论荀子以“类”为核心的道德认识方法

陈默

[摘要]荀子认为，人的道德认识与对物的认识一样，都可以通过逻辑性的“推类”方法来超越经验性认识的不足，以达到对事物的抽象把握。但是，伦理、道德之“推类”并非纯粹演绎逻辑中的必然性推理，它因其随机性和情境性具有或然性。荀子提出，道德之“推类”准确与否取决于三个条件：首先，道德认识主体是否能做到“类之不悖”，同类才能相推；其次，道德认识主体能否做到“心不悖”，即道德认识主体是否能克服个体的主观性，做到不“蔽于一曲而闇于大理”；最后，道德认识主体须承认道德认识发展过程中存在“类不可必推”的非逻辑性。荀子认真地分析了产生非逻辑性现象的原因，并提出使用“虚壹而静”的直觉方法来弥补这一逻辑上的不足。

[关键词]荀子 推类 个体道德 道德认识

[中图分类号]B82-9 [文献标识码]A [文章编号]1007-1539（2016）05-0062-05

荀子在其理论中提出，个体道德认识涉及情感、价值、审美和关系等诸多维度，要把握其本质必须掌握逻辑性的“推类”方法。在对物的认识中，荀子就提出“物各从其类”，意思是只有超越纯粹感官上的认识，对物进行分类，才能掌握蕴含在物体中的本质规律，突破经验认识的局限。人的道德认识与物的类性一样须经由经验性的体认到抽象把握这一过程。但伦理、道德之“推类”因其随机性和情境性而具有或然性，并非纯粹演绎逻辑中的必然性推理。也就是说，在个体道德认识发展过程中存在“类不可必推”的非逻辑性。荀子提出，须使用“虚壹而静”的直觉方法来弥补这一逻辑上的不足。

推类

“推类”是荀子所要论证的、突破经验性认识的主要个体道德认识方法。荀子的“推类”思维离不开事物之“分类”，因为推理是在建立起一定的概念、范畴的基础上进行的，概念要经过判断和推理的“符验”才能不悖乱，这是达到名实相符、“心合于道”的必由途径。因而，推理和判断的客观依据有赖感官“簿其类”，这里的“类”主要指事物的分类、种类。如荀子将人体的主要感官与其所可能获得的感觉加以区分和归类：“形体、色、理以目异，声音清浊、调竽奇声以耳异，甘、苦、咸、淡、辛、酸、奇味以口异……说、故、喜、怒、哀、乐、爱、恶、欲以心异”（《荀子·正名》）。在荀子看来，耳、目、口、心等不同的感官所获得的感觉是不同的，但在它们各自所获得的感觉中又存在类似，如他所说的：“类，谓可闻之物，耳之类；可见之物，目之类。”这样，就很容易地在感官与感觉之间建立起相应的关系，只要知道物之“类”，就自然能够“辨异而不过，推类而不悖”（《荀子·正名》）。事物虽千举万变，但只要把握“类”的本质，就能够一以贯之，这是根据事物之间的种属关系所进行的判断、推理，不能违背形式逻辑。

事物的“推类”来自感觉和感官的相从关系，但正如黄伟明所指出的，“‘相从之‘类，既指有相从关系的事物（‘各从其类），也指这种关系本身（‘类之相从），后者即一种秩序条理”。因而荀子又提出，“财非其类，以养其类”“顺其类者谓之福，逆其类者谓之祸”（《荀子·天论》）。“顺其类”即指人之感官和所对应的物之间的相从关系，这不再局限于感性知觉的相从，而是遵循主体和物二者之间的秩序条理，如荀子说：

刍豢稻粱，五味调香，所以养口也；椒兰芬苾，所以养鼻也；雕琢、刻镂、黼黻、文章，所以养目也；钟鼓、管磬、琴瑟、竽笙，所以养耳也；疏房、檖<貌>、越席、床笫、几筵，所以养体也。（《荀子·礼论》）这里的分类不是以“同”为原则，而是以“从”为原则，所从的是事物之间的关系，包括“异实”之“实类”事物。也就是说，事物虽然相异，但他们之间具有从属关系，如声之于耳、色之于目，所以，仍然可以算作同类，是因为从属关系而产生的同类。

荀子将这种相从关系类与人事中的秩序条理联系在一起，并将这种相从之“类”作为人事“推类”的主要原则。比如，在传统儒家的“五伦”关系中，君臣、父子、兄弟、夫妇、朋友都要遵循后者遵从前者的原则，如荀子所描述的：“请问为人君？曰：以礼分施，均遍而不偏。请问为人臣？曰：以礼侍君，忠顺而不懈……请问为人夫？曰：致功而不流，致临而有辨。请问为人妻？曰：夫有礼，则柔从听侍；夫无礼，则恐惧而自竦也”（《荀子·君道》）。根据个体的身份或社会地位来确定应该遵从的道德原则是传统儒家伦常关系的主要特点，如荀子说，“以类相从也”（《荀子·正论》），“类”所遵循的是礼法原则，如罚从罪、赏从功等，皆属于礼义规范的相从之“类”，人事之相从关系常体现为“礼”之序。实体事物之间的相从是实然的，如“均薪施火，火就燥；平地注水，水流湿”（《荀子·大略》）；人事相从关系则体现为应然，是价值性的存在，但这一价值性的规定不决定于主体的意愿，而与具有客观性物质内容的伦理关系紧密关联。

“推类”作为个体道德认识之逻辑推理方法，其核心在于“推”，“类”是推的基础，但“推”才是完成“推类”之过程的重点。在荀子之“制名之枢要”中，涵括三个主要制名原则：“同则同之，异则异之”“共名”“别名”等的推演、“稽实定数”等，其中都包含了“推类”方法。然而，荀子“推类”的重点不在物类，而在伦类，如有学者这样指出，荀子的“推类”“不仅是‘逻辑的，而且也是伦理性的和实践性的”，他“更加关注地是以物类为基础，而进一步地转向对伦类或（以礼为总纲的推礼义）的‘统类”。在荀子看来，人事之“推类”既要以知性的逻辑为基础，又不能脱离“道”“统”等原则。形式逻辑常常陷入片面和静止，“道”和“统”却是全面和动态的，因而“以道观之”，才能做到“以一知万”“以类度类”，这是从一般到特殊的演绎。另一方面，荀子又强调从个别上升到一般，“欲观千岁，则数今日；欲知亿万，则审一二”（《荀子·非相》），这其实是归纳的方法。做到归纳和演绎的综合、一般和特殊的综合，就能够“以道观尽”，即从“道”的角度全面地看问题。这说明，荀子在个体道德认识方法上其实已经达到了辩证逻辑的思维。

“推类”之“推”在人伦领域体现为“推礼义之统”，因而“推”作为伦理道德之推理方式，与“统”存在紧密关联，如荀子说：“故千万人之情，一人之情是也……推礼义之统，分是非之分，总天下之要，治海内之众，若使一人”（《荀子·不荀》）。在方法上，荀子批评子思、孟轲等“略法先王而不知其统”（《荀子·非十二子》），其中的“统”即是“推类”之意。在他看来，“壹统类”是圣人的智慧，“统”即是全面的、能够一以贯之的“道”，这样，“推礼义之统”也是“推礼义之道”的意思。这实际上是将“礼义之道”或“礼义之统”看作一般的、普遍性的原理，以此来推知千变万化的个别事物，这种从一般到个别的推论方式与子思之儒将仁义礼智信等与金木水火土等进行比附，更具备形式逻辑的特征。

除此之外，荀子之“推礼义之统”的“推”还可以理解为一种“类比推衍”，如有学者已经觉察到，“这种类推可以看成是以事物间的类比过渡到以‘统类（或‘伦类）为基础的推衍或扩伸……它被认为是一种超出既有伦理规则之外的一种伦理推理方法，但它是从既有的伦理规则（如‘统类或‘伦类）的依靠出发，以进一步地为了应付当前的或未来状况而推衍这些伦理规则的意义……这样的类推，并非是纯粹演绎逻辑上的‘必然地推出，它所要进行的推衍与延伸所依据的，是类比项之间相似点的先在性的价值判断，而非事实性的实然判断”。因而这种“推”不意味着能够得出必然的结果，它体现为开放性、连续性的特点，而非终结性的，不同情境中的不同“推类”都具有随机性和情境性的特征。有学者认为，它在本质上是“心灵的一种创造性活动，它的产生及其应用乃是为了应付道德生活中因不断变动而所新产生的困惑”。

在荀子看来，个体道德认识的创造性常常与个体自身所能够遇到的情境有关，是将自身的伦理知识及经验（直接得来的或间接得来的）与当前的或未来的情境联系起来的能力。也就是说，个体道德认识最终要能达到“由此及彼”的逻辑推理状态，故“千万人之情，一人之情”在本质上是对“推己及人”之类推方式的推衍。“圣人”的智慧就在于他能够以己度人，如荀子所说：“圣人何以不可欺？日：圣人者，以己度者也。故以人度人，以情度情，以类度类……观乎杂物而不惑，以此度之”（《荀子·非相》）。这里的“以人度人”“以类度类”等在其本质上就是具有创造性的个体道德认识方法或能力。

推类而不悖

虽然荀子提出了个体道德认识的主要逻辑方法——推类，但是他并不认为掌握这一逻辑方法是一件很容易的事情。在他看来，“推类”的关键在于“不悖”，即不发生悖乱或矛盾的情况，这有赖于“类”之原则的明确性与主观上的不错误。“推”总是朝着积极性的方向发展，如有学者提出，《大学》所谓“修身、齐家、治国、平天下”就是“借助于‘类推思维而层层扩大，借助‘类推从个人、家庭延伸到国家、天下的伦理情境，构成一类同性的整体”。同样地，荀子也使用“推类”方法，在学、积、化三者之间形成层层递进的关系。也就是说，在学、积和化三者之间存在着逻辑上的递进关系，学是积的基础，积是学的推进；积又是化的基础，化是积的推进。这样的“推类”常常具有提升性，存在由小到大、由浅入深、由近及远、由个体到整体的扩大或延伸，但又难免发生矛盾，如在家与国之间存在“忠孝”不能两全的情况，这种矛盾几乎充斥了社会的伦理发展和个体道德认识发展的整个过程。

“不悖”的前提首先在于“类”之明确，如荀子说：“类不可两也，故知者择一而壹焉”（《荀子·解蔽》）。在同类和异类之间必须有明确的区分，如果将异类的实物进行类比，那就完全不可能得出正确的推理结论，因而“推类”的前提是“同类相推”，这样才能“以类度类”。在这里，“推”是一种归谬式的反驳思维方法，即以“同类”的事物使得某一论点陷入自相矛盾的境地，而不得不推翻原有的主张，因而只有做到“类不悖”，才能得出有效的推论。荀子非常明确事物之间的分类，以达到“万物官”的境界：“精于物者以物物，精于道者兼物物。故君子壹于道而以赞稽物”（《荀子·解蔽》）。在荀子看来，“精于道”和“精于物”是两种不同的“类”，但“道”能兼“物”，“物”不能兼“道”，这是因为“道”比“物”更具有普遍性的价值，因而“类不可两”的意思在于遵循更具有普遍性价值的“类”。“类”越普遍，所兼之“物”越广泛，所得到的推论越全面。

然而，“推类”既然离不开个体所经历的具体情境（无论是直接的，还是间接的），就难免陷入个体的主观性和片面性，因而在坚持“类不可两”的前提下，荀子认为祛除个体认识的主观性才能不“蔽于一曲而罔于大理”。在他看来，认识不会被表面上看来就同质的事物所蒙蔽，但却会被为那些表面上看来相悖、但在本质上又统一的事物所蒙蔽，这种物之表象上的相“悖”常常产生心之“悖乱”，如他说：“故为蔽：欲为蔽，恶为蔽，始为蔽，终为蔽，远为蔽，近为蔽，博为蔽，浅为蔽，古为蔽，今为蔽。凡万物异则莫不相为蔽，此心术之公患也”（《荀子·解蔽》）。在欲恶、始终、远近、博浅、古今等相“异”的对立双方中，它们互相为“蔽”。这种“蔽”的产生不由于“异类”事物本身，而在于心之思维方法。看似“异类”的事物本身并不相“异”，在本质上它们是同类的，如欲恶都存在于人性，而始终却是以时间为度量的。以此类推，“心”如果总是将同类当作异类，将异类当作同类，就无法进行正确的推论。因而要能够进行合理的“推类”，还得祛除“心术”之片面，做到“无始、无终、无近、无远”而“众异不得相蔽以乱其伦也”（《荀子·解蔽》）。并且，荀子主张在“推类”过程中要进行“两难式”的推理以祛除互为“弊”的情况，“信信，疑也；疑疑，亦信也。贵贤，仁也；贱不肖，亦仁也。言而当，知也；默而当，亦知也”（《荀子·非十二子》）。“信”和“疑”，“贤”和“不肖”，“知”和“默”都是对立的概念，但如果行为得当，二者却能够相互转化或达致统一。

心之“悖乱”不仅会因为外物之“悖”而产生，而且会因为自身价值观上的不确定而产生。如“仁义之类”的“仁”与“义”，是应用于任何事物的、无条件的应然规则，如果加上此一时、彼一时的条件类，便会产生行为中的悖乱。祛除心之“悖乱”须要“诚”，只有“诚”才能够将“礼义之类”加以泛化，使之成为统治人类世界的总的纲纪，如荀子说：“君子养心莫善于诚……诚心守仁则形，形则神，神则能化矣；诚心行义则理，理则明，明则能变矣”（《荀子·不荀》）。可见，荀子之“诚”已经突破了知性上的困境。在传统儒家，“诚”是一个标志“天人合一”的范畴，如《中庸》中首次提出“诚”的概念：“诚者，天之道也；诚之者，人之道也”（《中庸·第二十章》）。“诚”在荀子这里体现为对“仁义之道”的坚强意志，“诚心守仁”与“诚心行义”不仅体现为“知”“行”二者的合一，还体现为“形”“神”方面的融会贯通，两者皆备，才能“化”、能“变”。“化”与“变”是由“仁义”等客观价值规范向主体精神之转化。“心”能“知”道，却未必“知”道，这不是“心”之知能的问题，而是人之品德修养问题。因而“养心莫善于诚”，即是真诚于“仁义之道”而无欺。如朱熹的解释：“譬如一块物，外面是银，里面是铁”，“外面虽为善事，其中却实不然”，“心中欲为善，而常有个不肯”（《朱子语类·卷第十六》）。又如荀子说：“人孰欲得恣而守其所不可，以禁其所可？以其不可道之心取人，则必合于不道人，而不知合于道人。以其不可道之心，与不道人论道人，乱之本也”（《荀子·解蔽》）。人之“可”与“不可”皆无法由外在的价值规范来强制或禁止，而决定于主体的“可道”与“不可道”之“心”。以“不可道”之“心”论“道”于人，则必产生“不道人”，而无法符合“道”的规则。这也是产生悖乱的根本原因。因而“推类不悖”在于主体须言行一致，表里如一。如孔子说：“其身正，不令而行；其身不正，虽令不从”（《荀子·子路》）。

类不可必推

虽然荀子阐明由于种种原因可导致“推类”之“悖”乱，尤其是主体方面的原因，但是他同样看到了“类不可必推”的客观原因。古代的明辨家们已经认识到这一点，“类同不必可推知也”（《吕氏春秋·别类》）。“异类不可推”是不争的事实，同“类可推不可必推”（《淮南子·说山训》），这主要是因为事物之间同异关系的复杂性，“物类之相摩近而异门户者，众而难识也”（《淮南子·人间训》）。但这种由于主观上或客观上的原因而导致的“不可推”其实质并不符合逻辑推理的原则，尽管《淮南子》也主张要祛除这种“不可推”的困境须“不可从外论”，而要“审其所由”（《淮南子·人间训》），但他实质上并未道出“不可必推”的真正原因。

荀子并未直接阐述“类不可必推”的思想，但他提出了事物之可能性与必然性的区分，并认为这种可能性与必然性在个体道德认识领域尤为明显。如关于人性的发展，他一方面强调人性受习俗的影响而造成的必然性：“居楚而楚，居越而越，居夏而夏”（《荀子·儒效》）；另一方面又提出“人皆可以为尧舜”的可能性，“故涂之人可以为禹则然，涂之人能为禹，未必然也”（《荀子·性恶》）。“圣人”的生性与常人无异，之所以为“圣人”在于后天之“学”“积”“化”等，但即便如此，在常人通往“圣人”的路途上仍然存在“可以为”与“可能为”两种不同的情况。“可以为”代表的是必然性，“可能为”代表可能性中的一种，另一种是“可能不为”。这表明荀子看到了事物之间因果关系的复杂性，同“因”未必同“果”，同“果”未必同“因”。“学”“积”“化”等道德认识路线是成就个体道德人格层次的重要因素，但结果是成为“小人”还是“君子”“圣人”却不是必然的。这表明在个体伦理发展过程中，不全是“必然性”。还存在“或然性”。卢风也提出，“‘推出不必局限于‘演绎地推出，‘推出可以是‘或然地推出……既然实证科学的推理也并不全然是必然推理，我们也就不必要求伦理学的推理全是必然推理”。因而将逻辑推理应用于个体道德认识，也不必然地得出有效的结果。

“类不可必推”所要阐明的是人伦逻辑中的或然性。虽然在荀子看来，“推类”作为个体道德认识的方法，既能够做到“推己及人”“由此及彼”，又能做到“仁义之统”，这是一种集联系与发展于一体的辩证性、创造性思维方法，但是，即便这样，“类不可必推”仍然是存在于人事领域的逻辑有限性，这是一般的认知能力所无法突破的。在这一论调下，荀子提出了“虚壹而静”的直觉主义认识方法，其根本目的在于突破“类不可必推”的逻辑有限性。有学者认为，这表明荀子之认识论“不以获取知识为限，而是对本体作形上的把握”。显然，在荀子看来，逻辑上的“推类”仍然无法达到“体常而尽变”的境界，“道”大而精微无形的神妙，须发挥“虚壹而静”的功夫，才能解除“蔽于一曲而圈于大理”的公患。与道家绝对的唯心主义方法相比，荀子的“虚静”方法体现出丰富的辩证法特征，因而有学者提出，“将《荀子》的‘虚壹而静说等同于《老子》《庄子》或《管子·心术上》《管子·内业》《管子·白心》的‘虚‘静说，将其说成是道家思想或黄老思想，是不能成立的”。

荀子的“虚”“静”方法体现出与道家思想不同的特点，如荀子说：“心未尝不臧也，然而有所谓虚；心未尝不满也，然而有所谓一；心未尝不动也，然而有所谓静”（《荀子·解蔽》）。在通常情况下，“心”的认知既“臧”又“虚”，既“两”又“一”，既“动”又“静”，荀子使用这三组对立的词来说明道德认识的辩证性。“臧”“两”“动”是心通常所处的状态，既有积极作用，也有消极作用。荀子认为需要使用“虚”“壹”“静”等方法来弥补它们的消极作用。“虚”指不因“已知”妨碍接受“新知”，不以所“臧”害“所将受”。心不“虚”，“所将受”就会少，心“虚”，才能不错过“所将受”。“壹”和“两”对立，“壹”不是绝对地专一于一事物，而是“兼知”不同事物，但不要因为此“壹”妨碍彼“壹”。“静”与“动”相对，“不以梦剧乱知谓之静”。将“虚”“壹”“静”等方法结合起来就能够正确地“察道”“行道”和“体道”，因而也能够达到心之“大清明”状态，此时万物莫不显现，各归其类、各得其位。

由上可见，荀子所说的“虚壹而静”功夫虽然被定为直觉主义，但仍然没有离开辩证思维，所以综合起来，它更像是一种辩证的直觉主义。于个体的道德认识而言，荀子的“虚壹而静”所追求的不是一种精神上的境界，而是一种折衷的理性主义方法。正如有学者提出的，庄子的“虚壹而静”“主张消除理性认识，要求用本然之心的直观想象去体悟道境，最终指向超知性层的审美境界”，而荀子的“虚壹而静”却“信赖理性认识，要求发挥人心主观能动性摒除想象去认识真理，最终指向知性层的认识结果”。

因而，荀子使用看似虚无的“辩证直觉主义”来超越道德认识中的非逻辑性，这既是承认逻辑推理的有限性，又试图使用合理的方法来弥补。其最终目的不是拔高人的理性认识能力，也不是试图超越人的理性来谈道德认识，而是提出合理的辩证思维方法，从方法论的角度为世人指点迷津，这正符合了荀子思想整体构架中所体现的实用主义精神。

责任编辑：李建磊