穿越尘世的窄门——《野狐岭》的救赎之道

李 静



穿越尘世的窄门
——《野狐岭》的救赎之道

李 静

《野狐岭》是甘肃作家雪漠于2014年出版的长篇小说，被评论家雷达誉为超越自我的回归之作。继“大漠三部曲”（《大漠祭》 《猎原》 《白虎关》）、“灵魂三部曲”（《西夏咒》 《西夏的苍狼》 《无死的金刚心》）之后，《野狐岭》将西部写生与灵魂叙述结合到一起，从形式到内容都做了崭新的尝试。现有对《野狐岭》的解读，也多循着内容和形式两条线索切入[1]，比较完整地把握了小说的精神意涵和形式美学。但正如作者坦言，《野狐岭》“是我创造的一个世界，是我感悟到的一个巨大的、混沌的、说不清道不明的存在”[2]。作者自觉地“反小说”甚至“玩小说”，放任自己在无我境界中“灵魂流淌”，如此写就的作品“是内容和境界决定文学形式的产物”[3]。如何理解一个小说家的“反小说”尝试，难道仅仅是纯粹的形式创新吗？雪漠感悟到了一个混沌的巨大存在，是否无法用言语的理性去组织成文，因而采用了“灵魂流淌”的叙写方式呢？在现实理性和宗教神启之间，本书又做出了何种选择呢？这些问题都是“内容——形式”二分的研究方法无法解答的难题，同时也是本文着力想要填补的空白。

故事发生在千里驼道。百年前的两只驼队，一支蒙驼，一支汉驼，在野狐岭上神秘失踪了。两只驼队驮着最好的金银茶叶前往俄罗斯（罗刹）交换军火，用以支持哥老会推翻他们称为“清家”的那个朝廷。他们一路历经驼斗、匪乱、内讧、狼灾，最终人心“变质”了，队伍散乱了。等待着尘世间凡夫俗子的，是一场末日风暴。面对人世间永恒的恶，个人如何才能获得永恒的善，实现自我的救赎，这个看似悖谬的难题才是雪漠的心之所系。

一、驼道前史：革命乃世俗之深渊

“驼道”是文本中最基本的空间意象，为了更好地理解驼道故事，首先要追问小说中的人物缘何踏上驼道。小说很巧妙地借木鱼妹之口，讲述了驼道之行的“前史”。“驼道”随着她的讲述，显影出“岭南——凉州——野狐岭——罗刹”的具体图景。那么，遥远的岭南与西北的野狐岭如何发生关系？木鱼妹身为普通的岭南女孩，为何加入大漠的驼队呢？

岭南的马二爷（木鱼妹因厌恶他，唤作“驴二爷”）是“马合盛”商号的二当家。马家与清廷的关系很不一般，“马家自雍正年间起家，雍正赐名‘马永盛’，以后子孙多了，渐变成好几房了。左宗棠征新疆时，左家捐了十万两白银，被御封为‘护国员外郎’，慈禧也叫他‘大引商人’。后来，马家子孙合议，将‘马永盛’改成了马合盛”，大家齐心协力，打出一个字号，在所有的茶砖上，都打了‘大引商人马合盛’字样”[4]。马家以官商自居，拥有雄厚的政治资本和经济资本，无形中成为清廷基层治理的抓手，正如王亚南的研究指出：“中国官僚统治的包容性，不仅动员了中国传统的儒术、伦理、宗法习惯来加强其统治，还把社会上必然要成为它的对立物的商工市民的力量也解消同化在它的统治之中。”[5]马家被同化为清廷治理体系中的组成部分，因而被致力于反清复明的哥老会视作寇仇，牵扯出故事中的诸多纠葛。木鱼妹因家中困窘，卖与马二爷家的痴呆二公子做童养媳。木鱼妹与马二爷家的伙计张大嘴在偷情时被二公子目睹，二人失手将他捂死。随后，木鱼妹全家葬身火场，唯有她因偶然外出，幸免于难。火场上遗留了一个大烟锅，这恰是马二爷的随身物品，这让她断定马二爷是纵火犯，借此报杀子之仇[6]。木鱼妹背负血仇，四处申冤，却无意间激化了土著和客家人之间的矛盾。土著们认为马家这样的外来商人占用了太多的资源，且是清家鹰犬，更为刺目的问题是，“在一些极端的土人眼中，客家人甚至不属于人类。在他们的一些文字中，提到客家人时，总在‘客’字旁上带上反犬旁。他们根本不愿意在自己的土地上，有这样一群不知来自何方却自视甚高的人”[7]。以木鱼妹家被焚为导火索，土客械斗爆发了。在这样一场人与“非人”的战争中，人间的基本道德底线被突破了。马二爷惊觉躲在自家碉楼不是长久之计，只得仓皇逃往老家凉州。木鱼妹为了报仇，随之赴身凉州。她这一路乔装打扮，修身练武，略过不提。

与岭南的处境截然相反，马家在凉州的名声非常好。木鱼妹在当地拾荒婆口中得知“马家总是舍粥，每到初一十五，远远近近，吃不饱饭的人，都会到马家粥棚”[8]。一年一度的驼羊会上沙匪来劫，马四爷为了保住百姓的财产，维护难得的喜乐气氛，自愿出资五千两打发沙匪，俨然基层保护人的形象。马四爷一直是凉州城大年初一闹社火的春官老爷，需知，春官必须由当地德高望重者担任。马家在当地起到了乡绅的功能，士商伦理合一，维持着凉州城日常生活的正常运转[9]。木鱼妹的个人复仇，无法撼动乡贤政治中充满合法性的马二爷，因此她不得不寻求哥老会的帮助。

然而，哥老会在作者的笔下充满了反政府和反社会的恐怖色彩，缺乏组织性和明确的政治纲领，无法提出取代现有社会秩序（比如乡贤政治）的可行方案。在“打巡警”一会中，哥老会大哥朱飞卿号召民众揭竿而起，已经投靠哥老会的木鱼妹帮忙鸡毛传帖，告知民众次日一起严惩王之清和李特之两个“清家人”。贴在门户上的鸡毛帖，充满了单纯的复仇情绪。小说中的民众并没有一致的政治诉求，仅仅为了在熟人社会中自保，“以前，他们也知道接到传贴没去的人家烧了房子的事”[10]。作者暗示我们，民众的革命意志并非是革命的真实动力，而是朱飞卿“一厢情愿”制作出来的“政治意图”。暴怒的民众在作者笔下变成了群氓，他们即使“起群”[11]也只是乌合之众，“不是有人说凉州人是一盘散沙吗？怎么也抱起团了？后来，我才知道，那散沙，无论抱成多大的团，也是沙团。成团的散沙成不了石头，沙里有一点水，虽也能成团，但水一干，沙团就散了”[12]。盲目砸了一通巡警楼之后，乡民们顿感疲累，便以造反为名哄抢回民的小吃摊，引发了回汉械斗。

熊彼特在评价勒庞的《乌合之众》时，非常赞同他对群体心理的判断：“个体在群体影响下，思想和感觉中的道德约束和文明方式突然消失，原始冲动、幼稚行为和犯罪倾向突然爆发”[13]。勒庞在书中更为犀利地指出，个体在群体的犯罪行为中彻底迷狂，个人作为无名氏不再担负道德意义上的责任，而且这样的暴力行为往往假以崇高之名，就像木鱼妹说，鸡毛传信的那晚，她沉浸于“一种高尚的情感中”。十二会和十三会的故事相当于《乌合之众》的文学阐释，二者皆沉迷于对群体心理学的探索之中，雪漠如是总结：

“虽然人类个体不一定都有破坏欲，但人类群体肯定有一种破坏欲，它非常像雪崩，只要一过警戒线，只要有人点了导火索和雷管，就定然会产生惊天动地的爆炸。我发现，平时那些非常善良的人，那些非常老实的人，那些非常安分的人，都渐渐赤红了脸，像发情的公牛那样喘粗气，他们扑向了那些弱小的回民……在集体的暴力磁场中，不爱杀生的凉州人，也变成了嗜血的屠夫”[14]。泥腿子的革命终于在官家的镇压下作鸟兽散，“撇脚儿赶紧往城外头跑，一溜烟跑到了自己家门中”（凉州贤孝：《鞭杆记》）。

哥老会引发的此次暴动，并没有政治理性与组织纪律，小说的描写暴露了哥老会的缺陷。事实上，“与秘密教门一样,包括哥老会在内的会党也是传统农业社会的产物,但是由于传统农业社会正逐步走向瓦解,会党分子,尤其是头目,更多的是一些流氓无产者,他们以江湖义气相标榜,以巫术、宗教等手段固结人心”[15]。文中几次提到哥老会的神秘仪式，如巴特尔在“白孤孤的月光”下看到的神秘仪式，擅自闯入者格杀勿论，充满了非理性的癫狂色彩。总体上，哥老会在文本中全然是负面形象，被描写为群体暴乱的象征，其实质无异于反政府和反社会的恐怖组织。哥老会附魂于马家驼队上，借助商业的流动性来遍地生根，这也是有一定历史根据的。然而，正是作者的对世俗生活的彻底否定，使他放弃了书写历史上作为多面体存在的哥老会，在小说中做出了很多“反事实”的假定。小说中，哥老会认为马家为左宗棠收复新疆提供资助，与当权者沆瀣一气。但在历史上，太平天国战争结束后,哥老会已经全面深入湘军内部并伴随左宗棠征疆扎根西北（陕西、甘肃、新疆等地）。哥老会与清廷始终是寄生与反抗并存的复杂关系，小说反倒将历史的复杂性简化了，对现实做出了扁平化的处理。再比如，小说彻底否认了哥老会的革命成果，给人造成哥老会一事无成的错觉。事实上，“同盟会组织力量比较薄弱的西北地区,哥老会为推翻清廷在当地的统治做出了重大的贡献。继武昌起义后,哥老会和同盟会在陕西省会西安发动起义,成立了秦陇复汉军政府,使西安成为第一座率先响应武昌起义的北方省会城市”[16]。指认小说对历史的虚构和消解并非难事，重点是将文本的叙事策略作为意识形态症候，解读其与历史虚无主义观念的暗自勾连。作者有意识地忽略哥老会的正面形象，说明了他对革命本身的不信任以及对革命史的怀疑。他认为，民众团结一定会沦为盲流，群体革命必定是失序的源头，而失序会释放出更多人性之恶，世俗社会将会变成存在之深渊。

二、告别人间秩序：驼道上的“自然状态”

雪漠在代后记中写道，“关于木鱼歌、凉州贤孝，关于驼队、驼场、驼道、驼把式等许许多多消失或正在消失的农业文明的一些东西，小说的描写又有着风俗画或写生的意义”[17]。陈晓明在《雪漠〈野狐岭〉：重建西部神话》进一步认为“雪漠对骆驼的描写，将来可能会成为绝笔”[18]。雪漠借张大嘴之口，宣称他“以天下为画布，打造出新的格局”。但与其说他绘制的是静态的画作，毋宁说他的书写具有民族志的特征。西部写生不是自然主义式的镜头扫描摹写，而是以风景描写为媒介和手段，展现寓居其中的人性之复杂。

缺水少粮的大漠屏蔽了一切外在权力的约束，成为一个封闭的人性实验厂，不断地质询着人性的边界。汉蒙两支驼队如何结成一个共同体呢？这两只驼队虽然有着共同的目标（运送货物去罗刹交换军火），但二者的罅隙非常之多。除却根深蒂固的种族矛盾外，在极端的自然条件和动荡的时代环境下，一系列难题出现了：有限的水草食物如何满足两支驼队的需要？在汉家驼队受损严重情况下，蒙家驼队是否要弃之而去？为革命换取军火的政治目标和个人的自然欲望如何两全？在极端恶劣的自然环境下需要什么样的制度、伦理、德性才能维持基本的秩序呢？小说给出的结论非常悲观，两支驼队基于理性人和抽象人性的原初契约破裂了，人间的秩序万劫不复。因为没有超越性的力量制止“恶”的发生，人掉入自然状态，堕落为动物[19]。

有趣的是，书中的“我”可以使用招魂咒让动物开口说话，另一个世界被打开了。驼王争夺战、人驼恩怨、种族界限、生殖战争等一幕幕难忘的场景，在“黄煞风”和“褐狮子”的口中回荡。噩梦始于一场意外：去往野狐岭的路上有很多黑石头铺成的戈壁，把式们给骆驼上了掌套，结果娇嫩的驼掌被钻入掌套中的黑石头割伤。因此他们不得不卸了驮子，扎营休息。仅仅是行走通道的驼道，变成了休整生息的驼场，变成了故事的发生地。有了休养场所和空闲时间，驼场上的重要任务，即“配种大战”，在汉蒙两队之间开演了。配种也有不成文的规矩，“种驼跟人一样，有各自的势力范围，也是三宫六院七十二妃，外驼想要染指，成哩，你先过来，先斗个百十回合再说”[20]。汉队的驼王名叫“黄煞神”，蒙队驼王名叫“褐狮子”，前者略输气力，后者不善谋略，二者综合实力相当。它俩因为把式检查得勤，未被割伤，使它们有条件围绕着生驼（骆驼中的处女）“俏寡妇”展开争夺。首先，褐狮子斜刺里坏了黄煞神的好事，抢先给俏寡妇下了种，这一举动惹恼了黄煞神。在“黄煞神”的口中，俏寡妇顺从蒙驼褐狮子，相当于犯了“叛国罪”。黄煞神起而追击这两位“奸夫淫妇”时，也不能忘记背后觊觎他驼王之位的“长脖雁”，谨防它发动政变。一旦它与褐狮子的交战落败，长脖雁就会取而代之成为新任驼王。谁曾料到，在黄煞神与褐狮子的第三次交锋中，悲剧发生了：黄煞神踢中了褐狮子的阴囊，将它骟了。黄煞神越界了，这引起蒙队把式巴特尔的不满，巴特尔说：

“对汉人，我一向印象不好，主要是他们太有心机了。那心机，是从毛孔里渗出来的。你只要一接触，就会发现那心机。而我们蒙古人不喜欢心机，我们喜欢肝胆相照。汉人甚至把那心机也传染给了汉驼。瞧，褐狮子就遭了那心机的暗算”[21]。

骆驼与人在漫漫驼道上经常互相救助，产生出一种崭新的动物与人的伦理关系。巴特尔将褐狮子看做“阿爸、儿子和情人”，褐狮子被骟自然在他心里种下了仇恨的种子。他对黄煞神的仇恨，逐渐扩大到整个汉家驼队身上。随后，褐狮子因黄煞神强奸俏寡妇发狂了，开始疯狂袭击汉家驼队。汉驼把式陆富基主张用火枪对付褐狮子，他认为：“对付这种杀人驼，用啥办法都不过分，就像人类对待那些杀人犯一样。”[22]后来，黄煞神用计弄残了长脖雁，陆富基也用同样的办法对付它。黄煞神对此耿耿于怀，因为它曾救过陆富基的命。然而，恩怨情仇的侠义精神在自然状态是行不通的。为了维护正常的秩序，陆富基作为“主权者”，必须对褐狮子和黄煞神进行“专政”，动物也不能逃脱人类社会的主权意志。“驼斗”在作者笔下成为社会革命的隐喻，原始的本能、欲望、冲动和激情促成了斗争和革命，但斗争却是专政的对象。斗争和法律之间的内在矛盾被揭示出来。斗争没有出现时，法律如幽灵般潜伏，斗争一旦出现，立刻被专政。专政本身也是“必要的恶”，每个生命体处于其中都如临深渊。

豁子是齐飞卿的弟弟，却一心在汉蒙之间制造事端：

“他眼中，那民族大义啥的[23]，还不如抹布呢。他眼里的仇人就是仇人。谁惹了他，谁就是他的仇人。其实，这才是自然人的标准，人类何必把一些莫名其妙的外部因素加进去呢？比如民族呀，阶级呀，政党呀，教派呀，等等”。[24]

自然人被剥离了社会属性，与动物何异？豁子好似发酵剂，使驼队的人在自然状态下都变成了他这样的“自然人”。在豁子的教唆下，蒙家驼队想要摆脱伤病较重的汉家驼队，并且妄图独吞值钱的“黄货”。暗偷不成，只得明抢，蒙队渐渐化身为土匪，鞭打整个汉驼队，却始终问不出结果。豁子建议分化汉驼队，找出祁禄、蔡武当“汉奸”，拷问朱飞卿的亲信陆富基。令人诧异的是，汉人对汉人下手才是最狠的。不管是以革命为名，还是以财富为实，这一朵朵驼道上滋养出的恶之花，都被风暴吞没了。

三、末日审判：灵魂飞升与弃绝尘世

《创世纪》中的大海（abyss）对于世人而言就是深渊，随时可能溺水身亡。驼道上的风暴，何尝不会顷刻间吞噬掉所有人的生命呢？世人如何自我救赎呢？马二爷的大公子，书中的重要人物马在波总在念经，他认为“诵经时的那种心态，定然也会产生巨大的善的力量。它虽然没有改变整个驼队的共业，不能叫它们避免后来的灾难。但在那时，却也起到了好的作用。有的驼户，就是在那经文的熏染下改变了心的”[25]。马在波消除仇恨的办法是修炼密法，“我培养一种慈悲，熏染一种精神”[26]。小说认为“怨恨史观”本身就是“恶”，以仇恨为动力的现实斗争并不能带来善的结局。个体复仇和群体革命都走不通，书中的“我”毫不讳言便是重新活一次，也不会选择当飞卿。既然改造外在世界的路走不通，既定的命数无法更改，唯一的正道便是独善其身，修炼自己的德性。然而，成佛成圣毕竟有赖于个人顿悟和宗教启示，普通人难以习得。直至听闻木鱼妹的木鱼歌，马在波才意识到一种普遍德性的可能。

木鱼妹的阿爸将一生的心血都花在木鱼歌上，他用家中田产换取了木鱼歌的古本。这些古本是几代祖宗写成的，以木鱼歌的形式，记载几百年来的历史，第一部家族编年史就是这样诞生的。阿爸相当于村里的史官，他借木鱼歌歌颂贤良，鞭挞恶人，而且免费教村里小孩唱木鱼歌，名曰：“种书田”。木鱼妹的名字正源于她在阿爸的要求下会唱所有的木鱼歌。凉州贤孝被木鱼妹看做木鱼歌的一个变种。木鱼歌流行于岭南，凉州贤孝起于凉州，都属于民间说唱艺术，怀抱三弦，木鱼击节，演奏形式也非常相似。内容都不外乎隐恶扬善、喻时劝世、为贤行孝。

木鱼令和凉州贤孝是社会关系和伦常秩序的产物，皆处于古老中国的启蒙传统和文教结构之中。西方人在启蒙运动以前认为神意是现实世界的唯一引导，人只有借助上帝，才能获得存在的意义，正如流落荒岛的鲁滨逊所言，所有人生来都是恶棍、流氓、小偷和杀人犯，唯有神意的拘束力量能使我们所有人没有在所有时候都表现成这样。

传统中国则是将人安顿与一定的伦常秩序之中，以社会的神圣性规约个人，以文艺教化民众，树立典范和榜样，培育人的向善之心。《诗经》开篇为《关雎》，此乃风教之始也：“风，风也，教也，风以动之，教以化之……故正得失，动天地，感鬼神，莫近于诗。先王以是经夫妇，成孝敬，厚人伦，美教化，移风俗”（《毛诗大序》），《诗经》正是正人行、动人心，传承礼乐文化，构建精神家园的“经学”。如果革命和改革着眼于制度，那么教化则着力于群体的道德。 后者才是中国传统政治的目的，所谓“政者，正也”。子曰：“子为政，焉用杀？子欲善而民善矣。君子之德风，小人之德草。草上之风，必偃”（《论语·颜渊》）德风吹拂的结果是“启蒙”，将健康的人性发舒出来，“有教然后政治也，政治然后民劝之”（贾谊《新书·大政下》）。教化是政治的原因和政治权力的依据，圣贤王者以教化为任，“天生民，性有善质而未能善，于是为之力王以善之。此天意也。民受未能善之性于田，而退受成性之教于王。王承天意以成民之性为任者也”（《春秋繁露·深察名号第三十五》）。

讽刺的是，小说里唯一的知识分子阿爸是挣扎在贫困线上的酸腐文人，他宣扬木鱼歌的行为并没有多少群众基础，只能逼着自己的女儿木鱼妹强行记下，本应在洒扫庭除间实践的德性被贮藏进个人的头脑，成为抽象的知识。木鱼妹是一个矛盾的结合体，她一方面负有全家血仇，一方面又时刻被木鱼歌熏染着善心。她遇到仇家之子马在波后，这颗善心竟然萌生出对他的爱意。她和马在波的爱情，起源于木鱼歌。木鱼妹在庙会上吟唱木鱼歌《禅院追鸾》，引起了包括马在波在内的所有听众的极大兴趣，马在波要求每次庙会都请木鱼妹唱木鱼歌。马在波也不再抄经了，开始跟着木鱼妹记录木鱼歌。文本在这里出现了一个矛盾结构，本应是劝人向善的文教工具木鱼歌，却被一对男女在密室中记诵和誊抄。马在波认为木鱼妹是“空行母”，后来又听胡旮旯说木鱼妹精通时轮历法，弥补了他所修密法之缺陷。她会唱木鱼歌更是直接促成了二人肉体的结合，在马在波看来，这是绝佳的“双修”之道，社会教化的木鱼歌被倒换为个人灵修的工具。

马在波眼中木鱼妹的光芒正是社会神圣性的体现，最终这道光芒囿于二人传经的密室，销沉在男欢女爱之中。如果木鱼歌没有获得社会性，不能熏染广大的民众，木鱼歌的生命也就终止了。马在波和木鱼妹占有了木鱼歌，止于自化，未能化人，扼杀了木鱼歌社会教化的功能。

“胡家磨房”是永恒之善的象征，它海市蜃楼般显影于大漠，是末日审判时通往极乐世界的唯一入口。在末日风暴之中，木鱼妹，一个复仇者，是否要在胡家磨房中手刃仇人之子马在波呢？最终，木鱼妹心中的爱意战胜了对马家的仇恨，生命开始具有了超越仇恨的意义。木鱼妹和她的恋人马在波按照古训，套驼拉磨，二人只管跟着骆驼走，“在我们的转动中，磨一次次升高着。不，我们自己也在升高着。那倾斜而下的沙，都到脚下了”[28]。他们俩不仅躲过了风暴，而且“上行”到一种远离人间纷争的生活，就像雪漠在后记中认为自己“窥破了人间游戏”那般，马在波和木鱼妹也弃绝了这个世界，在沙尘之中回旋上升，成为出世的神（在民间传说中，他们被视作五大金刚法的成就者）。确实，对于宗教徒而言，不受世间外物牵累，不受无常的激情左右的出世生活，才可以远离罪恶，才是最好的生活。

结 语

全书揭示出这样一条救赎之路，只有本着向善之心修炼自己，才可能躲过末日审判，获得人生的意义。这世间的奥义，只能由鬼魂来讲述。他们脱离了肉身的堕落，获得了永恒的灵魂。诚然，鬼魅叙事开创了叙事上的自由，雪漠作为招魂者“绝地天通”，完成了一次灵性书写，使得内容和形式完全契合，精神意蕴和小说美学共臻完美，留给我们如此丰富的解读空间。同时，我们也要看到这样写作的自由，并非作者所说的混沌一片兼容并包，恰恰是抛弃多种道路之后，选择了他心目中唯一可行的宗教救赎之路。遗憾的是，人性向善的动力如何获得，在小说里只留下神话般的魅影。如果人本有善根善质，为何不能在现实世界中获得救赎呢？

只有在这样的研究视角下，才能理解《野狐岭》的独特形式。窥破了人间秘密的雪漠，层层否定了世俗世界中的救赎希望，进入到永恒的灵魂之境。这意味着他彻底斩断了现实主义的思考进路，以召唤灵魂的方式对现实进行蒙太奇式的剪辑。这样的书写方式确实为雪漠提供了“玩小说”的空间，同时也使他的小说丧失了内在的规定性。对现实和世界的决绝抛弃，使得小说丧失了进一步言说的可能，注定只是一场灵修式的顿悟。

【注释】

[1] 附于书后的责编手记《从〈野狐岭〉看雪漠》非常有代表性，该文认为雪漠有三大绝活:“西部写生”、“灵魂叙写”、“超越叙事”。除此之外，《野狐岭》还创新了小说的写作形式：《罗生门》式的结构，陀思妥耶夫斯基式的“多声部叙事”，“它”的叙述“缝隙”和“未完成性”，参见雪漠：《野狐岭》，人民文学出版社2014年版，第425页。

[2] 雪漠：《野狐岭》，人民文学出版社2014年版，第417页。

[3] 雪漠：《野狐岭》，人民文学出版社2014年版，第417页。

[4] 雪漠：《野狐岭》，人民文学出版社2014年版，第58页。

[5] 王亚南：《中国官僚政治研究》，中国社会科学出版社2012年版，第120页。

[6] 后文似有暗示，这场火灾是哥老会策划的，用以挑动当地人对马家的仇视。

[7] 雪漠：《野狐岭》，人民文学出版社2014年版，第125页。

[8] 雪漠：《野狐岭》，人民文学出版社2014年版，第139-140页。

[9] 杜赞奇在《文化、权力与国家——1900—1942年的华北农村》的考察中指出，传统的乡村精英凭借自身的资本、权力和面子，在租佃、借贷、婚娶和土地买卖等日常事务中保护本村人的利益。他将之称为“保护型经纪”，乡村精英对本村村民扮演着“保护人”的角色。

[10] 雪漠：《野狐岭》，人民文学出版社2014年版，第191页。

[11] 凉州方言，意思是抱团。

[12] 雪漠：《野狐岭》，人民文学出版社2014年版，第190-191页。

[13] ［奥］熊彼特：《资本主义、社会主义与民主》，吴良健译，商务印书馆1999年版，第379页。

[14] 雪漠：《野狐岭》，人民文学出版社2014年版，第198页。

[15] 刘平：《文化与叛乱——以清代秘密社会为视角》，商务印书馆2002年版，第251-256页。

[16] 孙昉：《西北哥老会与辛亥革命》，中国致公出版社2011年版，第1页。

[17] 雪漠：《野狐岭》，人民文学出版社2014年版，第417页。

[18] 陈晓明：《雪漠〈野狐岭〉：重建西部神话》，《南方文坛》2015年第2期。

[19] 这不禁让人想起金庸的《连城诀》。书中的反面人物始终在进行最理性的算计，人类的一切情感都遭到了嘲弄，人沦为动物。

[20] 雪漠：《野狐岭》，人民文学出版社2014年版，第60页。

[21] 雪漠：《野狐岭》，人民文学出版社2014年版，第106页。

[22] 雪漠：《野狐岭》，人民文学出版社2014年版，第119页。

[23] 豁子甚至不如“黄煞神”在乎民族大义。

[24] 雪漠：《野狐岭》，人民文学出版社2014年版，第156页。

[25] 雪漠：《野狐岭》，人民文学出版社2014年版，第108-109页。

[26] 雪漠：《野狐岭》，人民文学出版社2014年版，第110页。

[27] 雪漠：《野狐岭》，人民文学出版社2014年版，第282页。

[28] 雪漠：《野狐岭》，人民文学出版社2014年版，第400页。

小说开篇引用了凉州童谣：“野狐岭下木鱼谷，阴魂九沟八涝池，胡家磨房下找钥匙”。马在波舍家弃业走上野狐岭，正是为了寻找象征着神意的木鱼令，“找到那个木鱼令时，所有的冤结都可以化解，所有的仇杀都可以终止，所有的结局都可以改变”[27]。他试图通过改造内心世界来超越外在世界，通过善念改变驼队命运。但我们看到，善念并没有改变任何事实。不论入世的革命和教化，还是出世的得道成圣，都没有深入到“群氓”的内心，作者对彻底否定了世俗社会的所有改造之道。凝望尘世“深渊”，个人主义者旋即选择独善其身。

作者简介※北京大学中文系博士生