“文治复兴”与民利主义的市场化政治

张小军

“文治复兴”与民利主义的市场化政治

张小军①作者简介：张小军，清华大学社会科学学院人类学与民族学研究中心主任，社会学系教授 （北京，100084）。 ［美］刘子健 （James T.C.Liu）：《中国转向内在——两宋之际的文化内向》，赵冬梅译，南京：江苏人民出版社，2012年，第2页、第153页。

中国历史上民利主义以及市场化政治，在宋代“文治复兴”以降发生，具有特定的文化逻辑，是与西方民本主义相区别的“国家民本主义”。国家民本主义与民利主义市场政治是一种具有互通的文化机制。历史上的民利主义市场化政治是连接国家与民众的重要形式和共享空间，这种连接的特点不是基于政治权利，而是基于政治市场之“利”，如此形成了国家与民众即若即离的共主体政治文化。

民利主义；国家民本主义；共主体；文治复兴；市场化政治

宋代社会或许是学者们的研究之“痛”。痛点之一是宋代有许多伟大成就，甚至在很多方面领先欧洲，但却没有为中国后来发展带来本应的领先，反而走向了某种没落。刘子健的《中国转向内在》从两宋之际的“文化”视角，反思了所谓宋代是“世界上第一个进入近代社会”的观点，他设问“为什么在许多方面都发达和先进的宋代统治阶级，没有向更广阔的领域继续开拓，却反而转向了内向”？结论是“在宋代中国占据中心地位的，应当是与文化学术潮流密切相关的政治”，“中国文化的命门存在于政治和意识形态 （政教）当中，其混合体决定着其他一切，包括经济领域”。①作者简介：张小军，清华大学社会科学学院人类学与民族学研究中心主任，社会学系教授 （北京，100084）。 ［美］刘子健 （James T.C.Liu）：《中国转向内在——两宋之际的文化内向》，赵冬梅译，南京：江苏人民出版社，2012年，第2页、第153页。上述将政治和文化结合起来的视角十分精辟。他的弟子戴仁柱（Richard L.Davis）则把研究引入家族和生活史的层面，似在不经意之间，提出了有关“南方”的十分地域化的一些观点。尽管他早期 （博士论文）还在南宋家族研究中提出“道统南移”“官僚集团的 ‘南方化’”，以说明南宋明州望族之兴。②［美］戴仁柱：《丞相世家：南宋四明史氏家族研究》，刘广丰，惠 冬译，北京：中华书局，2014年，第31页、第35页。后来却将宋代之没落部分归于“南方”文化，包括了“南人轻武”的举文治、贬武治之取向；“南方政体，尤其是其文人领导阶层，在总体上已经丧失了物质与精神活力”，甚至借其老师关于马球文化的一篇文章，指出“王朝正进入被南方氛围所同化的一个新阶段”。③［美］戴仁柱：《十三世纪中国政治与文化危机》，刘 晓译，北京：中国广播电视出版社，2003年，第218页、第285～286页。

究竟是什么样的“南方”文化能够如此强势地同化所谓的 （看似代表“中国”，却已然没落的）“北方”文化？果真有这样强势的文化存在吗？实际上，南宋国家重心南移，文化重心也在南移。只要看看南宋南方科举的中心地 （从浙江南路、福建北路、福州路直到兴化府）以及儒家理学乃至心学出自华南文化区域的事实，这一“贬南说”就应该受到质疑。中国兴衰之原因复杂，很难归为一个地域的文化，不过南方（主要指华南或江南）文化特别是政治文化的确可以启发某些思考。因为华南有以福建为中心的理学 （闽学）发端；有延续自宋代的新儒家的社会教化和基层社会的“国家化”过程；亦有着领先世界的江南经济和贸易中心。李伯重的研究清楚表明，宋代以后江南经济十分繁荣，在世界上丝毫不逊色于欧洲，这一领先优势一直持续到18世纪之前。④参见李伯重《江南经济奇迹的历史基础》，《清华大学学报》（哲学社会科学版）2011年第2期。近20年来，华南学派丰硕的历史人类学研究已经补充了很多地域和基层社会的史料，令我们对华南地域文化有了更加深入的理解。笔者曾就华南宗族研究批评弗里德曼（M.Freedman）的“边陲说”，而提出过“中心说”的观点，⑤张小军：《家与宗族结构关系的再思考》，《中国家庭及其伦理》研讨会论文集，台湾：《汉学研究》杂志社出版，1999年；《宗族与家族》，李培林主编：《中国社会》，北京：社会科学文献出版社，2011年。这些研究将“南方”社会的重要性置于历史脉络中。

过往宋代研究的关注要点之一是“政治”的视角，但是对于“政治”的解读多聚焦“集权”政体的理解上，亦疏于对基层社会的解读。后来有一些学者开始关注“政治文化”的思考，①Emperor Huizong and Late Northern Song China：The Politics of Culture and the Culture of Politics，edited by P.B.Ebrey and M.Bickford，Printed on acid－free paper，2006.余英时曾引宋人张景的话：“天下用文治，公足以立制度、施教化，而建三代之治。”并提出“宋代士大夫的政治文化”的概念，认为其特点是发展了“高度的政治主体的意识”。②余英时：《朱熹的历史世界：宋代士大夫政治文化的研究》，北京：生活·读书·新知三联书店，2004年，第37页。邓小南则以“祖宗之法”讨论了“宋代的士大夫政治”及其“致君于尧舜”的“共治天下”。③邓小南：《祖宗之法：北宋前期政治述略》，北京：生活·读书·新知三联书店，2006年，第398～421页。笔者也曾依据这些研究提出“文治复兴”的概念，来尝试理解宋代以降的政治文化。④张小军：《文治复兴与礼制变革——祠堂之制和祖先之礼的个案研究》，《清华大学学报》2012年第2期。张小军：《“文治复兴”与宋代以后福建民间信仰的国家化》，即将发表于《宗教人类学》2016年。

宋代士大夫的“文治”传统及其南宋以后的文化重心南移，是否与近代社会的危机有某种联系，恐怕是一个尚待研究的领域。可以确定的是：重武治即使能解决外患，也不能避免内忧；而儒家的重文治与外患并没有必然的联系。那么，是文治的社会实践出现了什么问题吗？在此，至少有一个方面需要思考：即宋代以后华南基层社会的国家化以及由此带来的政治文化是什么？华南在宋朝之后发生过两场意义深远的或可称之为“社会运动”的变革，一是明代中期前后大规模的宗族创造，另一个是国家化的民间信仰广泛兴起。这两场社会运动都与宋代的“文治复兴”有关，且都是基层社会“国家化”的标志性过程。在上述过程中，华南社会的政治文化呈现出民利主义的一面。所谓民利主义，即一种社会普遍用“利”的市场化的政治文化。宋代儒家士大夫本意是借“得君行道”⑤余英时曾归纳宋代士大夫政治的特点之一。参见余英时：《朱熹的历史世界：宋代士大夫政治文化的研究》，北京：生活·读书·新知三联书店，2004年。教化民众，结果却造成民众“玩”国家的市场化政治；一场以“修身齐家治国平天下”的“内圣外王”之道统实践，却促成了民利主义政治文化，并在后来逐渐滚动为政治文化生态的“文化核”。这究竟是儒家的“文治”理念之误，还是国家化的过程偏离了新儒家文治的本来初衷？本文将沿着宋代“文治复兴”与之后民利主义的兴起这一脉络，探讨历史上民利主义发生的文化逻辑，尝试提出与西方民本主义相区别的国家民本主义，并就国家民本主义与民利主义市场政治互通的文化机制进行思考。

一、国家民本主义与民利主义

民利主义政治的发展与儒家士大夫的治理实践有关。要理解“民利”，需先理解民利之“民”。这涉及到儒家先贤的治理思想，即“民惟邦本，本固邦宁”的古代“民本主义”思想。裴宜理 （Elizabeth Perry）曾经论及孟子的这一学说以及近代知识分子和国家对此的历史继承。

当学生请教孟子一个统治者究竟是怎样获得天下时，孟子回答说，“天予之，人予之”。他进一步解释说，“民为贵，社稷次之，君为轻。是故得乎丘民而为天子”。孟子把政治合法性植根于民众支持的观点，在今天看来或许并不足道；在美国和法国的革命之后，大多数现代国家都提出了远比孟子学说更为大胆的人民主权的主张。但如果考虑到孟子是在两千多年前提出此种观点的话，我们不得不承认他对人民主权的强调的确难能可贵。⑥裴宜理：《“中国式的 ‘权利’观念与社会稳定”》，本文由裴宜理教授的学生、哈佛大学政府系博士研究生阎小骏翻译，并经裴宜理教授校阅，授权《领导者》刊发。来源日期：2008－9－3，本文来源：豆丁网，原文Chinese Conceptions of“Right”：From Mencius to Mao－and Now，Perspectives on Politics，2008，Vol.6（1）。

上面所述孟子的“人民主权”观念，涉及到如何理解中国人的权利观念。对此，裴宜理从抗争的视角，讨论了中国的政治秩序和抗争活动，她批评两个抗争的模式：“道义真空”说和“权利意识”说，并提出了“规则意识”（rule consciousness）的抗争说，以区别权利意识抗争说。

我非常怀疑当下美国社会科学关于中国的学术成果里存在的一个主题，即：从中国近期抗议活动中观察到的关于“权利”的话语，显示了一种对公民权的全新诉求——这种诉求将对国家权威构成基础性的挑战。这样的论调，在我看来是过分估计了这些抗议活动的创新性以及它们所能够构成的政治威胁程度。⑦裴宜理：《“中国式的 ‘权利’观念与社会稳定”》，本文由裴宜理教授的学生、哈佛大学政府系博士研究生阎小骏翻译，并经裴宜理教授校阅，授权《领导者》刊发。来源日期：2008－9－3，本文来源：豆丁网，原文 Chinese Conceptions of“Right”：From Mencius to Mao－and Now，Perspectives on Politics，2008，Vol.6（1）。

在中国，权利往往被理解为是由国家认可的，旨在增进国家统一和繁荣的手段，而非由自然赋予的，旨在对抗国家干预的保护机制。在此情景下，民众对行使自身权利的诉求很可能是对国家权力的强化而不是挑战。因此，我主张将建构当代中国抗议活动的框架模式称为“规则意识”（rule con⁃sciousness）而不是“权利意识”（rights consciousness）。①裴宜理：《“中国式的 ‘权利’观念与社会稳定”》，本文由裴宜理教授的学生、哈佛大学政府系博士研究生阎小骏翻译，并经裴宜理教授校阅，授权《领导者》刊发。来源日期：2008－9－3，本文来源：豆丁网，原文Chinese Conceptions of“Right”：From Mencius to Mao－and Now，Perspectives on Politics，2008，Vol.6（1）。

何谓“规则意识”？在裴宜理看来，抗争是一种在国家秩序规则之内的意识行为。民众抗争的后面是民众基于经济公平 （经济正义）和民生诉求，同时又不想颠覆国家秩序的规则意识。她把民众抗争这一“规则意识”的渊源，联系到中国本土儒家文化传统中的民本思想。

裴宜理曾从实践理论的观点检讨中国革命的深层逻辑，在《华北的叛乱者与革命者》《上海罢工》《安源——挖掘中国的革命传统》等研究中，她试图理解不同时空中的革命过程、意义和发生逻辑，强调中国本土地方性的革命知识和经验，进而探讨近代中国革命发生的深层文化结构。裴氏敏锐看到，中国人头脑中的“权利”概念不是基于公民权的“权利”意识。在她看来，中国历史上有着民本主义的宏伟画卷，这一画卷的近代画面包括了孙中山，最后一幅画面则是社会主义时代。不过，这一权利意识与民本主义的联系却值得怀疑。历史上存在这样一幅连续的画面吗？人民主权的民本主义一直是中国政治历史的真实逻辑吗？

按照裴氏表述的“规则意识”，民众与国家之间似乎有着很好的默契：“民众对行使自身权利的诉求很可能是对国家权力的强化而不是挑战”。②裴宜理：《“中国式的 ‘权利’观念与社会稳定”》，本文由裴宜理教授的学生、哈佛大学政府系博士研究生阎小骏翻译，并经裴宜理教授校阅，授权《领导者》刊发。来源日期：2008－9－3，本文来源：豆丁网，原文 Chinese Conceptions of“Right”：From Mencius to Mao－and Now，Perspectives on Politics，2008，Vol.6（1）。在此，民本的含义似乎与国家发生了联系，而裴宜理又进一步把民众抗议的民意归结为天意。

如果我们仔细观察最近在中国爆发的一系列抗议活动，我们发现这些活动所使用的话语，在很大程度上更接近于毛泽东和孟子，而非洛克和杰斐逊。

在许多的农村抗议活动中，天命的象征意义仍然十分明显。仅仅几年之前，湖南的农民抗议者们——正如公元前3世纪中国历史记录上最早的农民起义领袖陈胜吴广所做的一样——对天发誓并在他们要求乡镇政府降低税收的游行中，打出一幅写着“替天行道”的标语。他们的抗议语汇亦充满着孟子学说的回响：“民怨大于天”，“天下可忧在民穷，天下可畏在民怨”。③裴宜理：《“中国式的 ‘权利’观念与社会稳定”》，本文由裴宜理教授的学生、哈佛大学政府系博士研究生阎小骏翻译，并经裴宜理教授校阅，授权《领导者》刊发。来源日期：2008－9－3，本文来源：豆丁网，原文Chinese Conceptions of“Right”：From Men⁃cius to Mao－and Now，Perspectives on Politics，2008，Vol.6（1）。

所谓的中国社会的抗争更接近于孟子学说，而非洛克 （John Locke）和杰斐逊 （Thomas Jef⁃ferson），背后的意蕴是什么？洛克作为17世纪启蒙时代的自由主义思想家，主张政府必须取得人民的同意并保障人民的生命、自由和财产权利，其统治才有正当性。他的思想在后来的美国《独立宣言》中体现出来。而杰斐逊正是《独立宣言》的主要起草者，作为资产阶级民主主义思想家，他主张人权平等、言论、宗教和人身自由。这些现代权利思想和民本主义，确与孟子的民本主义不同。不过到了近代，孙中山作为资产阶级革命家提出的三民主义，更像是一种西方和中国的结合。至于强调“天道”，意味着民众头脑中的“权威”不是国家，而是“天理”。这是一个超越了国家权威的概念 （他们有时借此反对政府），却也是一个脱离西方公民权利的概念（因为他们缺乏“公民”权利）。在一般中国民众看来，给不给权利并不重要，重要的是给我天理的公平。在反抗者看来，他们造反、反抗政府，或者为自己争取利益，都是天理所授，天理是他们反抗的合法性依据。

回溯孟子的民本主义，乃是“为天子”的国家治理之需。在中文中，“民”的狭义理解是“国家之人为民”，④《辞源》，北京：商务印书馆，1930年。这意味着“民为邦本”之“民”并非一般的公民之“人民”，而是国家之下的“庶民”。“民本”一词最早出自《尚书·五子之歌》，原句是：“皇祖有训，民可近，不可下。民惟邦本，本固邦宁。”是夏康之弟劝诫夏康而作的诗歌，意思是民众是国家之中流和砥柱。作为统治者，要识民体、顺民意、重民心，积民德，慎处民事与国事。陆九渊继承孟子的思想，认为“民为邦本，得乎丘民为天子”。（《陆九渊集》卷5）上述意义上的民本主义，与西方意义上的民本主义不同，都是在国家统治之下来谈民本。西方文艺复兴之后的民本主义是建立在人权和个人主义基础上的；而孟子的民本主义是“民为贵，社稷次之，君为轻。是故得乎丘民而为天子，得乎天子为诸侯，得乎诸侯为大夫。诸侯危社稷则变置。”（《孟子·尽心下》第十四章）这样一种民本主义，可以称之为“国家民本主义”。国家民本主义之“本”，是在国家，而非西方的“人本”。

表1：民本主义和国家民本主义比较

其实，国家民本主义也可以在西方的文明中找到。古希腊城邦社会的核心就是市民社会基础上的国家城邦，市民社会与国家是一体的。只是后来西方自由主义的视角，将“国家”与市民社会分离。中国的国家民本主义与古希腊城邦制度不同，古希腊城邦制度是从市民到国家，自下而上的国家民本，民为人本；中国是从国家到民间，自上而下的国家民本，民为邦 （国）本。

中国长期的国家民本主义，究竟是如何让民众成为国家之本的，恐怕是一个漫长的历史话题，非本文所能详论。本文关注的是，宋代新儒家的国家民本主义实践如何引发了民利主义的政治文化。这种政治文化的特点是“以利为政”“趋利为政”，确切地说，是一种“君权民利”的权利结构，一种民利主义的权利意识。这种权利意识是以国家为前提的，因此才有裴宜礼所言的表面上民众在抗争，但又不想颠覆国家秩序的“规则意识”。笔者以为：其深层是一种民利主义逻辑规则以及市场化的政治文化。

国家民本主义的儒家实践如何引出广泛渗透于民间社会的民利主义政治文化？尚需要更多的证据来分析。其重点乃是要问：为何在新儒家向基层社会进行“得君行道”教化之时，在民众被广泛调动起来参与国家之时，他们被激发出来的不是个人主义，也不是民本主义，而是民利主义？对此，“文治复兴”或许可以作为一个分析视角。

二、“文治复兴”与民利主义之兴起

宋代“文治复兴”对中国后来的走向起着至关重要的作用。“文治复兴”是指大约在11～13世纪，宋代儒家士大夫企图恢复尧、舜、禹三王之治的运动。“在中国历史上，儒家文化虽然一直占主导地位，但儒学的传承者作为一个群体在政事活动中起决定性作用，是直到北宋才产生的现象，被称为 ‘士大夫政治’”。①邓小南：《宋代疆域不及汉唐，但有一点前朝不能比》，《北京日报》2014年11月3日。“士大夫政治”与“帝王政治”显然不同，士大夫表现出极其宏大的政治抱负，从张载、范仲淹、王安石直到杨时、罗从彦、李侗、朱熹，都有着强烈的将民众纳入国家治理的天下观，并带来了社会的政治启蒙，特别是在华南地域。

然而，当理学士大夫在乡间办书院，教化他们“修身齐家治国平天下”的治理思想时，大概不会想到，因为他们身体力行的“内圣外王”，中国的基层社会正在走向长达近千年的“民利政治”——一种民众广泛参与的市场化政治。儒家士大夫提出各种文治建议，其中包括祠堂之制和祖先之礼，宗族由此成为民间百姓建构地方社会的一种重要的组织资源，对华南大规模的宗族化起到了促进和激活的作用。儒家文化和宗族一样，都是国家、地方和乡民共同实践的选择。如邓小南所言：“如果把宋代放到中国历史的长河中，我们可以看到它经历着逐渐走向平民化、世俗化、人文化的社会变迁过程。”②邓小南：《宋代疆域不及汉唐，但有一点前朝不能比》，《北京日报》2014年11月3日。简言之，“国家”一方面被士大夫推向基层社会，另方面又被百姓因“利”之需要而“做”到自己身边。在这个过程中，可以清楚看到民利主义政治文化之兴起。

历史上，义利之争一直是儒家的一个政治伦理情结。《大学》中有：“谓国家不以利为利，以义为利也。”《论语》有：“君子喻于义，小人喻于利。”孟子曾对梁惠王说：“王何必曰利，亦有仁义而已矣”。世俗化的典型特征在于重利轻义。对此，朱熹曾以其恩师李侗的看法描述之：“李先生以为今日三纲不立，义利不分，故中国之道衰而夷狄盛。人皆趋利不顾义而主势孤。”看来，趋利之风在宋代已经有之。田浩（Hoyt Cleveland Tillman）曾经讨论南宋浙江道学的功利主义儒家，他例举了陈亮的“事功伦理”对同时代朱熹正统的“道德伦理”之挑战。陈亮反对将义、利分为两途，认为“功到成处，便是有德；事到济处，便是有理”。即从事情的实际结果来判断义利，而不是将“义”作为超越的伦理道德。③田 浩：《功利主义儒家》，姜长苏译，南京：江苏人民出版社，1997年，第1～4，70～74，94～100，135～137页。安靖如 （Stephen Angle）言道：

中国存在一种与众不同的权利话语，一种有自己的概念、动机和发展轨道的权利话语。……这些连续的整体包括了一种将权利视为一种有价值目标的手段而不是目的本身的观念，一种权利与利益之间所存在的紧密联系，所有的合法利益都可以和谐一致的信仰以及一种对政治和经济权利一致的承诺。①安靖如 （Stephen Angle）：《人权与中国思想：一种跨文化的探索》，北京：中国人民大学出版社，2012年，第28页。

在安靖如看来，权利是政治的基础运行因素，而在中国，它变成了权力加利益。②中文“权利”一词最早出现在《荀子·劝学》：一个人如果内外兼修，力求完美，那么“权利不能倾也”。对这句话的典型中文解释似乎是将“权利”翻译成“权力和利益”。参见安靖如 （Stephen Angle）《人权与中国思想：一种跨文化的探索》，北京：中国人民大学出版社，2012年，第122页。“利”在此表达的是一种融政治和经济于一体的物质文化：权利是一种物，可以用来获利益，利益也是一种物，可以用来获得权利，两者互为手段和目的。《管子·国蓄》：“利出一孔者，其国无敌。出二孔者，其兵半屈；出三孔者，不可以举兵；出四孔者，其国必亡。先王知其然，故塞民之羡，隘其利途”。利是一种物质能量，义是一种精神能量。利主散，义主聚，利之分散 （利出四孔，私利增加），人人羡求利欲，国家不能“利出一孔”，则国家必亡。中国哲学中，利兼具了权利和利益，而在西方现代话语中，权利偏向政治属性，利益偏向经济属性，两者很难混淆。

上面看到，“利”并不是一个负面和贬义的概念，黄宗羲《明夷待访录》：“人生之初，人各有私也，人各自利也，天下有公利而莫或兴之，有公害而莫或除之。有仁者出，不以一己之利为利，而使天下受其利……。”民利主义中并不乏利国、利民、利己的一致性。此外，“利”还有“正利”之谓，《荀子·正名》有“正利而为谓之事，正义而为谓之行”。事言正利，行言正义。利与义并不矛盾，只要是正利、公利。超越私利的公利来自仁义，“义”的核心是不追逐利益，也不追逐权利。义是一种大道，与仁构成仁义，是一种思想、伦理，超越了人们追逐的权利和利益这两种物质。

孟子的“民为上”如何演变为“民为利”？北宋文彦博在回答神宗时的名句，“为与士大夫治天下，非与百姓治天下也”，清楚表明了百姓的政治地位并不在“上”。余英时在《中国近世宗教伦理与商人精神》一书的结论中，就明清商人的困境，引述韦伯 （Max Weber）“自由商业在 ‘共和城邦’中易于发展，在君主专制的官僚制度下则常遭扼杀，因为后者以政治稳定为主要目标”的观点，并感叹“试看专制的官僚系统有如天罗地网，岂是商人的力量所能突破”？最后借言“凡事之经纪于官府，恒不若各自经纪之责专而为利实”。③余英时：《中国近世宗教伦理与商人精神》，合肥：安徽教育出版社，2001年，第13页。余先生一方面主张自由商业，认为在专制下自由商业受阻；另一方面，又认为凡是官僚体制下，人们没有办法做好商人，于是各自趋利。结论是，无论什么事情要让官僚政府管理，还不如让他们各自尽经纪之责，专门做自己的生意获利更实在。

文治的本意是义治和仁治，戴仁柱曾引欧阳修置文于武之上的言论作为“南人轻武”的例子：“武为救世砭剂，文其膏粱欤！乱已定，必以文治之，否则，是病损而进砭剂，其伤多矣！”④欧阳修：《新唐书》，北京：中华书局，1975年，卷198。他认为儒家之文治一定程度上导致了南宋的没落。然而，重文治是否带来国家之衰？新儒家试图恢复的是公利之治，这无疑是正确的，而实际带来的私利之风，原因在于人民的位置被排斥于公利之外。当公利不在，他们便转向私利。陆九渊在《与王顺伯》信中讲到以“义利”二字判别儒释之分时，说“又曰公私，其实即义利也”。“公私义利之别、判然截然，有不可同者矣”，“凡圣人之所为，无非以利天下”。⑤陆九渊：《陆九渊集》，北京：中华书局，1980年，第17页、第290～291页。按照陆九渊的观点，缺公义，必然滥私利。公地悲剧的理由亦在于此。因此，儒家士大夫的理想难以实现，究其原因，还是在于没有建立起公义的政治制度，结果，人们便纷纷借国家生利，取利于国。换句话说，在强大的国家面前，当社会缺乏公义，人民没有权利和更多追求，只好各自图私利。这些不是文治或武治能解决的问题，这样的国家政治文化也造就了百姓的“专而为利实”的基层政治文化。不过，是否可以说民利主义的“专而为利实”促进了明代中国经济在世界领先？民利主义政治也有契合民利主义经济的一面？

贯通政治和经济的民利主义自然有其利于经济发展的一面，但是终究难敌贯通政治和经济的民本主义或民主经济。“民主”强调的是民权和自由，强调人民做主的政治基础；而“民利”强调的是民众的普遍自利 （而非自由），强调以利益为政治基础。民利主义的特征主要表现在：（1）以利益 （政治的、经济的……）作为社会交换的主要方式和社会结构的骨架；（2）权利的观念在此表现为“权益”；（3）各种外来的文化都可能会被这一文化核消化进来 （这一“文化消化”与裴宜理的“文化置换”不同）；（4）各种资源都可以成为牟利的文化手段 （这种“文化共牟”接近裴宜理的“文化操控”和萧凤霞的“文化手段”）；（5）国家常常是最大的利益体和民利主义的代表，是利益管理而不是权利治理。权利、法律 （规则）都会成为一种工具性话语，都可能被滥用。运行各种资本 （政治、文化、社会、经济、象征）成为管理的方式。“文化操控”即一种资本的运用，是象征资本再生产的表现。

在“民利政治”的社会中，政治成为民众获利的主要渠道，成为官僚士大夫和百姓共同谋利的市场，政治因此异化并广泛嵌入社会的各个方面，瓦解了政治的公仆伦理和管理功能，阻碍了政治的民主发展。国家自上而下的科举、赋役和乡社社坛祭祀等，政治与自下而上的宗族创造和民间信仰国家化的“民利政治”并存，基层社会和民众更加自觉、广泛地纳入国家，形成了“有着专制的头脑、官僚的躯干和平民的四肢”①［美］刘子健 （James T.C.Liu）：《中国转向内在：两宋之际的文化内向》，赵冬梅译，南京：江苏人民出版社，2012年，第2页。的“共主体性 （co－subjectivity）”的政治文化。②张小军：《文治复兴与礼制变革——祠堂之制和祖先之礼的个案研究》，《清华大学学报》（哲学社会科学版）2012年第3期。所谓“共主体性”，是指国家、士大夫和庶民三者共同承担和替代各自主体行使权力、运行功能和表达意义的特征，它反映了深层的社会文化 （尽管有表层的对抗和冲突），有别于国家与社会的二分模式。

三、政治市场与市场化政治

儒家道统以义抑利，为何社会还会转向民利？是本应代表公利和正义的国家令人失望，还是私利文化已然进入了政治伦理，让政治有利可图？基于国家民本主义的政治运行，本来应是公平的权力和权利，但若是趋利政治，其空间便会成为包括官员、百姓、知识分子乃至全民的利益和寻租市场，其主要特点是君主、士大夫、民众都会利用和运用政治经济等资源进行社会和政治的参与 （无论自觉还是不自觉）行为。当政治市场化，权力便成为了政治市场的资本和“商品”。

民利主义的市场政治导致民众与国家的政治互利性加剧，与民主的全民政治形成强烈的反差。华南基层社会的宗族和民间信仰的文化创造，都与民众借国家来强化自己在地方社会中的地位有关。换句话说，国家民本主义一方面因为民众权力有限，不能提供充分的民众发展空间；另一方面，“国家”变成了民众拓展自己空间的文化工具。在这个过程中，民众进一步将国家做到了自己的身边，结果是国家与民众在“利”之下的紧密结合。这或许是为什么集权和独裁模式都无法很好解释中国政治演变的原因。因为一个表面上民众反抗国家、却在深层与之为伍的市场化政治，并非少数独裁者所能为之，因而根本不可能想象通过简单废除独裁或者皇权，或依靠一场革命或者表面的政治改革来改变。独裁者、集权者或者某一代政治体制的完结，虽然意味着改朝换代，但是很难脱离政治市场文化的法则。特别是当人民还没有民主思想的储备时，他们只能以其擅长的市场的民利观念，来面对政治的变革。这样一种“畸变”的政治市场，不仅“断送”了历史上的历代政治改革，也在某种程度上让民众更加深层地卷入了市场化政治。

首先，政治市场的特点体现在“利规”而非法规的政府。利规为非正式法规，通常指围绕“利 （利益、便利）”形成的规矩，瞿同祖在谈到历史上官场腐败时说：

“易于获得便利，又易逃避追究”是对越轨行为的最大诱惑。……政府和公众看作越轨或腐败的行径，也许被看作遵循行业性约定俗成的行为规范 （行规）而已。③瞿同祖：《清代地方政府》，北京：法律出版社，2003年，第336页。

如果规范某些程序的正式规定无法操作时，他们就不得不遵循成规。对成规的任何改动都可能遭到人们的反对。因此，全体衙门成员都渐渐形成了一套自己乐意且当地百姓也 （勉强）接受的行为规矩。④瞿同祖：《清代地方政府》，北京：法律出版社，2003年，第18页。

可见，利规即通常所说的“官场文化”，可分为成规 （约定俗成之规）与行规 （随行就市之规）。何以在官场中信奉行规或者成规？人们是如何认识政治的？贴切的回答恐怕是：政治不是一个为人民代言的治理制度，而是一个逐利的市场，于是腐败便是“正常”的逐利方式。

其二是逐利政治。官场如市场，在此政治市场中，具体运行是由利益的平衡规则 （利规）主导。对于不同政治集团之间的紧张关系，瞿同祖说：

为什么在中国这种紧张 （冲突）没有导致显著的变革？我认为，一个决定性的因素就是，所有这些集团，都在现行体制下获得了最大的回报；唯一例外的是普通百姓。因此，尽管会有紧张 （冲突），他们却没有兴趣去改变现状；于是我们就看到了社会和政治秩序中的稳定性和持续性。这种稳定性，只有在民众的不满情绪到足以升格为公开暴动的时候才会受到威胁。①瞿同祖：《清代地方政府》，北京：法律出版社，2003年，第338～339页。

可见，利益的回报是政治市场的稳定因素，权力货币在其中充当着利益的等价物。

其三是市场式的政府。政府好像一个私人开的公司。瞿同祖曾论“一人政府”的私人性政府。在谈到清代地方政府时，他说：

从所有这些职能都由州县官一人负责的这一事实来看，他就是 ‘一人政府’，而他的下属们显然只扮演着无关紧要的角色。②瞿同祖：《清代地方政府》，北京：法律出版社，2003年。

“一人政府”容易形成敷衍、拍马、政绩之类的利规，导致政府偏向于“市场化”。市场式政府与市场化民众相互影响，共同促进了市场化政治文化的形成。

黄宗智曾经提出内卷化的分析，③［美］黄宗智：《华北的小农经济与社会变迁》，北京：中华书局，1986年。这种内卷化明代早已有之。国家是一个强势的盖子，农民在其下的有限空间和资源中，只能内卷。民利主义其实也是一种“国家内卷化下”的不得已。“国家”被利用，被内化于基层社会和民众生活之中。如果政治清廉、没有可以利用的空间，不会有政治的市场化，民利主义也不会延伸到政治领域。当民众的诉求和意愿无法获得制度性的出口，结果就容易走向非制度的市场利益法则，形成玩制度的市场化，也会导致政治伦理的堕落。好像今天的医院和教育，如果简单进入市场化，所有收入和运行都要与市场挂钩，必然导致腐败滋生和贫富差距的分化。

政治市场化及其民利主义基础，乃中古以降的政治制度之精髓。或可说以民利主义为基础的政治市场的建立，是思考宋代以来中国政治的关键点之一。民利政治的一个延伸后果是：一方面以其某种同构性促进了经济市场；另一方面又因其局限而限制了向健康的经济市场的转变，经济市场最终为政治市场所收拢，成为政治市场的附庸。

在市场化政治中，民众的权利参与究竟如何？回到裴宜理对孟子人民主权的看法，安靖如认为：

早期儒家文化中，在一方面被想象为反应性的大众全体 （reactive mass entity）的“人民”（“民”或者“群众”），与另一方面被想象为单个的、具有道德能力的“人”之间存在着显著的区别。把前者说成是社会的根本仅仅是说统治者必须把他们的利益放在首位，决不是说他们具有做出选择的能力，或者说自治能力。尽管有很多关于“人”所共有的人类本性的声明，我仍然认为“人民”对政治的广泛参与 （在上面定义的意义上）甚至在概念上也是不可能的。④［美］安靖如：《“参与的必要性——走向现代儒家政治”》，《求是学刊》2009年4期。

确实，在国家民本主义之下，民众利益放在首位的广泛参与很难存在。不过，并不等于不存在民众广泛参与国家政治。事实上，通过华南历史上宗族的创造和民间信仰的兴起，可以看到民众参与国家的程度甚高，也正是他们将“国家”做大，并做到自己身边。安靖如还说道：

众所周知，儒家作为限制国家权力的源泉在历史上短处多多……。我同意牟宗三的一个看法，即在历史上的儒家传统中根本找不到据理对公民或政治权利的直接辩护。⑤［美］安靖如：《儒家民族主义与混合政体》，《文化纵横》2011年10月刊。

儒家与国家权力的关系骨子里就不存在限制国家的问题，反而是如何“得君行道”。因此，不可能从儒家的国家民本主义中找到对公民权利的关注。

国家民本主义并非是一个完全负面的概念，甚至在某种意义上，是一个需要正面理解的概念。中国历史上国家民本主义并非主流的国家形态，却也不乏有意义的实践。历史上许多盛世都有国家民本主义的影子。然而，从国家民本主义向民利主义的转变，意味着这一模式中的民众并无真正的权利。正是因为缺乏个人权利基础上的民本，中国不可能产生文艺复兴之后基于个人主义的民本主义。国家民本主义中的“民为上”，只是一个国家的脚注。当宋代新儒家试图将民众纳入国家治理的“修齐治平”中时，产生的结果并非是真正民本主义的实现，而是一种民利主义的兴起。权利意识的缺乏主要是在国家的强权之下，人们的文化适应让他们选择了国家意识形态允许的民本主义的变种——民利主义。所谓变种，乃是放弃了孟子民本主义的“民为上”，次而求之皇权之下的“专而为利实”。前述余英时所言清楚表达了一种国家专权、民众自利的“国权民利”之格局。

在国家的夹缝中，人们的反抗是迫不得已的利益抗争。权利、法律 （规则）都会成为一种工具性话语。所以，裴氏的所谓“规则意识”，应该理解为一种“民利意识”。民利主义启蒙于宋代，是政治和新儒家的产物，是一种缺乏权利观念的主义。尽管历史上很多士大夫和知识分子都有民本主义的主张，包括孙中山的三民主义以及毛泽东的为人民服务。但是，民利主义的大众政治文化常常会转变甚至扭曲革命的本来意图，因为民众参与革命的逻辑并非都是权利的争取，而是利益的获得。在今天的改革开放中，这一深层的政治文化逻辑还在释放其能量，包括大量腐败现象都与此有关。中国的法治之所以难于推进，也与民利主义的市场政治关系密切。换句话说，人们以民利主义的市场政治逻辑来行事，法律也被裹挟于利益之中。因此，仍有必要提倡真正的民本主义。

结论：思考历史上的共主体政治文化

回到戴仁柱关于“南方”的议论，或许可以这样作答：华南社会共主体的政治文化及其蔓延，正是“南方”文化的强势之一。事实上，所谓“北方／南方”的文化强弱之比仍是“国家”之下的“中心／边缘”视角。刘志伟曾提出多元的中心－边缘视角，并认为“与其说是多元的，还不如说是流动的，是随着你研究的问题，或你研究的行为主体的改变而改变的”。①刘志伟，孙 歌：《历史的局部与整体：关于“中国原理”》（上）。载高士明、贺照田主编《人间思想第二辑：三个艺术世界》，台湾：人间出版社，2015年。本文的研究虽与地域有关，亦非地域视角，而是关注历史上民利主义市场化政治的演变以及共主体的政治文化，这一过程始自宋代开启的文治复兴以及对华南基层社会的政治启蒙。在民利主义市场化政治的后面，还要问“民”究竟在政治中处于何种位置。作为国家民本主义之民，民利主义市场化政治一方面让民众有自己的一定空间，间接推动明代经济居于世界前端，形成专制与经济昌盛的共存；另一方面伴随着专制统治 （此非南方文化所特有），民众的政治空间有限，只能“专而为利实”，结果更加促进了民利主义的政治文化，客观上导致民众与国家更紧密的关联，以及更加政治化的日常生活。市场化政治在当今西方政治标准下并非良制，但是共主体的政治文化根深蒂固，甚至成为近代社会革命动员与实施的重要支撑，无论利弊，其对当今中国社会之影响都是意义深远，值得深思的。

（责任编辑 张 健）

Wenzhi Renaissance and Marketization Politics in the Doctrine of People's Interests

ZHANG Xiaojun

This article probes into the cultural logic in the doctrine of people＇s interests and mar⁃ketization politics after＂Wenzhi Renaissance＂in the Song Dynasty.It puts forward＂the state＇s peo⁃ple－centralism＂，which is different from the Western people－centralism，and considers the cultural mechanism of the interflow of marketization politics between the state＇s people－centralism and the doc⁃trine of people＇s interests.It points out that marketization politics in the doctrine of people＇s interests in history was an important form and shared space for connecting the state and common people.The char⁃acteristic of this connection was based not on political right but on the＂interest＂of political market，and thus led to the formation of the political culture with co－subjectivity that maintained a lukewarm relationship between the state and common people.

the doctrine of people＇s interests，the state＇s people－centralism，co－subjectivity，Wenzhi Renaissance，marketization politics

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1001－778X（2016）06－0047－08