什么叫有区别的人类学？——关于卡尔·雅斯贝尔斯哲学逻辑学的三个命题

2016-12-15 09:04基尔

学海 2016年6期

[德]A.基尔

什么叫有区别的人类学？
——关于卡尔·雅斯贝尔斯哲学逻辑学的三个命题

[德]A.基尔

1932年发表三卷本《哲学》之后，雅斯贝尔斯便着手阐明哲学逻辑学。他的鸿篇巨著《论真理：哲学逻辑学第一卷》(1947)不单单是知性逻辑学，而是现实生存的人的全部逻辑学。这部作品从对“时代的真理”的简要反思入手：真理不是占有，而是道路。真理“生成于思维与生活的相互交融中”。在真理之路上，人想成为他自身，他把这个永恒的、远离现实的思维经验为一种违反其本性的东西。因为思维的真理性仅仅在于“它发生在时代中，并且与生活本身的历史现实性固结在一起”。对这一哲学逻辑学，雅斯贝尔斯时而称之为“基本思想”、“基本知识”、“第一哲学”，时而称之为大全样式的哲学或者用其自创的术语称之为“大全论”(Periechontologie)。对于他来说，大全论这一基本思想是不可缺少的，因为它说明了真正的哲学思维的意义：人类正是通过参与大全存在，亦即通过参与出于起源的生活而走向人类自身。在此，他追踪一种三个层次的工作概念：第一层次对逻辑学史的分离过程进行描述；第二层次对这一过程进行概要性地综合；第三层次对理论的、意识形态的和科学个别定理进行批判。雅斯贝尔斯哲学逻辑学的核心思想是“大全论”，即大全诸样式的学说。雅斯贝尔斯率先把人格发展这一动态过程加以主题化，从而使业已丧失殆尽的一种有区别的德国哲学重新归于生效。根据雅斯贝尔斯的观点，理性属于人格发展的动态方面，它与归入合理层面的知性截然相反。理性是共同的生活和追求统一的意志，它把不同的现实层面和心理基本功能联合在一起。在此意义上，理性不仅是哲学逻辑学的源泉，也是人类哲学思维的共同背景和本原。

哲学逻辑学大全论大全的样式方法论范畴学说科学理论

引言

1932年发表三卷本《哲学》之后，雅斯贝尔斯便着手阐明哲学逻辑学。在此，他追踪一种三个层次的工作概念：

第一层次关系到对逻辑学史分离过程的描述。雅斯贝尔斯的出发点在于，尼采和克尔凯郭尔构成了19世纪真正的性格对立者。这一事实促成了一场分离过程，而这个分离过程决定了19世纪和20世纪的整个精神轮廓，即唯心主义(与右翼和左翼黑格尔学派的)分离、生存哲学和生命哲学的分离。如果我们把迄今为止的实证主义的诸多篇章、各种(政治经济学的)意识形态、自弗洛伊德以来的精神分析以及自爱因斯坦、海森伯格以来的二十世纪物理学考虑进去的话，那么我们就会对雅斯贝尔斯试图从逻辑上加以把握的范围有个大致的了解。在这种关系中，雅斯贝尔斯特别注意到了哲学史的工作。这一工作是第二层次工作的展望，在第二层次，雅斯贝尔斯尝试进行这一过程的某种概要性的综合。①在第三层次，事关借助于这种概要来设身处地地领会雅斯贝尔斯在后期全部著作中所多次表达的理论的、意识形态的和科学个别定理的批判。

这三层次可用下述雅斯贝尔斯关于哲学逻辑学的三个命题加以概括：(1)哲学逻辑学与一切体系哲学和存在论的立场相对立。在某种定向的系统论中，它满足于概要性地概括哲学史(尤其是根据康德)的不同方向。在这种“概要”(Synopse)中，存在“大全”(Umgreifenden)的四种样式，人的实践以这些样式在世界与超越者的紧张关系中展开(此在、意识、精神和生存)。因此，只要区分不可放弃的心理基础功能，哲学逻辑学就将为今日业已成为关注中心的整体的人类学做出一份贡献。(2)在自身全部概念中，哲学逻辑学的一般科学哲学的意义在于，它作为一般的逻辑学与方法论、范畴学说和科学理论形成鲜明的对比，而这三方面应当在逻辑学的特别卷帙中加以详尽论述。②这样，不言而喻，与特殊知识，例如准备在手的方法论、范畴学说和科学理论相对立，哲学逻辑学的一般科学哲学的意义在于奠定某种跨文化交往的根本知识。(3)对于跨学科的共同工作而言，哲学逻辑学对专门科学理论的意义在于，它不仅可应用于逻辑学历史分离过程的元理论，而且也可适用于对信仰体系、意识形态和科学理论图像的批判。因此，它有助于认识关于逻辑学历史与历史逻辑学之间的相互作用关系。对于理解1935年以来发表的一系列后期著作③而言，强调哲学逻辑学的这一实践方面(借助这一标志，雅斯贝尔斯把哲学逻辑学视为通向“密室的钥匙”)是必不可少的。

这三个层次，确切地说，三个命题可以当作人类学和社会理论所共有的三个结构性主导概念的题目：(1)鉴于人的历史性的回忆和记忆；(2)根本知识基础之上的定向；(3)借助于批判控制与调整能力。这三个主导概念也可标明为治疗目的，弗洛伊德用十分相称的方式把它表达为工作能力、爱的能力和享受能力，或者，阿德勒把它表达为协作能力。因此，这三个命题不仅会涉及雅斯贝尔斯的哲学逻辑学，而且还会涉及正确理解某种充分区别的人类学的一般要求。

第一命题：鉴于思想传统和人的历史性的回忆和记忆

第一命题的第一定理涉及雅斯贝尔斯哲学逻辑学与一切体系哲学和存在论立场的对立。雅斯贝尔斯的主要关切是，放弃唯心主义的体系哲学立场，放弃海德格尔的生存存在论(Existentialontologie)立场，但同样放弃依据康德的一切近代存在论立场(马克思主义思想家，如布洛赫、卢卡奇或尼古拉·哈特曼)，并且避免其理论缺陷。对于雅斯贝尔斯来说，逻辑学就是总概念之大全(不同的现实层面)的具体想象和根本知识(Grundwissen)。对他而言，各种逻辑学的专门化就是存在论(实在存在论和生存存在论)、形而上学(在这方面，他把普罗提诺的逻辑神秘主义与黑格尔的逻辑形而上学区别开来)和先验的、形式的逻辑学以及“思维的心理学”。④

在第一命题的第二、第三定理中，首先把“定向性系统论”的中立概念，然后再把评估性的“概要”概念应用于哲学逻辑学中。这些概念并非在某个单纯的系统论中消耗殆尽，相反，它们通过一种共同的和特殊的概念性(例如，空间意义上的对象和大全，或现实层面意义上的理念和形态、信号和暗码等)，它适合于某种概要，适合于某种统一的图像。在第一命题中，回忆涉及与哲学传统的关系，从而涉及对问题、流行哲学的辨认，并且涉及对哲学传统本身的处理。

流行哲学(Modephilosophie)可以规定如下：哲学传统(如果情况属实)大多仅仅模糊地被觉察到，或者仅仅在某种术语中得到重组。在《学院之争》中，康德把如此程序化的哲学称作新意创造者(Neologen)。这一重组过程大多与某种脱差异过程联系在一起，从而与水平失落(Niveauverlust)联系在一起。流行哲学也属于这一类，它作为勉强的假设性的不可知论出现。如果一个人——如雅斯贝尔斯所为——迫使这种流行哲学表现为某种积极的思想内容，它就以一种惊人的高傲的教条主义商数超群出众。例如，没有超越者；没有来自超越者的引导；世界乃是一切；没有无条件的要求；有完美无瑕的人；他像动物一样拥有一种发育良好的本性；他置身于某种境况之外；他虽然短暂易逝，但是，独立自主、独来独往。⑤

雅斯贝尔斯的哲学逻辑学也涉及这样一个问题，即为某种“哲学信仰”(philosophische Glaube)开放空间，这不仅是像康德、雅斯贝尔斯一样的哲学家们哲学思维的中心课题，也是许多神学家，例如，在狄特来希·邦赫费尔、德雷韦尔曼等人那里，“无宗教的信仰”成为神学思维的中心课题。通过罗马教皇关于《信仰与理性》的通谕，在雅斯贝尔斯哲学信仰与天主教神学之间开启了许多新的接触点。借助于哲学逻辑学，雅斯贝尔斯奠定了与20世纪时代精神相称的有区别的(哲学)逻辑学的基础。人的有区别的图像不仅有别于特定的心理基本功能和有关人的结构要素(例如，在若干深蕴心理学中)相区别，而且也因此有别于与因果形式和方法必然相称的那种有关现实的层面。在理性的、精神的和生存的现实层面上，面对生存问题和边远境况，显象(现象世界)日益透明起来。这种“显象”(Apparenz)向超越者敞开心扉。对于尼采和法伊英格尔来说，这一现实领域乃是单纯的虚构。这方面涉及这样一个基本问题，那就是是否真的仅仅关涉任意的生命意志产物和游戏般的蒙骗意志产物，或者是否能够制造具有心理基础功能的某种联系。于是，建立在尼采当作单纯的“后世界”(Postwelt)所嘲笑的那个纯粹内在基础上的虚构也许是不可能的。

尼采的认识论和法伊英格尔由此得出的结论属于实证主义的历史，它也同样属于20世纪某种激进结构主义的五花八门的立场。因此，正如我们要阐明的一样，这一点已经超越了康德所到达的水准。就像人们领会对称性的断裂一样，通过心理基础功能(从中突然出现思想的断裂)。同样能够突然敞开——不是存在论地，而是实用主义地——心理空间。借助于此，生物与环境的原始统一五光十色地突然显现了。这种“棱柱体的图像”(Das Bild des Prismas)说明，现实层面并没有任何任意的或游戏般地制造的虚构，相反，借助于不同的心理基础功能，现实层面处于某种合乎规律的联系之中。全部心理理想或许就是这种棱柱体的精细研磨。然而，在实在中，只是渐渐浮现出各种不同的“错误研磨”(Fehlschliffe)。与此固结在一起的、模糊的现实知觉，必然通过教育学、哲学，或者在不得已的情况下，通过治疗学而得到纠正。

这一心灵基础功能的棱柱体图像同样适合于说明“日光隐喻技巧”(Lichtmetaphorik)。雅斯贝尔斯宁愿把哲学说明的特征称作“事实情况的澄明”(Erhellung von Tatbeständen)。因此，就像一种棱柱体一样，这一心理功能使现实层面上的波普显现出来。从这种波普或者棱柱体的区分中，心理功能同时在集体层面上规定不同的社会文化效率结果。通过这种现实层面的或不同心理空间的主题化，雅斯贝尔斯尽可能地处在康德规定的哲学基础之上。按照他的认识理论存在不同的空间和时间直观形式。在康德那里，已经将空间与客体以及通过某种认识行为造成的现实层面的客体方面与主体方面区别开来。一如后面所阐明，海森堡也接受了这一根本思想。对于康德来说，首先存在对象性经验，但此后某种扩大的意义关系还超越这种经验，在那里，不再存在任何直观客体，相反，仅仅留下只能根据主观标准加以判断的某种空间。

与20世纪众多构成主义变种相对立，康德的出发点在于，每一个与直观固结在一起的认识都凭借某种心理能力产生表象，并与表象联系在一起。然而，康德还原心理基本功能的多数(Vielzahl)，借助于此，他在自身的认识理论中，首先把自身的判断形式和形式规则移动到关注的中心来。⑥然而，此后康德通过其他的心理基本功能——在《纯粹理性批判》和《判断力批判》中，他把这一基本功能加以主题化——扩展了《纯粹理性批判》的这一关注视角。这正是通常好些构成主义学派所忽视的地方。在康德的空间理论这一哲学基础上，在人类学方面，哲学家们阐述一种内容广博的文献，这些文献调查身体、空间和人的关系。⑦对此，身体能够指向不同的空间性，例如，方位空间、情调空间、人格空间以及人际空间，例如，生活空间等。空间知觉的病理障碍表现在空间恐惧或“联系无能”(Bindungunf?higkeit)。与此相适应，除了客观的世界视点之外，还有一种特殊空间，在这种空间中，哲学家们超越单纯的传达意义和标志意义而谈及“知觉真实性”(Sinnwahrheiten)和“行为知觉”(Handlungssinn)等。

从哲学传统出发，雅斯贝尔斯现在通过一种关键概念(或基础范畴)重新标明哲学史中被绝对地规定的这一心理空间。然而，在他那里，哲学史概要性地被相对化。属于这一类的有：此在层次上的生命和生物；意识层次上的“物客体”(Dingobjekt)(结构关系和因果关系属于这一类)、客体化和合理化；精神层次上的理念和形态；生存层次上的信号、生存(例如，自由和牺牲)、暗码和超越者。

围绕这些关键概念，哲学的历史形态结晶化(特别是自从笛卡尔以来)。根据研究重点，人们可以把这些概念归入不同的现实层次。归入此在层次的有：意志形而上学和生命哲学，致力于生命表达现象的人类学传统，各种冲动理论和本能理论立场，视为意识形态的含糊不清的理论复合物：政治经济学、“有关美国历史、文化、语言学的”功利主义和实用主义意识形态以及地缘政治学和法西斯主义等。归入意识层次的有：现实主义、经验主义、实证主义和20世纪展开的科学哲学，其中包括形式逻辑和数理逻辑、系统论和结构主义等。归入精神层次的有：唯心主义以及自19世纪以来展开的人文科学。归入生存层次的有：传统神学和神话以及自19世纪以来展开的欧洲生存哲学，它导致启示信仰与哲学信仰的二律背反。

雅斯贝尔斯把这一现实空间标明为“大全的诸样式”，因为人们在这些空间的每一个空间上都碰到无限性问题。就是说，这里关系到这样一个问题，即通过某种封闭的理论、系统哲学、实在存在论和生存存在论并不能通观任何认识对象。与此有关，这一点还关系到所提到的关键概念，例如，生命、心灵、世界(但是，不仅世界而且物质、能量和信息)、精神形态和超越者并不是任何认识对象，而是(自康德以来，我们就知道这一点)“理念”(Ideen)。

也许，一项必不可少的任务就是，根据研究重点，不仅把这一现实层面归入某一范畴和方法，而且也把这一现实层面即这一“感性”(Sinnlichkeit)与知觉之间的范围归入某一形式和因果性。在这方面，留下了从亚里士多德的因果性学说到今日千差万别的因果性学说。因此，令人吃惊的是，在科学理论的辩论中，人们几乎没有注意到属于心理因果性的因果学说。只有维也纳学派的生物学家才以极大的热情接受了这一学说。⑧由于合法地或严密地得到规定的古典物理学和经验心理学的前提，由于量子论(由于此，只具有或然性的状态描述)，尤其是由于研究开放体系中的不可逆的因果过程，因果现象领域的垄断被震动了。

传统哲学把原因与说明等量齐观，然而，诸如狄尔泰、德里施或阿德勒等人对此提出了异议：这种异议涉及心灵的统一、心灵过程的调节能力及其目标规定和自发性等。所有这些都可以通过亚里士多德的“四因说”得到更好的论证。照此，并不存在“因果性”，而是“大致”存在正反相对地对峙的“四因”：质料因、形式因、动力因(或意志因)和目的因。亚里士多德这样写道：“在如此众多的意义中，大致可以使用原因。因为原因存在于好些意义中，由此可见，同一事物可以拥有好些原因。”⑨这意味着，仅仅根据研究重点，也可以把单个的原因形式归入单个的现实层面。“这种”因果性乃是单纯的理念，它仅仅存在于因果性的不同层面。在状况和结构认识中，形式因对于意识具有特别重要的意义。目的因主要涉及生命目标、生命层次以及过程和个性形成过程。质料因为分析思维所把握，动力因(效能因)主要涉及意志结构和冲动结构。

但是，在生存决断层面上，人们应从哪一种因果性出发呢？在此，首先想起康德纯粹理性的三个主要二律背反：世界是受因果性决定的——存在借助于自由的因果性。对于康德来说，两种表达都是真实的(因为它们涉及不同的现实层面)。在谢林的《自由论》中，进一步探讨了人的自由这一主题。因此，他当了生存哲学的准备者。⑩但是，应该如何通过自由来具体地想象这一因果性呢？也许，同样可以应用法律因果性说的某种动机。从中，具有暂时性效应的原因与具有持久性效应的原因被区分开来。存在某种方向性地持久作用的特殊案例。可以把生存决断规定如下：对于传记体而言，生存决断起着方向性的作用。因此，这种决断也在直接的环境层面上起作用，即“时代精神乃是众多的精神”。就尼采而言，亦即对于生命哲学的纲领而言，这是合乎逻辑的，即他不允许接受好几个因果性方式，相反，他通过某种唯一的意志原因，必然驱赶到自身最远的边界，直到“无意义”。

就雅斯贝尔斯而言，自身逻辑学的一个必然结论是，某个交往层次也必须与个别的心理基本功能以及有关的现实层面相称。他把单纯的“此在交往”(Daseinskommunikation)(“小型谈话”)与合理的、精神的和生存的交往区别开来。对于雅斯贝尔斯来说，一如哈贝马斯的交往理论一样，一种单单指向合理性基本范畴的交往理论也许是一种片面的唯理论的表达方式。超出这种唯理论的表达方式，“精神交往”(Die geistige Kommunikation)关涉理念，参与客观精神和文化的冲突。“生存交往”(Die existentielle Kommunikation)关涉列入心理基本功能之内的那种传记体的主题。

现在，在符号学和象征性领域里，某一“编码”(Codierungen)也必须与不同的现实层面和交往层次相称。在前意识的此在层面上，这就是生活发生(例如，礼俗、节日等)中的思维，诸图像(在神话图像、原型或比喻中)中的思维，但是，也是音乐图像中的思维。在合理层面上，具有某种精确——信号系统得以编码。在精神层面上，涉及一种粗略概括的理念或宗教背景。因此，在此被概括的是传统符号学或象征性领域。例如，正如C.G.荣格的区分一样，这与比喻、符号学和象征性领域的传统区分(例如，)相符。但是，只是在雅斯贝尔斯那里，“信号”(Zeichen)与“象征(Sybolen)的区别才通过生存、暗码和超越者等记号概念而被扩大到生存层面上。借助于记号(Signa)和“暗码”(Chiffren)这些关键概念，传统的符号学领域即信号和象征学说同样被抛弃了。因此，一方面，在自然科学与人文科学之间，另一方面，在哲学与神学之间的划定了一条边界。”

在雅斯贝尔斯那里，“超越的方法”(die transzendirende Methode)关涉人的努力，即超出纯粹非理性和理性的领域，在某种精神的、生存的层面上发展到与超越者相关的层面上去。在荣格那里，超越的功能关涉唯能论的过程，而这种过程推动能动性和个性形成过程，并发生在无意识的内容与有意识的内容之间。

第二命题：根本知识基础上的定向

在“方法论”(Methodenlehren)方面，雅斯贝尔斯区分了形式思维的普遍方法(辩证法、现象学、形式逻辑)与单个对象的特殊认识方法。这些真正科学的方法总是有趣地被编入一对对象中：一般化的归纳与个别化的演绎；理解与说明；分析与综合。在雅斯贝尔斯所特别重视的科学认识的“个别性”(Partikurare)中，这种科学方法的极性得到了清楚的说明。从这两种方法组中，进行超越的哲学方法以及对进行超越的逻辑形式、可传达性和获取的追问得以一目了然地突现出来。

2．范畴学说

3．科学理论

在范畴学说之后，在“科学理论”(Wissenschaftlehren)中，雅斯贝尔斯区分了个别的科学与普遍的科学，科学与哲学恰恰处在这一区分当中。属于普遍科学的有逻辑学、心理学，但也包括人类学、社会学、人文科学和文化科学。荣格曾强调，就像寻求海洋的一条河流一样，心理学被标明是哲学的一个必不可少的“落差”。范畴学说涉及思维形式和概念史。因此，范畴学说与语言是固结在一起的。但是，方法论和科学理论还主要涉及意识领域。因为在此所命名的特殊逻辑很大程度上取决于语言和文化，所以，这种逻辑与一门普通逻辑学的分离具有特殊意义，即在根本知识或定位知识意义上将赋予这种文化间的效应。雅斯贝尔斯特殊哲学的独创性建立在与最初两个命题有关的两个观点上，即首先在哲学逻辑学中尝试概括欧洲哲学史；其次，尝试区分这种普遍逻辑与特殊逻辑。

4．定向隐喻

森林认证是推动可持续林业管理的市场性手段，为此，全国志愿性马来西亚木材认证体系得以建立，对森林管理实践进行独立审核、对可持续森林管理的完成度进行评估、对林产公司林产品木材来源进行审核。

在今天的理论语言中，人们可以把这一点表述如下：通过所存在的问题，必须充实指向客观真理的世界前景，以此确定世界前景对人的意义需求重要到什么程度。这就是说，有必要把客观真理与意义真理加以对照起来。因此哲学定向恰恰在必须确定界限的地方导致意义关系的扩展，而在这条界线上，客观的、科学的普遍有效性区域归于抛弃。于是，当哲学逻辑学恰当地提起人的实践这一现实层面上(一切文化的共同的)可能的差异时，它就首先获得一种定向性知识的意义。唯理论的标志在于，在此恰恰放弃源于这种可能差异的定向知识的意义。唯理论仅仅把单纯的知性标明为超越的根本功能，并且含糊地把这种知性视为直觉的、创造的、美学的、伦理的、宗教的功能。

这部著作关系到一把“钥匙”，其实，从那时起，他借助这把钥匙一直孜孜不倦地工作。在这种概括中，欧洲哲学史得到了摘要式的描述，这样，欧洲哲学史就处于这种境地，即明确地表现自己，并同自身固有的分离过程保持距离。借助于此，作为跨文化交往伙伴，欧洲哲学史移入这种境地，即追问其他文化，评判其分离过程和绝对化；与此同时，鉴于欧洲的发展，回答这种其他文化的相关问题。例如，对于文化间的人权讨论水平来说，对于探讨原教旨主义趋势或现代科学、技术和合理化等的地位来说，这一点也许具有重要的理论意义和实践意义。

第三命题：启蒙、宗教与意识形态批判

1．控制与调整能力

对错误发展进行批判的一个实例就是卡尔·雅斯贝尔斯的意识形态批判。在他那里——另一个代表人物是J.赫尔什——人们能够区分政治意识形态批判与某种单纯的政治批判和科学批判，这就是说，某种意识批判是建立在一门哲学逻辑学基础上的。从这一视点上看。19世纪的意识形态乃是一条歧途，一条费用昂贵的冤枉路。对于黑格尔而言是精神之路的冤枉路。

哲学逻辑学的意识形态批判具有下述特点，即这种批判对意识形态能够提出某一批判标准(例如，绝对性的要求、免疫力战略、二元论的解释屏面、魔鬼化的敌视图像和阴谋理论、拯救理念、精华意识以及对科学的普遍约束力的要求，等等)。哲学逻辑学的另一个时间侧面是宗教批判。这种宗教批判不是针对一般的启示信仰，而是仅仅针对特定的显现形式。这首先涉及这种神秘思维，这种思维借助于民众宗教要素而在启示宗教中继续发生作用。此外，这还涉及历史的神权政治，而这种神权政治部分通过布道，部分通过施展权力来贯彻自身绝对化的生存思维。这方面，所谓“使命”经常与消除未开化民族的某种劣势精神的免疫系统结合在一起，神权政治恰恰肆无忌惮地充分利用这种免疫系统。相反，某种占优势但宽容的宗教还经常受到排挤，例如，晚期希腊哲学与宗教的复合体就是如此。归根结底，生存思维的绝对化，亦即原教旨主义中对普遍有效性的高度人格化的信仰意味着不再是过高的反常信仰行为。

批判乃是启蒙的灵丹妙药。今天人们提问：“我们需要第二次启蒙运动吗？”，然而，谈论这个问题就像谈论后现代一样令人迷惑不解。通过康德的三大批判，启蒙运动达到了自身运动的高峰，但是这种运动仅仅是众多启蒙运动当中的一种启蒙运动而已。在印度，在希腊，从一开始，真正的哲学总是关于神话、巫术、教会，关于政治和社会的启蒙。正如康德所称呼的一样，对雅斯贝尔斯来说，“批判的社会”也是他毕生必不可少的任务(由于这一任务，他没有搞到任何一个朋友)。这方面，他获得了特定的结果，即哲学传统被扬弃。只要关系到心理基本功能的绝对化、孤立化，哲学传统就在下述双重意义上得到“扬弃”：(1)否定的，即通过这种绝对化的扬弃；(2)肯定的：在保存的意义上，恰恰通过相对化使其真理内容得到扬弃。在许多实例中，可以列举若干例子：对于一种适当的人类学而言，就像辩证方法得到保存一样，精神的地位(在黑格尔那里，它是在支配地位的基本范畴)也得到保存。在康德、黑格尔那里，知性与理性的区分在哲学逻辑学的框架中同样得到了内容广泛的论证。此外，在雅斯贝尔斯那里，事实情况的“澄明”也针对激进乌托邦的启蒙变种。

2．历史逻辑学与社会逻辑学

3．哲学的6个视角

从雅斯贝尔斯身上，人们不仅能够学到哲学是什么，而且能够学到哲学——借助一切方法论意识——靠各种各样的方法而生活。与科学相对照，哲学也以一种包罗万象的多元视角著称：实践视角涉及社会实践。这一实践视角与三个定理有关；历史视角再现时代。在第一定理中，这一视角被主题化；鉴于个别问题，客观视角展开问题范畴和系统论；发生学视角审查来自其他生活领域的哲学来源；历史哲学的动态视角把握历史根本力量的斗争。

在“历史的根本力量”之名下，雅斯贝尔斯所理解的东西与亨廷顿所探讨的“文化的斗争”截然不同。历史的根本力量同样能够在文化之内作斗争。对于雅斯贝尔斯来说，这种斗争通常作为匿名的力量出现在社会结构和国家宪法之中。因此，在雅斯贝尔斯看来，在机械功能中，人类变迁的辩证世界过程是使人无意识地落入圈套的那种匿名的过程。在雅斯贝尔斯看来，这种阴森森的历史的根本力量的斗争乃是没有战线或是一切战线都模糊不清的斗争。对他来说，历史的根本力量为伟大的理念所承载：民主的自由理念、伟大帝国或神权政治的暴政。因此，在他看来，天主教信条与理性是一个对立物。在哲学中，个人视角最终涉及伟大的研究者和哲学家的人格的不可替代性。这6个视角是不可混淆的，在其分离中，它们相互补充。通过上述三个命题的表述，得以进行这种尝试，即表明哲学逻辑学的视角，从而激发哲学逻辑学的讨论。

在思想争论中，雅斯贝尔斯喜欢谈论“煽动”(Provokationen)。当他参加某个大会时，他一般总是考虑再三，以便挑起争论(例如，关于谈话和访谈的一本汇集，他就冠名为《煽动》出版)。鉴于今日世人普遍接受雅斯贝尔斯的状况，人们应当谈论“唤起”(Evokation)。在多神论社会中，这样一则故事传播开来，说的是，围攻者谦恭地请求被围困城市的地方神离开该地，并且更换两侧。也许，在思想争论中，“唤起”意味着把某人从被固定的位置吸引过来，以便能够在一种开放的空间中自由交往。但是，这一点重新涉及已经提到的心理基础功能以及由此固结在一起的争论空间。(金寿铁译)

①卡尔·雅斯贝尔斯：《论真理》(1947)，第三版，慕尼黑，1983年，第158页以下；第877页以下。

②卡尔·雅斯贝尔斯：《哲学逻辑学遗稿》，汉斯·萨尼尔、马尔克·汉吉编，慕尼黑1991年；阿尔布雷希特·基尔：《大全的诸样式是人：通向雅斯贝尔斯大全论之路》，载于《辩证法》，1995年，Ⅱ，第163页。

③对此，雅斯贝尔斯首次在《理性与生存》一书中予以描述，参见格罗宁根1935年版(新版慕尼黑1960年)。

④卡尔·雅斯贝尔斯：《论真理》，第18-22页。——译者

⑤在此，参见卡尔·雅斯贝尔斯《哲学导论》，第30版，慕尼黑1992年，第81页以下。

⑥参见K.迈因策：《结构》，载于《哲学历史词典》，第1卷至第9卷，巴塞尔1971年以下，第1011页。

⑦这方面参见托马斯·福克斯《“身体，空间，人”：现象学人类学构想》，斯图加特，2000年。

⑧这方面，参见卢佩特·里德尔《世界图像的分裂：说明与理解的生物学基础》，柏林/汉堡，1985年，第80-95页。

⑨《亚里士多德著作》第5卷，《形而上学》，达姆施塔特，第1013a,b.

⑩在此详见阿尔布雷希特·基尔：《关于逻辑学和历史逻辑学：历史的、社会的和哲学的逻辑学》，维尔茨堡1998年，第251页以下。弗里德里希·尼采：《全集》，批判学术版，第5卷，柏林1968年，第55页(格言36)。