《易经》的“内外超越”与“命运共同体”思想管窥

任国杰（大连市企业管理咨询有限公司文化研究院，辽宁大连116001）

《易经》的“内外超越”与“命运共同体”思想管窥

任国杰（大连市企业管理咨询有限公司文化研究院，辽宁大连116001）

命运共同体概念已经成为我国现代化进程和民族复兴的关键词。命运共同体思想拓展了中华民族的生存、发展之道，其学理来源是孔子易学观的转变和其对“神”“圣”的深刻反思。孔子“老而好易”，使儒学具有了宗教性，并在彰显终极关怀的同时体现了如下特点：第一，儒家怀疑天的权威性。上帝并不全能。圣人“比类取象”“通神明之德”增添了共同体意识，百姓的“佑神”强化了自身的民主意识和君子的责任与担当。第二，万民之“参天”为上天的“创造”增加了“偶然性”，使形上学构建开放的体系成为可能。第三，孔子出入“先天”“后天”两个世界，坚持一元善本。拙著《童子问易》已论证了孔子观易之“德义”，实为“德道”，即“外在超越”的天道。德道与道德的关系是应然与实然、价值与事实的关系。德道体系是共同体价值的理论基石。德道可以改变共同体的命运，是命运共同体的生生不息之道。德道弘人。

易经；超越性；命运共同体；价值观

民族复兴的最高标志是文化的复兴。中华文化的根脉是儒学，儒学的精髓在“六经”，而《易经》是群经之首、大道之原。孔子老年发现文王作易，“晚而好易”，检讨了自己之“大过”[1](131)，其易学观发生了重大转变，并“对自己的思想囿于人学一端而有所追悔，因而将其发展为天人合一之学。”[2](145)孔子会通天人，从《周易》中开出了丰厚的普适价值，“而且自己撰成了《易传》。”[3](46)李学勤先生曾公开向世界宣布：“孔子不仅开创了儒学，也确实开创了易学。”[4](133)儒学和易学在孔子身上得到了贯通和完美的统一。孔子的易学有“先天”和“后天”之别，除“三才之道”外，尤关注“神道”，使儒学具有了外在超越性；《易传》讲命运，强调“天下”、“同人”观和“殊途同归”，出“三易”之思，更注重“交易”，体现了丰富的命运共同体与“现代性”思想。圣人弥纶变化之道，“穷理”、“尽性”、“至命”，为命运共同体价值体系的大化流行引出了源头活水。

马王堆帛书《易》的出土，证明孔子易学观确实经历过深刻的转变，即由原来认为“德行亡者，神灵之趋。智谋远者，卜筮之繁”，转变为“无德，则不能知易。”[2](388)于是，孔子开始大谈性命、天道和生死、鬼神，以至于非传易弟子慨叹“夫子之言性与天道，不可得而闻也。”[1](94)就是说，子贡等弟子自知自己学问不够，听着了，却“听不懂”[4](133)。孔子“韦编三绝”[5](2334)，观“古之遗言”[1](232)和“南人之言”[2](388)，实现了集“四代”与春秋诸子思想之大成[6](635)；孔子观《周易》之“德义”[2](389)，《易传》完成了先秦诸家形而上的最高表达。李学勤先生一再强调，帛书《要》中“我观其德义耳”这句话“十分要紧”，“文中的‘德义’二字，不能作道德、礼仪解……孔子只注意《周易》的哲学性质，用哲学的眼光去理解《周易》。”[7](263)我们认为，《周易》之“德”是一种“道”，在拙著《童子问易》中名之为“德道”[8](148)；圣人观“神道设教”[8](321)，向上天讨价还价，“精义入神”、“利用安身”、“穷神知化”[8](345)，尽显终极关怀。

一、《易经》的“超越性”

（一）关于“天人相分”问题

郭店楚简《穷达以时》的“有天有人，天人相分。察天人之分，而知所行矣”，以及《语丛一》讲“知天所为，知人所为，然后知道。知道然后知命”，说明“‘天人相分’的观念在庄子之前早已出现。”[9](257-264)而天人之辨的发端，可上溯到“绝地天通”事件。自从“天官”、“地官”分别掌管神事和人事两个系统，就迎来了“中国古代精神世界最重要的一次‘突破’和‘超越’”[10]。孔子的《易传》不仅区分天道、地道和人道，名之为“三极之道”[8](338)，更明确地区分了“先天而天弗违，后天而奉天时”[8](336)的“先天”和“后天”两个世界，以“天尊地卑”和“地顺承天”确立了天的绝对地位。而沟通这两个世界的媒介就是“圣”。人性靠“圣端”和“智识”可以出入两个世界并弥补理性与神性之间的鸿沟[8](148)。《易传》讲“帝”出震止艮，贞下起元，认为圣人可以“幽赞神明”，特别是可“履帝位”，这样做不仅“无咎”，还“中正”、“光明”[8](320)。孔子不讲“一阴”是道，也不讲“一阳”是道，认为“一阴”“一阳”才是“道”[8](339)。儒家不是分不清“实然”与“应然”的关系，也不是做不出“事实判断”和“价值判断”，只是我们祖先不搞排斥性二分，没有走归约主义的路而已[11](66-69)。

（二）关于“性善论”的建构

孔子曾说过，“为命，裨谌草创之。”[1](241)笔者以为，若论裨谌最重要的“草创”，无疑是关于“善之代不善，天道也”[12](1168)命题——“道德律”的提出。借助具有超越性意义的天，孔子又将穆姜关于《乾》卦卦辞“元、亨、利、贞”中“元，体之长也”[12](965)，按着子服惠伯的意见，将之立定为《文言·乾》的“元者，善之长也”[8](335)，即以“善”明体。用《系辞》的话讲，就是“一阴一阳之谓道，继之者善也，成之者性也。”孔子明确分判了天道和人道，认为存在“先天”的超越世界，坚持天道本善、人性本善。简而言之就是：孔子讲两个世界、一元善本。其中，“圣”既可“穷神”、“佑神”，又可“敬而远之”，神、圣彼此相安。

孔子改变了自已原来“一以贯之”的俗世的以心换心之“恕”道，开始谈论“天命”、“性命”、“革命”、“改命”、“天降”和“畏天”等。《易传》所说的“性”体，不仅指孟子和宋明儒家所谓内在的“心性”之体，而且指“於穆之天”施予的“天命”之体，是贯通天、人的“性命”之体。《彖·乾》说“乾道变化，各正性命”，《系辞》既讲“继善成性”，又讲“穷理尽性以至于命”，使儒学的超越具有了“内在性”[13]。

孔子讲“原始反终”[8](339)和“日新其德”[8](322)。这个“终”是善终，相对于善“始”，就是“无”，即从“新”、“始”这个“有”中引出了“无”。“独断论者”莱布尼茨对西方传统的存在论也有过怀疑，提出了“为什么是存在，而不是非存在”[14](81)的问题。孔子的“变化之道”，绝不单单是讲量变质变问题，而是有无的问题和变异的问题。

孔子以“死”之“终”体“生”之“始”，以“无体”之易观有“体”之“太极”。《易传》讲“易有太极，是生两仪，两仪生四象，四象生八卦”的宇宙生成之理。我们在审视西方形而上学论学范式时也注意到，在沃尔夫的理论哲学中，其形而上学讲述的也主要是本体论、宇宙论[15]。帝利希认为，“在本体论的基础上，附带宇宙论的方法，宗教哲学将有助于调和宗教和世俗文化。”[16]尽管我们不同意儒学是宗教的说法，也不认为《易经》是宗教哲学，但从方法论角度考量，具有宗教性的易经哲学确实有助于调和宗教和世俗文化。孔子的易学学说就是关于本体宇宙论的学说[8](160)。孔子在“好易”之前曾有“不知生，焉知死”[1](190)的霸权话语；“好易”后，不仅知道“死生之说”，还知道“鬼神之情状”[8](339)。萨特曾说过：“人为这个世界添加了一个‘无’。”[14](84)王弼在比较老子和孔子思想之高下时，赞赏孔子，说“圣人贵在体无”。易讲“神无方而易无体”、“易无思也、无为也”[8](339-341)，也就是讲“无”能生“有”。圣人于“体无”间展现出超生死的向度，体察到了超越的“天”的存在与绝对、永恒意，使儒学具有了终极关怀的品质。基督教讲神爱，儒家讲仁爱[17]。《易传》说：“安土敦乎仁故能爱”。儒家的仁爱来自上天的善性，是“安土”——接地气的，这种仁爱已不再局限于“差等之爱”。莱布尼茨所讲，“儒家的早期学说与基督教教义是一致的，只是这一传统的中期发展掩盖了其最初的教义”[18](145)，这种观点是值得我们体味的。

其实，“超越”概念内涵不是一成不变的。在学理上不主张中华传统文化具有“外在超越性”说法的安乐哲先生也承认，“超越”这一概念“在最初的用法中，这种超越带着一种对神干预现实世界的否定，因而蕴含了一种双向超越的意义，即至少在创造活动完成之后，世俗世界与上帝保持相对独立。”[18](148-149)

《乾·文言》体悟的“与天地合其德，与日月合其明，与四时合其序，与鬼神合其吉凶”，正是一种“‘外在超越’的宗教体验。”[19]《系辞》注重观“神道”，讲“出入以度”，使儒学的超越具有了“外在性”。总之，儒学具有超越性，而且是内、外双重超越。

（三）易学范畴的对偶互系性

成中英先生以《易经》为例，提出中国哲学范畴具有明显的“对偶性”。田辰山先生通过《易经》进一步揭示了中国的“通变式互系性思维结构。”[20](2)由于上帝安于“圣”之“辅相”[8](327)，我们以为，《易经》的范畴具有对偶互系性的特点。除了老阳变老阴、老阴变老阳，乾变坤、坤变乾之外，以下范畴也都具有这一特征。

1.关于仁、义范畴。易经哲学所说的“仁义”有特殊内涵。庞朴先生指出：抽象的人我关系以及适应抽象人我关系的道德观念只有在儒家创立后才形成。而最集中最概括的道德准则却是处理人我关系上的准则，即仁与义[21]。帛书易《衷》篇说：“本生仁义，所以义刚柔之制也。”[2](385)《易传》中的“仁义范畴与阴阳、刚柔一样是对举的。”[8](135-138)《论语·学而》讲“泛爱众，而亲仁”。“义”就是对这种“泛爱”的节制。反之，只有“义”没有“仁”，“义”将是冷酷的“法律”[22](82)。“义”不是伦理学上的礼仪，它属于哲学范畴[8](135-137)，所以《易传》说：“立人之道曰仁曰义。”

2.关于礼、智范畴。在春秋时期，“礼”与“仪”开始分离，有《左传》郑国子大叔对赵简子的“礼论”为证。《礼记·礼运》讲：“夫礼必本于大一，分而为天地，转而为阴阳，变而为四时，列而为鬼神。其降曰命。”[23](824)可见，德性论五行（仁义礼智圣）中的“礼”是指社会典章制度。它是能使人“有耻且格”[1](36)的习惯法。《系辞》讲“智崇礼卑”。“智”也可对过多、过繁的习惯法予以节制。习惯法还需要与时俱进进行“整饬”。孔子讲仁义、礼智，其后面都承载着一个与天地一体的出世、入世、转世的伟大使命。康德实践理性“上帝”的悬设，坚决地疏离此岸世界和彼岸世界，他要避免的就是把道德简单地当作个人的主观好恶，当作一个纯粹个人化的处世经验[22](99)。“智”识可以仰观俯察，法天法地，可以让人有自知之明，清楚自己的认识界限，始终对高估理性认识能力行为保持警觉和批判[24]。当然，“礼”、“法”也会促进“智”识的超越。

3.关于数、度范畴。韦伯认为，儒家伦理缺乏非经验的、定量的知识。其实不然。“筮的本质是数”[25]。筮占“倚数参天”，关键在于能不能“达乎数”。不能“达乎数”，便是巫；由数“达乎德”，才有资格称为“筮”[2](389)。就八经卦讲，每爻有两种变化可能，三爻卦最多的变化可能只有八种；对于重卦而言，每爻有两种变化可能，六爻卦变化可能最多是六十四种，用现代数学解读就是二进制。筮占靠“天地之数”和“大衍筮法”。清儒孔广森说：“大衍之数”“以勾三股四弦五为本。”[26]其于“几微”的“深”处可以无限接近事物的“本质”，与“广大”的“远”处可以会通宇宙。运用大衍筮法筮占结果会求得6、7、8、9四个数。6、8为老阴和少阴，9、7为老阳和少阳。阴主退，少阴8退到老阴6发生了质变，阴则变为阳；阳主进，少阳7进到老阳9发生质变，阳即变为阴。“大衍筮法”春秋以前即已存在[27](342)。莱布尼茨曾说：伏羲“这种算数在后来似乎完全失传。而后代的中国人并没有继续按着这种方式思考，甚至于将伏羲的符号，变成一种征象与象形文字。”[28]“数”的范畴强调的是“逻辑的可能性”。《易经》尚变，十分重视事物由量变到质变的转变问题，尤其是阴阳转换的关节点，即“其出入以度”。[8](347)国人极为注重“闻见之知”的实用理性，“度”的范畴强调的正是“现实的可能性”。李泽厚先生认为，“度”的范畴具有不确定性、偶然性、模糊性和相对性等诸多“后现代”的特点[29]。

4.关于性、命范畴。“性与命在先秦文献中经常对举。”[30](67)《易传》说“昔者圣人之作《易》也，幽赞于神明而生蓍。参天两地而倚数。……穷理尽性以至于命。”讲“立天之道曰阴曰阳；立地之道曰柔曰刚；立人之道曰仁曰义”[8](349)，意为人性是宇宙性的延伸。尽了人性，就是完成了天命。儒家已经确立了“性善”的道德律，在“穷”人性是宇宙性的延续这个善“理”的前提下，流形、尽性，在人性充分展开的过程中实现人生命的丰盈饱满和天命的表达。《周易》原为“卜筮之书”，但孔子的《易经》相信“人谋”的力量，持守“道德律”。其“大衍逻辑”就是“以尽性命之理”的逻辑，就是钩深致远、法天正己、尊时守位、知常明变、趋利避害、建功立业的逻辑[31]。

《易经》其他重要范畴，如一与类、心与物、体与用、知与行、时与位、变与揆、既济与未济等，无不具有上述特点。易经范畴“对偶互系性”的特点说明，在传统的中华智慧中，不主张“排斥性二分法”。

（四）儒家不讲宿命论

《周易》讲“君子终日乾乾”反对“听命无为”；设《无妄》卦，更反对“俟命妄为”。《易传》讲的不是一神论。它时而讲“天”、“神明”、“神祗”、“鬼神”，时而讲“帝”、“上帝”和“天子”等，乐观“群龙无首”局面。儒家的“天”具有模糊性，其与西方基督教的上帝比较，也是全知、全善、全在、有意志的，但不是全能的、主宰的，因为《易传》怀疑天的权威，讲“天命不佑”[8](322)，讲“天地定位，圣人成能”和“人谋鬼谋，百姓与能”，强调“辅相”、“佑神”、“立心”。由于人可以赞天地之化育，儒家的上帝观也就不是宿命论的上帝观。西方的上帝全知、全能、全善、全在，人类则没有任何“责任”可言，结果是人往往把责任推给了上帝；儒家的“天”不是全能的天，儒家自然充满了忧患意识、民主意识、责任意识、进取意识和担当与奉献意识。儒家坚信，“德道”的力量可以改变人类共同体的命运。

（五）非凡俗的人道主义

西方文艺复兴运动的亮点就是弘扬人道主义。这种“人道主义”是对中世纪以上帝为中心的神学的驳正，是理性主义对人性的大解放。然而，随着“上帝被判处了死刑”[32]和“上帝之死”，终极实在消失了，人便取代了上帝的地位，成了世界的中心、最高的存在者。于是，人类“理性傲慢”，恣意妄为，排斥、宰制自然。《易传》也讲“人道”、“人文”，但它不排斥神性，不排斥非理性，更不以人类为中心。《易传》认为，天地人各行其道——“天与水违行”，[8](326)而人道尚中。讲“观乎人文，以化成天下。”《易经》重“纳约”[8](307)，可“改命”[8](314)，重“书契”[8](344)，重“制度”[8](325)。还讲“天地氤氲，万物化醇”的天人之际，[8](346)讲“天地交泰”[8](327)这种在“天人有分”前提下的“天人合一”。总之，儒家的人道主义不同于西方“以人为中心”的人道主义，儒家的伦理自然不单单是社会伦理、政治伦理，而是一种弥纶“三才之道”的生态伦理，儒家的人文主义是“非凡俗的人文主义”[11](142)。

《易经》“圣人成能”的超越性，也决定了其思想体系鲜明的开放性特点。因为“百姓”的“参天”、“辅相”，使得上天的创造活动与西方上帝创造的必然性相比具有了偶然性。偶然性进入形而上学，决定《易经》形而上体系根本没有西方形而上学那种抽象、僵化、片面和封闭的缺点，而是铸成了自己跃动、鲜活、开放的特色，充满了辩证的精神。

二、人类命运共同体及其价值观

讲到“超越”，自然牵涉到“命运”的问题。《易经》讲命运，但不讲迷信。商之《归藏》筮不变的7、8，算的是不变的“命”；周之《周易》筮变化的6、9，以变爻模拟事物变化的几率，增加决策参数，衍的是“行动预案”[8](31)。《易经》相信人谋的力量，“穷则思变”，以“变化之道”，应乎“神之所为”[8](31)。个人的命运推演如此，类、群的发展的预测亦然。《易经》有丰富的人类命运共同体思想；圣人讲“德道”，申明了“无德不能知易”的前提。“易与天地准”[8](338)。遵循德道即可“道济天下”，趋利避害，建功立业。

（一）人类命运共同体思想

1.“类”、“群”的观念。圣人制易的基本方法是“比类取象”，如天、地、人三才“健”的特性分别以阳、刚、义描述，“顺”的特性分别用阴、柔、仁来界定。《系辞》讲“方以类聚，物以群分”（“方”当为“人”之误)[33]。《彖·萃》断“萃，聚也”。“观其所聚，而天地万物之情可见矣”，意即人类尚聚。至于“物”则不然，尽管可以群分，但认为“涣其群，元吉”[8](317)，这里绝没有对自然宰制的意思。类、群相异，人禽有别。孔子强调“人谋”也就是强调人“能思”，即注重人类思维的价值。“天下何思何虑？”[8](345)“‘能思’是孔子的发现”，“这人类性在西周维新的观念中是没有的。”[34](76)

2.“天下”、“同人”观念。《易经》讲“俯”观，如《彖·观》的“大观在上、巽而顺，中正以观天下”，《彖·贲》的“天下文明”，《彖·咸》的“天下和平”，《彖·恒》的“天下化成”，这种“天下观”不是“家天下”的天下观，而是“百姓”、“万民”[8](339-344)的天下观；《易经》还讲“复”观，如《彖·复》强调“复见天地之心”；自然还有“仰观”、“往观”、“临观”等。成中英先生说：“‘观’是关于世界的一种开放的总的世界观。”[35]天下观即哲学观。天下观的确立，共同体的思想现矣。关于共同体观念，《同人》卦的卦辞说“同人于野，亨”。所谓“野”，是一个与本卦爻辞“门”、“宗”、“郊”相对的概念，意极言其远。侯外庐先生曾谈到，“野”是与“君子之域”的“国”相对的概念[34](103)。与远在天涯海角的“域外”之人结为“同人”，是亨通的。而域外人有“睽”即“悖谬”的可能性，《象·睽》则说“君子以同而异”；域外人也会难于沟通，《序卦传》对此的看法是：《同人》卦排于《否》卦之后。《否》就是指“天地不通”。《序卦传》讲“物不可终否，故受之以同人”。《彖·睽》又申述“万物睽而其事类”。《易传》还有“不疾而速，不行而至”[8](341)的提法。此种理念已使“地球村”倍感空寥，使“共同体”更加紧密。

3.国族认同观念。考古学上的“龙山文化”，就是泛指与“五帝”时期对应的地域广大的史前文化。考古证明，在先秦我国就是一个“多民族、多地区、多文化的国家”。秦统一六国只是国族重新实现统一而已。张光直先生认为，中国夏商周的历史发展与希腊、罗马相比，走的完全是“殊途”——中国是“连续”的，西方是“破裂”的[4](182)。李伯谦先生考证，夏朝中期以后，政治版图即由豫西扩大到晋南，影响所及西至陕东，东至豫东，南至长江沿岸，“广域国家”已经形成[36](84)。商殷时期，就青铜器出土而论，“北到内蒙古，东到海，西到甘肃东部，南到广西，都有商文化的器物发现。”[6](13)史载，武王伐纣的战役，就有若干西北、西南的少数民族参加。《礼记》记春秋时即有了“国族”概念[23](372)。葛兆光先生愿意把“中国”看成是“一个由中心向四周扩散，经过不断叠加与凝固而形成的一个共同体。”[37](235)许倬云先生强调对夏商周三代的“朝代”概念与后世的“皇朝”概念作出区别。夏商周“三个朝代的发展，乃是以中原为核心的广大华夏，进一步地整合为古代中国的核心。这三个政权的政治权力逐渐集中，掌握资源的能力也不断扩大，因此，核心部分有更大能量，足以在文化与经济上将其影响力延伸到外围各处，预设了将来更进一步整合的基础。”[37](207-208)杨向奎先生把三代的传承与华夏民族的形成结合起来，即“宗周是夷夏合流——华夏民族形成。”[38](5)他还在多种场合强调，“给有虞氏一个历史地位”，强调“四代”文明的损益。[4](38)许倬云《西周史》的结论是“在西周，华夏国家已经形成。”[38](5-6)

4.文化认同观念。“器以藏礼”[12](788)。礼器是文化认同的高度象征。李伯谦先生指出，夏王朝中期开始已有专门的青铜礼器开始铸造，且各地青铜礼器均具中原的统一风格，商王朝时期已经开始通过允许异姓民族参加宗庙祭祀以展现文化的认同[36](143)。孔子说：“周监于二代，郁郁乎文哉，吾从周。”杨向奎先生指出：“‘郁郁乎文哉’的周，使夏商以来传统文明发展到了新的顶峰，为以后中华民族之灿烂文明建立下良好的基础。”[38](5)儒家的文化认同不单是人文的认同，而且也包括天道观的契合。何尊铭文记载，武王当时设祭告天，要在“天下之中”建造新邑。今登封告成镇存有周公测影台遗址，这个遗址就是周人用圭表测得“天下之中”——“中国”之所在[3](43)。儒家的文化认同，确立了强烈的中华文化主体意识。

（二）命运共同体价值体系

易学的“德”属于形而上之“道”，我们称之为“德道”。而“德道”作为命运共同体价值则由来久矣。“德道多助”[39](479)。

1.“五圣同揆”[8](199)。《史记》讲：“天下明德皆自虞舜始。”[5](51)西周青铜器遂公盨铭文记载，舜帝的后人遂公要求：“民唯克用兹德，勿侮。”[40]《左传》讲：“舜重之以明德，寘德于遂，遂世守之。”[12](1305)孟子指出：“先圣后圣，其揆一也”[41]；陆贾《道基篇》中提出“三圣说”[29](140)；班固讲易“人更三圣，事历三古”[20](89)；宋儒郭雍认为“四圣同揆”。拙著《童子问易》考证提出了包括舜帝在内的“五圣同揆”说。而无论是“二圣”、“三圣”、“四圣”还是“五圣”说，都包括孔子在内。孔子曾痛惜说：“由，知德者鲜矣！”[1](262)但坚信“天生德于予”[1](135)。这里的“德”均指“德道”。五圣同揆，五圣所“揆”正是“德道”。

2.“形而中”者谓之法。《易传》不仅讲形而上之“道”和形而下之“器”，对“形”本身也有深刻的体认。其特点之一就是“以形判道”[39](478)。《系辞》说圣人仰观俯察，远摄近取，“形乃谓之器，制而用之谓之法。”此“形”从特殊性角度理解是“器”，从普遍性角度体察是制器之“道”，是“同铸一型”[42]，就是“法”。《易传》既然讲“形而上者谓之道，形而下者谓之器”，那么，我们完全可以说：形而中者谓之法。《易经》六十四卦至少有十一卦讲到法的问题。这个“法”来自“天垂之象”[8](342)，此“象”又以性善为本。可见，《易经》注重的是“‘法’应该是什么”的问题。因此，由《易经》开出的法系自然是“价值法系”。

3.“交易”的“现代性”。郑玄《易赞》说“易”有三义——简易、不易、变易，似乎成为定论。其实，前人一直忽视了“易”之第四义，即“交易”（尽管朱子讲“交易”，但曲解之为“交易，便是对待底”[43]）。交易具有“现代性”。所谓现代性，就是“现代化”过程中所展现的特性。但现代化也具有相对性。今人有今人标准的“现代化”，古人有古人的“现代化”。现代化与文明相关联。中华“文明”二字最早见于《舜典》和《易传》[4](104)。孔子盛赞“服牛乘马，引重致远”、“刳木为舟，剡木为楫”以渡江海，建宫室易穴处以待风雨，兴书契易结绳以治天下。专家考证，“至迟于公元前512年，中国已发明液态生铁冶炼技术”[44]，这一发明标志着中华文明已经遥遥领先于世界。除物质文明以外，商业也早已有了市场的雏形。用《易传》的话讲，就是“日中为市，致天下之民，聚天下之货，交易而退，各得其所。”除了“各得其所”的公平交易之外，古人还十分重视社会调节的作用，提出“裒多益寡，称物平施”，提倡“节以制度，不伤财，不害民”。李学勤先生考证说，在夏商时期，从今山东到河南一带，可以说已是“古城林立”[38](402)。许倬云先生说：“从战国时代到汉初，中国曾经有过相当蓬勃的市场经济，其发展与都市化、货币流通及私有制均相互关联。”[45]

4.“德”是万物的尺度。《易传》讲“体天地之撰，通神明之德”[8](346)和“通神明之德、类万物之情。”[8](343)讲“天地之大德曰生”[8](343)。“日新之为盛德”。[8](339)“夫乾，天下之至健也，德行恒易以知险。夫坤，天下之至顺也，德行恒简以知阻。”[8](347-348)讲君子与“天地合其德，日月合其明，四时合其序，鬼神合其吉凶。”《系辞》又讲“三陈九卦之德”[8](346)。孔子在易学观发生转变以后正告君子：“无德，则不能知易。”事实上，这是提出了“德”的价值尺度，反映了“德性之知”的价值理性。由于儒家的“天”具有非人格化的特征，与西方人类中心主义“人是万物的尺度”主张相比，儒家认为“德”是万物的尺度。儒家的“德道”价值究竟来自何处？《周易》讲“初筮告，再三渎。渎，则不告。”[8](299)可见，《周易》堪称周室圣人与上天签定的“旧约”。

5.德道体系。“德”为万物的价值尺度。依所谓的“心性儒学”角度体察，德道从“自我道德”层面体现的是仁、义、礼、智、圣之德性与德行；在“公德”层面体现的则是“独立不惧，遁世无闷”、“立不易方”、“以同而异”的独立、自主思想；“德博而化”、敦实仁爱、“博施广济”所体现的博爱、厚生思想；“富”勿“乘”、“乐天知命，故不忧”的富庶、安逸思想；“易会天道、人道”、君子与天合德、与时合序的“天人合一”思想；“天助顺，人助信”、“一言九鼎”体现的诚实、守信思想；“终日乾乾”、“劳谦君子”、“贞固足以干事”的敬业、本分思想；“佑神”、“厚德载物”、“自强不息”的责任、担当意识；“家有严君”、“父父、子子”、“卑以自牧”、“见善则迁，有过则改”的慈孝、谦恭思想，以及“富以其邻”、“日新”、“既济”体现的奉献、进取之道等。

从所谓的“政治儒学”角度体察，孔子强调“为政从德”。重视“刚健而文明”、“天下文明”、“保合太和”体现的文明、和谐思想；“日中为市，致天下之民，聚天下之货，交易而退”、“见仁见智”、“现群龙无首，吉”、“元善”等所体现的自由、平等思想；“各得其所”（交换正义）、“裒多益寡”（分配正义）与“天则”所体现的公平、正义思想；“百姓”的天下观、“百官以治，万民以察”、“巽以行权”、“益以兴利”、“四时革命说”、“道义革命说”、“德位革命说”（损益创制）[46]、“元首申命说”、“交易而退”（私法权）、“称物平施”（公法权）、“明罚敕法”、“明慎用刑”、“刑罚清而民服”体现的民主、权利、法治思想；“革去故也”，“鼎取新也”体现的革故、创新思想；“万国咸宁”、“朋从尔思”、“文明嘉汇”体现的和平、合作等思想[39](479)。“政治儒学”属传统“政术”的一部分。顾立雅先生曾指出：中国人首创的一部分制度，如学校、考试、褒奖、统计制度等，通过阿拉伯人在12世纪就传到了英格兰亨利二世和西西里的罗杰二世朝廷。顾氏认为，中国的政制应该溯源于西周[38](2)。17、18世纪，中国是欧洲的理想国。欧洲社会精英在启蒙运动中其实就是拿孔子思想与中国的政治制度“说事”[47]。郑永年提出，今日的欧美政治家真正在意的不是中国军力如何强大、经济如何发达，而是在意中国这套成熟的官僚制度所展示的价值。顾立雅认为：“中国思想的确对民主哲学的发生和发展做出过贡献”，并确证了“儒家‘新思想’”对于欧洲“‘平等、仁慈和博爱’思想的发展所起的作用。”[48]

德道是以天道、人道分判为前提，以性命本体为基础，以立人极为旨归，以人道、天道、地道与神道相会通，适时之变为方法论的完整思想体系。这个体系又是“未济”、开放的。《易经》的德道体系，是命运共同体价值的理论基石。

6.道亦弘人。李学勤先生多次公开表示：不赞同冯友兰先生将中国学术史分为“子学时代”和“经学时代”，即认为“先秦没有经学的说法”[4](124-125)，同意有学者提出的“虽然‘轴心时代’理论对诸子学研究予以积极影响，但对中国文明更早源头的经学、王官学却有继续漠视的负面危险，其影响将是源与流的颠倒、正题与反题

的倒置和各期学术史的逐次错位”的观点[6](634)。许多学人错误地把《论语》作为子学看待，更有甚者，把《论语》看成是孔子的日记。《汉志》讲：“《论语》者，孔子应答弟子、时人，及弟子相与言而接闻于夫子之语也。当时弟子各有所记，夫子既卒，门人相与辑而论纂，故谓之《论语》。”[38](319)这部由非传易弟子论纂的《论语》，于东汉才进入“经书”之列[23](2)。由于孔子“晚而好易”，易学观发生了重大转变，我们在引述《论语》材料时必须对孔子“好易”前后的观点、说法加以甄别，不能人为地继续制造孔子思想的“颠倒”、“倒置”和“错位”。孔子思想绝不是“一以贯之”的。像“子不语：怪，力，乱，神”、“子罕言利，与命，与仁”、“子曰：未知生，焉知死”、“子曰：人能弘道，非道弘人”，等等，应该是孔子“好易”之前的言行。如果说《周易》是周室与上天签订的“旧约”，《易传》就是孔子向上天讨价还价与上帝签订的“新约”。孔子认为，“天地定位，圣人成能”，发现“无德，则不能知易”，实际就是改变了“人能弘道，非道弘人”的认识，并提出了人能弘道，道亦弘人的新主张，使原来具有“泛道德主义”[25](244-248)倾向的儒学脱胎换骨，彰显了天地情怀。

三、坚定走自己“殊途”，努力改善人类共同体的命运

毛泽东讲矛盾，辨阴阳[20](138)，用一分为二消化“分而象两”[20](138)；细数秦皇汉武、唐宗宋祖诸风流人物[49](23)，“贞夫一”[8](343)，秉实际，指点江山[49](2)，坚持走中国自己的殊途。毛泽东用诗人浪漫的笔触描绘了“环球同此凉热”[49](20)的人类命运共同体迎接“太平世界”[49](20)的崇高理想，这正是继往开来的美好主张。

（一）克服现代性带来的物质主义价值导向问题

“现代性”一般分为欧陆的“启蒙现代性”和“英美的新教伦理现代性”。无论哪一种现代性，都是西方自由民主制度和经济全球化的结果。我们赞同时贤对“西方的民主制度使‘资本的逻辑成为了社会的逻辑’”[11](4)的观察。人类中心主义者本想提升人的地位，结果使人堕落为动物！人们追逐资本，攀比消费，人性的悖论，使得人类已经成为地球无法承载之重。这一切逻辑的背后实际是文化的逻辑，特别是人类中心主义的逻辑，是主客二分人类宰制自然的逻辑。而只有“观乎天文，以察时变”，也只有观乎人文，才能化成天下，即天人合一、保合太和。

（二）走好自己的“殊途”

《易经》所说的“道”，其实就是取法“路”。《系辞》讲：“天下何思何虑？天下同归而殊途，一致而百虑。”[8](345)一个国族发展道路的选择，既要结合本国实际，“贞夫一”，又要与时偕行。改革开放30年，我们摸着石头过河，终于摸到了法治和市场这两块“大石头”。今日之中国，应该理直气壮地加强价值法系建设；中国的“市场”也应该是“各得其所”、“称物平施”的市场。这个市场应是既体现“交换正义”，又体现“分配正义”；既体现“私法权”，又体现“公法权”[50]的市场。但社会绝不能市场化。我们要不断增强文化主体意识和文化认同意识。

（三）弘扬中国传统文化可以贡献于世界的价值

我们不赞成中国的自由主义者对资本主义没有经过严格批判的认同。社会主义的公平、正义完全可以弥补资本主义过分突出自由、权利价值等的缺失。此外，中国传统文化中的文明、和谐，博爱、厚生，慈孝、谦恭，本分、节俭，革故、鼎新，和平、合作，责任、担当，天人合一及仁、义、礼、智、信等，都具有普适性，都可以作为命运共同体的共享价值。

（四）努力建设多极和谐世界，积极应对全球挑战

《易经》的智慧是“三极之道”、“现群龙无首”，强调“与时偕行”，目标是“保合太和”、“万国咸宁”。我们应该矢志不渝地建设和谐的多极世界。而我们当前面临的外部挑战主要有：一是对实现民族复兴梦想进行遏制的挑战，二是全球恐怖主义的挑战。当今，恐怖组织无孔不入，对共同体命运构成了严重的威胁。加强国际合作，打击恐怖主义，刻不容缓且任重道远。同时，我们还要处理好与世界各国的关系，在专心致志实现民族复兴梦想的同时，践履应尽的国际义务。

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（责任编辑陈佳琳）

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1672-8254（2016）05-0111-08

2016-05-16

任国杰（1964—），男，大连市企业管理咨询有限公司（中英合作）董事长、高级咨询师，从事传统文化与现代企业文化关系研究。