟有“顽石般自我”突兀若是。而自志、自悼、自忏、自悔，亦都不再只是个人言语，而已成为群体的话语行为。王夫之《自题墓石》与屈大均《自名泠君说》均自明己志，屈氏又作《自作衣冠冢志铭》：

予于南京城南雨花台之北、木末亭之南，作一冢，以藏衣冠，自书曰：“南海屈大均衣冠之冢。”不曰处士，不曰遗民，盖欲俟时而出，以行先圣人之道，不欲终其身于草野，为天下之所不幸也。⑤屈大均：《屈大均全集》第3册，第146页。

显然，这不只是对自己的言说，更是对历史的言说。相似者如傅山《训子侄》言：“后之人诬以刘因辈贤我，我目几时瞑也！”⑥傅山：《霜红龛集》卷25，第671页。文人对于史中形象的焦虑，每每到了易代便尤为炽热。而对于有“失身”之痛者而言，则又是另一番心曲。钱谦益与周亮工书言：“抚躬责己，归命宿世，此理诚然诚然。不肖历阅患难，深浅因果，乃知佛言往因，真实不虚。业因微细，良非肉眼所能了了；多生作受，亦非一笔所能判断。惟有洗心忏悔，持诵《大悲咒》《金刚》《心经》，便可从大海中翻身，立登彼岸也。”⑦钱谦益：《与减斋》，见周亮工辑《尺牍新钞》，上海：上海杂志公司，1935年版（据赖古堂原本排印，贝叶山房张氏藏版；列为“中国文学珍本丛书”第1辑第6种，校点者张静庐，主编者施蛰存），第120页。将自我挤压到无可逃遁处，希冀的乃是于言说中夺胎换骨，实现自我形象的蝉蜕。于是，一面忐忑于“重辱青编而羞千古之士”⑧钱谦益：《答杜苍略论文书》，《牧斋有学集》卷38，第1308页。一面仍执执于“刻画残生，涂抹后世”⑨同上。，对逃于历史之外的希望，便造就了如此面对后世的战战兢兢。无疑，这仍是面对历史的书写。

思旧与追梦

昔孟元老著《东京梦华录》，慨叹：“仆今追念，回首怆然，岂非华胥之梦觉哉！”①孟元老：《梦华录序》，邓之诚：《东京梦华录注》，北京：中华书局，1982年版，第4页。周密撰《武林旧事》，亦言：“及时移物换，忧患飘零，遥想昔游，殆如梦寐，而感慨系之矣。”②周密：《武林旧事序》，李小龙、赵锐评注：《武林旧事》，北京：中华书局，2007年版，第1页。“惆怅旧欢如梦”——这该是失去故园之文人最为普遍的心境。而另一方面，所谓“九重新扫旧巢痕”，今日之“梦”亦即往昔之“我”，如张岱《西湖梦寻》自序言：“从今而后，余但向蝶庵岑寂，蘧榻于徐，惟吾旧梦是保。”③张岱：《张岱诗文集》，第145页。以昔日之梦换了今日之我，借叙说追回，或者说重新打开被历史瓦砾深埋的自我影像，“追梦”又何尝不是自我言说的另一种方式？

不妨看看明清之交的这些“追梦人”。张岱《梦忆序》言：

鸡鸣枕上，夜气方回，因想余生平，繁华靡丽，过眼皆空，五十年来，总成一梦。……遥思往事，忆即书之，持向佛前，一一忏悔……偶拈一则，如游旧径，如见故人……余今大梦将寤，犹事雕虫，又是一番梦呓。④同上，第111页。

余怀《板桥杂记》言：“郁志未伸，俄逢丧乱，静思陈事，追念无因。”⑤余怀：《板桥杂记》，上海：上海古籍出版社，2001年版，第3页。又言：“余甲申以前，诗文尽接焚弃。中有赠答名妓篇语甚多，亦如前尘昔梦，不复记忆。”⑥同上，第76页。

并不是真的“不复记忆”，而是“俯仰岁月之间，诸君皆埋骨青山，美人亦栖身黄土。河山邈矣，能不悲哉！”⑦同上，第67页。所谓“浮生若梦”，所谓“树犹如此，人何以堪”，对于瞬息间便“老了少年心”的易代文人，前世今生一朝聚拢心头，能不如烟如幻！而所谓“梦呓”，所谓“追念无因”，也实是不由自主的“向后看”——记忆闸门所开启的，乃是往昔之整一段“流风余韵”——那风流倜傥、风情万种，在现实中早已“风飘烟散”（侯方域语），只有在叙述中，却仍旧是那样的活色生香——而于此艳色之外，“我”又能向何处去寻？说“诸士”，说“美人”，不都是说“吾辈”，“如游旧径，如见故人”，重新过访的又何尝不是旧日之自己？

有梦就有怅然。请看张岱《自为墓志铭》中著名的一段：

蜀人张岱，陶庵其号也。少为纨绔子弟，极爱繁华，好精舍，好美婢，好娈童，好鲜衣，好美食，好骏马，好华灯，好烟火，好梨园，好鼓吹，好古董，好花鸟。兼以茶淫橘虐，书蠹诗魔，劳碌半生，皆成梦幻，年至五十，国破家亡，避跡山居。所存者，破床碎几，折鼎病琴，与残书数帙，缺砚一方而已。布衣蔬食，常至断炊。回首二十年前，真如隔世。⑧张岱：《张岱诗文集》，第294－295页。

这种隔世之感乃是明清易代文人的普遍情怀。黄宗羲诉《思旧录》之衷肠：“余少逢患难，故出而交游最早，其一段交情，不可磨灭者，追忆而志之。……然皆桑海以前之人……”⑨黄宗羲：《思旧录》，《黄宗羲全集》第1册，第395页。全祖望评周容之柳敬亭传为“触目皆桑田之感”。沧海桑田之后，能够抓得住的便只有细节。《思旧录》中记陈继儒“天寒涕出，蓝田叔即以袍袖拭之”⑩同上，第340页，如在目前。张岱《自为墓志铭》更花了极大的笔墨记叙六岁时与陈眉公的邂逅：

六岁时，大父雨若翁携余之武林。遇眉公先生跨一角鹿，为钱唐游客。对大父曰：“闻文孙善属对，吾面试之。”指屏上李白骑鲸图曰：“太白骑鲸，采石江边捞夜月。”余应之曰：“眉公跨鹿，钱唐县里打秋风。”眉公大笑跃起曰：“那得灵隽若此！吾小友也！”⑪

以《自为墓志铭》体例视之，此不可不谓之闲笔，然又是怎样的神来之笔！事实上，与前世之自叙文字相比，明人叙说中最多的就是此类貌似无

⑪张岱：《张岱诗文集》，第296页。关的“信手拈来”。如汪价《三侬赘人广自序》，在“甲申当国变……几不欲”数语之后，大段大段乃是述其“杯酌”“茶理”诸般闲情。这显然不只是文章趣味的变化。说“癖”，说“趣”，说旧友之逸事，说自家之性情，此种近乎互文式的自语与他语，汇成了易代文人作为一个群体的书写。明清易代文人喜互相作传。或是刻意记述，或是随意涂抹，虽则是“雪泥鸿爪”，然点点滴滴，便构筑成整个士人群体形象的“言说场”。于诸家为一人所作之传中，可以拼贴出的不只是其人形象，某种意义上，亦是整个士人群体的形象。这不只是指“借他人之酒杯，浇心中之块垒”，实则是，同样的遭际，同样的情怀，传主之肺腑又何尝不是自家之心酸？替他人立言不也就是为自我作传？

明清易代文人亦喜书写所谓“异人”“野人”“奇人”。社稷坏死，书生亦多任侠心。傅山每读《游侠列传》，辄喜动颜色。龚鼎孳作《赠柳敬亭文》，引柳为知己，称其有古贤豪侠烈之风。张岱亦言“寻三外野人，方晓我之衷曲”。钱谦益《归玄恭恒轩集序》记：

玄恭作普头陀传，高自称许，把其本向长孺曰：“……归玄恭身长七尺，面白如月，作普头陀传，胸中偪塞，未吐一二，遂惊倒世上人耶？”①钱谦益：《牧斋有学集》卷19，第821页。

此中寄托之心迹，亦复难言。此外，吴梅村、黄宗羲、周容皆为柳敬亭作传，张岱有《柳敬亭说书》，余怀《板桥杂记》亦记：

曲中狎客，则有张卯官笛，张魁官箫，管五官管子，吴章甫弦索，钱仲文打十番鼓，丁继之、张燕筑、沈元甫、王公远、朱维章串戏，柳敬亭说书。或集于二李家，或集于眉楼，每集必费百金。此亦销金之窟也。②余怀：《板桥杂记》，第55页。

“市井人物”背后所负载的，乃是一整套早已逝去的生活方式。从少时“酒酣以往，击节悲吟，倾靡四座”，到“年已八十余矣，间过余侨寓宜睡轩中，犹说《秦叔宝见姑娘》也”。③同上，第62页。时间之流驶，人事之变迁，“玉环飞燕皆尘土”，还有什么比这更让人涕下？

学者多以历史之作定义张岱《石匮书》，其实，其中又何尝不包含对整个时代与自我失落的流连与感伤。全祖望为黄宗羲《思旧录》作序，感同身受：

其《思旧录》则其追怀朋好，杂录见闻，肠断于甘陵之部，神伤于漳水之湄，托之卮言小品以传者也。④全祖望：《鲒埼亭集》卷31，朱铸禹：《全祖望集汇校集注》，第601页。

邵廷采《张岱传》言其《石匮书》——“至于废兴存亡之际，孤臣贞士之操，未尝不感慨流连陨涕三致意也”⑤郭预衡：《中国散文史》下册，上海：上海古籍出版社，2000年版，第297页。。余怀《板桥杂记》打头即声明此乃“有为而作”⑥余怀：《板桥杂记》，第3页。，是以“狭邪”“艳冶”之事写“一代之兴衰，千秋之感慨”⑦同上，第3页。，但通读全书不难发现，作者目光所萦绕不去的，实则仍是“俾昼作夜，多拥名姬，簪花击鼓为乐”⑧同上，第54页。一般的风流艳事——“饮罢，联骑入城。红妆翠袖，跃马扬鞭，观者塞途。”⑨同上，第60页。

此种“太平景象”，“恍然心目”⑩同上，第60页。，录之于书，便至少在记忆中留住了时代，也留住了自我。

【责任编辑王宏林】

作者简介：陈丹丹，纽约州立大学法明代尔州立学院历史政治与地理系助理教授，主要研究方向为中国近现代文学。