儒学现代转换中的人性观及公共生活构建论析

王 光



儒学现代转换中的人性观及公共生活构建论析

王 光

政治哲学总是围绕着何谓优良的公共生活，以及如何实现这样的生活展开话语讨论。其中被关切的前设性问题即如何看待人。作为一种理论假说，中国古代思想家们对其有过独到的解释，并以此为基础呈现出古代政治思维范式。近代以来，儒家政治哲学表现出明显的不适应，新儒学思想家开始重新解说包括人性、民主等各种政治哲学概念，在寻求儒学现代转换的问题上做出巨大的努力。从梁漱溟、牟宗三等人的思想中不难发现他们愿意用西方话语解说传统概念并消解传统文化中比类逻辑的论证方法，表现出明显的现代性话语特征。

新儒学；人性观；民主政治；公共生活构建

寻求构建一种优良的公共生活是政治哲学的全部议题，也只有在这个意义上，政治哲学才具有永恒的生命力。我们也有理由假定，人类历史中所有的政治思想家都努力尝试勾勒自己心目中的理想政治图景，只是受不同社会历史发展环境、思想水平和方式等因素所限，东西方思想家面对政治生活问题时会做出不同的解说。以儒学为核心的中国古代思想和西方古希腊思想是人类社会两大重要的思想传统，而构成两大思想的核心正是政治哲学。西方思想经历长期发展后衍生出现代政治哲学，这自不待言，然而，中国古代思想在现代化变革中却表现出明显的不适应，无论是思维方式还是概念理解甚至是表述方式都存在着转型困境。新儒学思想家却从未放弃实现儒学现代化的努力，这是个极为复杂的问题。以儒家话语系统关于人性问题及公共生活构建为切入点讨论，试图对中国哲学现代转型中遇到的表述方式方面的困境做出简要的辨析。

一、古代思想家关于人的解说及政治思维塑造

每个时代人们对政治生活的理解都必然会抽象为形而上学的哲学学说、道德学说或宗教学说。这是因为，作为理性的存在者，我们需要一个能被接受的理由去解释当时当下的生命状态和生活面貌。与理解个体的生命和生活不同，面对公共生活，必须在所有社会成员间达成共识性的理解。这就必须对什么是正当、什么是公共善、什么是权力等一系列重要政治概念做出明晰的解释。所有这些都离不开一个逻辑起点，即如何看待人，这成为政治哲学的首要关切。

在古代思想家那里，关于人的认识非常丰富。按照现代人习惯的善恶二分的解释思路，不同思想流派表现出明显的差异性。孟子开启的性善论大抵成为后世思想主流。他认为“人皆有不忍人之心”，“所以谓人皆有不忍人之心者，今人乍见孺子将入于井，皆有怵惕恻隐之心；非所以内交于孺子之父母也，非所以要誉于乡党朋友也，非恶其声而然也。由是观之，无恻隐之心，非人也；无羞恶之心，非人也；无辞让之心，非人也；无是非之心，非人也。恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也”。[1]138按照他的说法，善是人之为人的本质属性，也是人类群体生活所以可能的前提。而且，孟子眼中的人性还是人类所具有的共同属性，人类应当有着与感官偏好相同的情感旨趣。“口之于味也，有同嗜焉，耳之于声也，有同听焉，目之于色也，有同美焉。至于心，独无所同然乎？心之所以同然者何也？谓理也、义也”。[1]450也就是说，人类既然有着相似的感官偏好，那么也必然有共同的心理特征和道德品质。实际上，这种理解在西方人那里也被认可，比如西方近代功利主义关于人性假说的一个重要前提是，人有着趋利避害的本性，总会在成本和收益之间做出理性的计算。这其中也蕴含着人类理性趋同的逻辑大前提，问题在于孟子和某些西方思想家们在小前提部分存在根本差异，一面是由不忍人之心变换出的良知，一面是功利计算推演出的理性人，甚至是霍布斯的人性恶观点(如果把霍布斯做简单理解的话)。另一些如荀子这样的思想家寻求在思辨与现实之间的平衡中探讨人性问题，他所有政治思想的出发点就是性恶论。“今人之性，生而有好利焉，顺是，故争夺生而辞让亡焉；生而有疾恶焉，顺是，故残贼生而忠信亡焉；生而有耳目之欲，有好声色焉，顺是，故淫乱生而礼义文理亡焉”。[2]289而且，荀子特别指出人的本性是与生俱来的，“凡性者，天之就也，不可学、不可事”。[2]290用今天的话讲，人性之恶具有先验性，这就特别带有形而上学的思考风格。先秦法家学派也认为人是好利的动物，趋利避害是人的共同天性。商鞅讲：“民之生，度而取长，称而取重，权而索利。”[3]13而且这种好利的本性会伴随人的一生，故有“民生则计利，死则虑名”。[3]13由此可见，人的全部行为动因都源于追逐利益。韩非更是赤裸裸地将人与人之间的所有关系都认定为利益计算的关系，包括伦理亲情。他讲：“父母之于子也，产男则相贺，产女则杀之，此俱出父母之怀衽，然男子受贺，女子杀之者，虑其后便，计之长利也。”[4]当然，这种过于极端的人性认知并没有得到中国人的普遍认同，显见的事实是，人的社会关系并非只是单纯的利害关系，然而，其现实性和对人性审慎的看待对于更全面地理解人性，更立体地看待政治生活有着非常重要的积极意义。

此外，中国古代思想家愿意将人和民做同义语理解，而且不仅限于善恶之辩，还从政治统治角度理解人性和人的本质。他们赋予作为构成王朝体系的两大基础性要素之一的“民”(另一个通常被认为是土地抑或姑且称之为国家)特定的政治意涵。首先，“民”是一种群体性概念，基本等同于“庶民”“黎民”“万民”“百姓”等概念。其次，大多数情形里，民是愚昧无知的代表，“民”与“氓”“萌”等概念有相通之处。比如，“夫民之为言冥也，萌之为言盲也，故惟上之所扶，而以之民，无不化也。故曰民萌，民萌哉，直言其意而为之名也”。[5]又如，“民者，冥也，陀者，僧也，皆是无知之儿也”。[6]第三，“民”还等同于“劳力者”“野人”，意味着政治等级中的最底层，是统治阶级的统御对象。所谓，“劳心者治人，劳力者治于人”，“无君子莫治野人，无野人莫养君子”。[1]206-207总之，在中国古代思想家那里，民并不被看作参与政治生活的主体，与国家一样，民的本质属性不过是君主的私产和附属品。这种认识也构成了中国古代独特的政治生活理念，其中具有代表性意义的便是民为邦本、本固邦宁的民本思维，说到底，它是君为民主的专制统治思维。

思想家们对人(民)的认识构成了中国古代政治哲学的逻辑起点，王朝体制君主权力的合法性表现为德性说和神授说。人们相信，“君仁莫不仁，君义莫不义，君正莫不正，一正君而国定矣”。[1]278此外，他们还认为君主是唯一能够代表人间与神明沟通的人。故有 “王者，天之所予也”，“唯天子受命于天，天下受命于天子”。[7]总之，君主是真理的化身，天下万民的道德榜样，民众在本质属性上具有这样或那样的缺陷，进而君主顺理成章地成为民众的统治者。一定程度上讲，正是这种思维惯性成就了中国数千年稳定的君主政治统治格局，由此可见，古代思想家对人的认知在整个政治思维塑造中的重要程度。

二、新儒学人性论与公共生活构建

19世纪中叶以来，现代性知识传入中国，随着其广度和深度的不断拓展，传统思想，特别是儒家思想受到前所未有的挑战。1911年后，清政府统治被共和革命终结，儒家政治思想亦成为王朝崩塌的牺牲品。作为精神信仰和政治信仰的儒家知识系统面临严重的合法性危机，特别是新文化运动的旗手们视儒学为攻击对象，借全面批判、否定儒学阐述自己的主张。这一时期“全盘西化论”“中西调和论”等观念颇受思想精英们的青睐。正是在这样的时代与思想环境下，寻求儒学的现代转型成为一批儒学坚守者们迫切需要解决的思想问题。

与同时代其他思想家一样，反思旧文化，建设新中国是新儒学思想家共同的历史使命。梁漱溟作为新儒学的开拓者，他曾说人生和社会问题是其一生的关切对象。“我自十四岁进入中学之后，便有一股向上之心驱使我在两个问题上追求不已：一是人生问题，即人活着为了什么；二是社会问题亦即是中国问题，中国向何处去。这两个问题是相互关联，不能截然分开……对人生问题之追求，使我出入于西洋哲学、印度哲学、中国周秦宋明诸学派间……对社会问题之追求，使我投身于中国社会改造运动，乃至加入过革命组织”。[8]正是在这样的心理驱动下，新儒学思想家们从一开始便关注中国政治现代化变革问题，同时，人或人性问题也纳入他们的视野。

熊十力是较早对人性做出探讨的思想家之一，他说：“夫性字之义不一，有以材性言者(材性即就气质而言)，如人与动物，灵蠢不齐，则以人之躯体，其神经系发达，足以显发其天性之善与美，……此性字，即目本体，与《新论》所言性者同义。材性之性，实非此之所谓性也，子比而同之可乎？从来言性者，不辨天性(‘天命之谓性’省言天性)与材性，故成胡乱。朱子注《论语》：‘性相近也’章，似欠分晓。荀卿、董仲舒诸儒之言性，都只说得材性。孟子灼然见到天性，故直道一善字。”[9]按照他的说法，荀子、董仲舒等人的人性论主要来自对人生理维度的理解，而孟子则从人生命哲学升华的高度把握人性。由此，熊十力更加赞同孟子的思考方式。“故凡仁义等性德，易显发于否，及食色等欲易循理与否，都须向命上理会。吾人立命工夫，只在率性，以变化气质”。[10]这种“向命上理会”的思考方式便具有现代哲学意义上的本体论色彩，这大约是新儒学思想家对人性理解的一大突破。

梁漱溟不同于熊十力哲学思辨的风格，他借助心理学知识探讨人性问题。“何谓人性？此若谓人之所不同于其他动物，却为人人之所同者，即人类的特征是已。人的特征可得而言者甚多，其见于形体(例如双手)或生理机能(例如巴甫洛夫所云第二信号系统)之间者殆非此所重；所重其在心理倾向乎？所谓心理倾向，例如思维上有彼此同喻的逻辑，感情上于色有同美，于味有同嗜，而心有同然者是已”。[11]7可以看出，梁漱溟尝试运用西方知识解释人性问题，表现出明显的科学倾向，这种解释风格也代表了当时一批新兴知识分子的知识偏好。此外，作为传统思想的坚守者，梁漱溟还尝试以传统的诠释方式解说人性，也认为人性是向善的。他说：“然而无谓人性遂如素丝白纸也。素丝白纸太消极，太被动，人性固不如是。倘比配虎性猛、鼠性怯、猪性蠢而言之，我必曰：人性善。或更易其词，而曰：人之性清明，亦无不可。”[11]11又有：“人之性善，人之性清明，其前提皆在人心的自觉能动。”[12]梁漱溟还在解说孔子思想时认为孔子持性善说，“孔子虽然没有明白说出性善，而荀子又有性恶的话，然从孔子所本的形而上学看去其结果必如是。那《易经》上继之者善，成之者性，百姓日用而不知的话，原已明白；如我们前面讲仁的话内，也已将此理叙明”。[13]可见，尽管梁漱溟尝试援引西方科学知识论证人性问题，但说到底还是一种辅助和补充，其目的仍是要证明儒家思想对人性问题认识的可靠。

牟宗三也尝试总结过人性问题。他曾讲：“凡言性有两路：一顺气而言，二逆气而言。顺气而言，则性为材质之性，亦曰‘气性’，或曰‘才性’，乃至‘质性’。逆气而言，则在于气之上逆显一‘理’。此理与心合一，指点一点心灵世界，而以心灵之理性所代表之真实创造性为性。”[14]牟宗三认为善恶之别在于后天养成。“表示善恶皆后天所成，受环境之制约及风尚之熏习，而可以转成善或恶，善恶皆非其本其性之本然。其好善之善性，非性之本有，其好暴之暴性，亦非性之所本有，惟是熏习而始然”。[15]可见，他一方面承认“人皆可为尧舜”的儒家正统性善观，一方面也质疑这种观点的绝对性，指出后天熏习的重要性，为其后来辨析道德理性与民主政治关系做出重要铺垫。

从以上几位思想家对人性的解说中至少可以得出两点认识：其一，从诠释方式上说，新儒学思想家试图突破传统的诠释方式，赋予人性以新的论证理据(现代哲学或其他科学知识)；其二，从基本态度上讲，思想家们大抵倾向于对性善论的坚守，但也表现出一定程度的质疑，这种转变也为他们认识和改造中国提供了重要的思想前提。

毫无疑问，当中国被裹挟进世界范围内的现代化浪潮中后，重新思考和构建适应社会变革需要的公共生活是所有思想家面临的共同问题。新儒学思想家在重构儒家思想合法性的过程中也绕不开如何勾勒未来中国社会理想图景这一核心话题。他们站在中国文化发展的高度思考国家的出路。在著名的《为中国文化敬告世界人士宣言》里，唐君毅等人指出：“中国文化历史中，缺乏西方近代民主制度之建立。中国过去历史中，除早期之贵族封建政治外，自秦以后即为君主制度。在此君主制度下，政治上最高之权力，是在君而不在民的。由此而使中国政治本身，发生许多不能解决之问题。……以致中国之政治历史，遂长显为一治一乱的循环之局。欲突破此循环之唯一道路，则只有系于民主政治制度之建立。”[16]579他们承认传统中国政治缺乏民主，未来也必然向民主政治发展。“从中国历史文化之重道的主体之树立，即必当发展为政治上之民主制度，乃能使人真树立其道德的主体。……今日中国之民主建国，乃中国历史文化发展至今之一大事业，而必当求其成功者，其最深理由，亦即在此”。[16]582

其实，早在梁漱溟那里，民主政治便已经被看作是未来中国的必然选择，只是他语境中的民主与西方民主政治存在不少差别。他认为，“民主是人类社会生活的一种精神，或者倾向。”[17]他将民主政治归结为人类精神层面的事情，也就是说它与人的本性有着天然的关联。由此，他为中国民主政治设计了一整套方案——“建设新礼俗”。归结起来，是要建设一个积极的团体组织，并且恢复崇尚贤人政治的风气。他讲：“(中国)如果有团体组织，那么，这个尚贤的风气仍要恢复，事情的处理，一定要听从贤者的话。本来贤者就是智者，如果尊重智者，在团体中受智者的领导是可行得通的；则尊重贤者，在团体中受贤者的领导也是可以行得通的。尚贤尚智根本是一个理，都是因为多数未必就对。”[18]290“团体中的多数分子对团体事情能把力气用进去，能用心思智慧去想就好。因为他用心，他将更能接受高明人的领导。要紧的一点就是要看团体中多数分子是不是能用心思去想，能作有力的参加；如不然，则为机械的、被动的。如能用心思，则虽是听从少数人的领导，而仍为主动、自动。……以上的话如果能通，那么，我们就将要有一个新的政治，新的途径方向出来；这个新的政治，一方面是民治，一方面非法治。”[18]292按此逻辑，中国未来新的社会组织构造一方面符合中国人固有的思想方式，一方面又能吸纳西方民主政治的优势。“这一个团体组织是一个伦理情谊的组织，而以人生向上为前进的目标。整个组织即是一个中国精神的团体组织，可以说是以中国固有精神为主而吸收西洋人的长处”。[18]308可见，梁漱溟的这种认识与其对人性的解析直接相关，他更愿意相信人性向善，具有尚贤和积极面对生活的偏好。未来中国的公共生活也应该根据中国人的人性特征建设起来。

与之类似，牟宗三也认为，人类在政治生活中表现出的自觉意识是民主政治得以产生的根源。因为，人类总会主动地追求更加良善的政治生活，民主政治得以被越来越多的政治共同体所选择，正是出于人性自觉。他的这种看法与其秉持的关于人性的认识有着很大的关系。在他看来，人具备运用道德理性的能力，而对于政治生活来说，运用道德理性只能看到民主政治是一种更为良善的政治生活方式。但如果涉及到诸如权力格局如何架构、个体权利与群体权力如何界定等则都属于具体政治知识问题。他指出：“唯此政体既是属于客观实践方面的一个架子，自不是道德理性之作用表现所尽能。内在于此政体本身上说，它是理性之架构表现，而此理性也顿时失去其人格中的德性之意义，即具体地说是实践理性之意义，而转为非道德意义的观解理性。观解理性之架构表现与此政体直接相对应。但此政体本身之全部却为道德理性所要求，或者说，此政体之一出现就是一个最高的或最大的道德理性之实现。此即表示欲实现此价值，道德理性不能不自其作用表现之形态中自我坎陷，让开一步，而转为观解理性之架构表现。”[19]65简单地讲，民主政治在人的道德理性和观解理性层面上有不同的认知表现，因此，它不是具体操作问题，而是一种认知发生问题。如果能够解决在道德理性与观解理性之间的转换，选择民主政治便成为可能。此种转换本质上与牟宗三人性论中关于习性的养成观点相呼应。

梁漱溟、牟宗三等人在解说与改造西方民主政治学说的过程中，最大的成果是意识到民主机制不仅是现代政治生活的基本方式，也是未来中国政治图景的必然选择。与西方民主思想家们不同的是，新儒学思想家们从一开始就坚信民主政治框架内的公共生活其根本目的在于追求实现一种符合团体利益的德性生活。然而，现代民主思想实际上是一种关于个体权利与自由的政治哲学，它虽然承认一个政治共同体应当拥有良好的德性生活，但是，任何有损个人权利的政治行为本质上都损害了团体的美德，无视个体自由，团体美德便无从谈起。此外，正视人的两面性也是对个体权利和自由的承认。作为一种制度设计的逻辑前提，理性人假设并不是否定人具有理他倾向或性善的一面，而是强调应当运用更加有效的机制约束人的政治行为，进而确保个体权利和自由的实现。然而，新儒学思想家们却认为民主政治是实现团体美德的一项重要手段，他们之所以赞成民主，只是因为权力一旦不受限制，必然会阻碍团体美德的实现，以民主约束权力肆虐，进而充分保障每个人道德理性的运用发挥。在他们这里，民主是一种被赋予强烈儒学式道德意义的工具，而与其原貌则相去甚远。

新儒学思想家们对民主的误解很大程度上来自于他们对与群体二者关系问题理解上与西方民主理论存在偏差。在西方契约论者那里，政治社群被看作是由一群平等自由的人经过理性商谈而结成的共同体，社群内部成员之间通过权利义务关系确定各自利益归属，换言之，它也是一种利益共同体，其形成依靠的是利益而非道德需要。反观新儒学思想家们，他们将结成政治社群归结为每个个体追求自身道德完善，由此，此社群中的民主机制也理所当然地服从于道德共同体建设的需要，团体美德与个人利益相比具有优先性，这与现代政治思维存在明显差别。虽然我们不能简单地用西方思想作为标准去衡量新儒学，但新儒学思想家们在讨论公共生活构建问题时习惯性地将道德与政治相互混淆，而这种混淆直接导致了整个新儒学话语系统在现代转型的进程中遇到难以解决的内在困境，但这并不妨碍我们从中发掘出某些值得借鉴的元素。

三、新儒学诠释方法创新

从新儒学思想家对于人性和公共生活的解析中可以观察到他们在对现代公共生活的理解方面存在不少误会，但同时也不能否认他们在推动儒学转型中不断创新诠释方法的开放态度。梁漱溟等人试图使儒学一方面符合现代性话语系统的需要，另一方面又尽可能地构建自身新的合法性基础。具体来说，至少有以下两个方面的创新：

其一，运用西方话语知识言说中国传统哲学概念。这一点在梁漱溟和牟宗三那里表现得尤为明显。比如，梁漱溟在区分东西方文化时首先声明中国传统社会中团体价值优先于个体，个人价值体现在家族生活里，而并不具备独立性。而在论述民主政治时，梁漱溟认为民主意味着“承认旁人、平等、讲理、尊重更多数、尊重个人自由”。[18]125同时他承认中国人具有这样的品质，“中国文化自古富于民主精神，但政治上则不足”。[18]128在此，他显然摒弃了传统思维，直接将个人理解为独立的个体。牟宗三更是直接援引康德哲学解析传统哲学概念，在道德的形而上学这个广义的人性论问题上，他将康德的自由意志观念理解为人性论的基础。牟宗三指出：“若以儒家义理衡之，康德的境界，是类乎尊性卑心而贱情者(注意：康德并未把他所讲的自由、自主、自律而绝对善的意志连同它的道德法则无上命令视为人之性，但儒家却可以这样看。)。”[19]110通过这种对比，他指出儒家和康德都具有自由意志的精神，前者表现为人性的本源，而后者将其理解为先验的哲学概念。当然，牟宗三的这种比附具有多高程度的合理性仍有待辨析，但至少我们可以从他的解释风格里观察到思想家们急切希望将中国传统哲学与西方现代哲学相沟通。

其二，传统“比类逻辑”的消解。中国传统文化的内在逻辑可以概括为“比类逻辑”，它不具备严密抽象的逻辑认识，只是表现出直观、形象的特征。这种逻辑思维常常先建立起一个参照点，只要它具有足够的合理性，那么任何事情都可以与之相比附。比如，“人之向善犹如水之就下”。绝大多数情况下，水向下流的现象无可置疑，所以，因为水总是向下流，所以人性必然向善。这种直观具象的类推实际上并没有逻辑上的关联，但却是中国人习以为常的思维。比类逻辑还有循环论证的特点。如《大学》里讲：“古之欲明明德于天下者，先治其国，欲治其国者，先齐其家，欲齐其家者，先修其身，身修而后家齐，家齐而后国治，国治而后天下平。”在循环往复各个环节之间并没有具体分析其因果关联，而也得到中国人的认同。概括地讲，中国传统逻辑思维表现出的特点使得中国哲学本身在方法论意义上表现得非常孱弱，甚至不少人通过质疑中国哲学方法论问题否定其合法性。对此，新儒学思想家在诠释哲学和政治问题时尤其重视逻辑推理问题，使自己的学说更加周延、完整。

可见，儒学现代转型历程不仅是概念更新的过程，更涉及到思维转换、诠释方法创新等问题，从中我们也可以看到中西思想交汇图景下解释策略变化的可能性，它表明中国从传统走向现代是大势所趋，思想家们谋求儒学思想现代变革的强烈愿望和最初努力很好地证明了中国传统思想必须主动求变才可能继续保持其思想活力。当然，新儒学思想家谋求话语转换时具有一定的限度，它不能脱离保持儒学主体性地位这一根本原则，恰如冯友兰所言：“阐旧邦以辅新命，极高明而道中庸。”[20]实现传统与现代、中国与西方知识话语之间的恰当沟通最终是要探索并塑造符合中国社会发展现实的思想观念。这就涉及到思想移植与本土化问题，梁漱溟等一批新儒学思想家对此做出了不容忽视的贡献，尽管在理论上出现不小的偏差，但也正因为如此，中国传统思想合法性基础和未来发展图景仍是一个值得继续探讨的开放性理论话题，更离不开思想者的不断反省与思索。

[1] 焦循.诸子集成·孟子正义[M].北京：中华书局，2006.

[2] 王先谦.诸子集成·荀子集解[M].北京：中华书局，2006.

[3] 颜万里.诸子集成·商君书[M].北京：中华书局，2006.

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【责任编辑 王 坤】

Transform of Neo-Confucianism’s Idea of Humanity and Its Construction of Public Life

Wang Guang

(SchoolofHumanitiesandLaw，NortheasternUniversity，Shenyang110000，China)

What is a good public life and how to realize it，are the most important problems of political philosophy.The idea of humanity is its priority issues.Chinese ancient philosophers have given kinds of different conclusions in order to construct traditional political model.Since the modern times，it is not adapted to modern society.The modern new Confucian philosophers such as Liang Shu-ming and Mou Zong-san begin to reflect on democracy，humanity and other political conceptions.They explain the traditional political conception with a new model，which is worthy of our attention.

Neo-Confucianism；Idea of humanity；Democracy；Construction of public life

B222

A

1009-5101(2016)06-0035-06

2016-07-28

国家社科基金一般项目“中国传统政治思想现代转型基本逻辑及其价值选择研究”(14BZZ018)的阶段性研究成果。

王光，东北大学文法学院副教授，博士，硕士生导师，主要从事中国政治哲学与思想史研究。(沈阳 110000)