大身是谓同善

向世陵

[摘要]“同善”的思想最早可以追溯到孟子。“同善”结合“兼所爱”，在宋以后发展为“天人一身”的“大身”观。“大身”基于自我的扩充，“同善”则体现为人际的关爱。仁既是个体的美德，也是天道之善的生生流行。以生生论仁善，讲仁者生也，是宋明诸儒将孔孟的仁说与《易传》的生生之善贯通起来的结果。生生和仁爱不仅需要客观性的支撑，也需要主观性的自觉，基点在一心与众心的同一，并在实践中为走向“同善”的慈善救助提供方便路径。“同善会”在明代后期出现，与明中叶以后心学的流行并吸纳气学的因素密切关联。人间的善行借助了天人感应的逻辑，以为最终能导致家给人足的太平美景。

[关键词]同善 大身 仁 生生 博爱

[中图分类号]B82-09 [文献标识码]A [文章编号]1007-1539（2016）05-0051-06

明代末年，同善会在江浙一带兴起，东林学人积极参与其中，高攀龙、钱一本、陈幼学等都是代表性的人物。按高攀龙的叙述，钱一本创办的同善会使得“无告之人，寒者得衣，饥者得食，病者得药，死者得槥”，以至“同会者，人人得为善”。陈幼学于此，固然认为这是行善，但并不满足，他向高攀龙提出了“善所从来”的问题，高攀龙立足儒家仁爱的普施进行了解答。相互切磋的最后，是陈幼学认同了高攀龙所说，并以“吾今乃知大身是谓同善”作为心得和归结。在这里，“大身”基于自我的扩充，“同善”则体现为人际的关爱。在我身与他身乃至天下人之间，善如何能同，爱如何能广播，在理论上是一个需要思考的问题。

一

“同善”的观念，从语词的角度，最早可以追溯到孟子。孟子在称赞舜的时候说过：

大舜有大焉，善与人同。舍己从人，乐取

于人以为善……取诸人以为善，是与人为善者

也。故君子莫大乎与人为善。舜的伟大，就在于他“善与人同”，这可以说是最早的同善思想。在这里，舜之为善，没有个人的私相偏爱，舜所认为是善的并全身心推行的，全天下人都同样认可，亦可谓之“心之所同然”。所以，舜耕于历山、陶于河滨、渔于雷泽，彰显的都是对周围居民和当地人士同一的大爱。用朱熹的话解释，就是“善与人同，公天下之善而不为私也。己未善，则无所系吝而舍以从人；人有善，则不待勉强而取之于己，此善与人同之目也”。善既然具有公天下的品格，它就适用于一切人，为一切人所需。譬如自己未达到善的境界，就会没有任何成见窒碍地趋向人之善；而别人有善，又会自然而然地将其取来。孟子所讲述的“与人为善”，被朱熹解释为助人为善，“取彼之善而为之于我，则彼益劝于为善矣，是我助其为善也”。“取彼之善”是爱己，“我助其为善”则是爱人，中心贯穿的都是一个善或爱字。“善与人同”不但是善为天下人所普遍歆慕和追求，而且正是因为如此，就可以从他人取来；而他之善为我所取，他又会更益为善，从而相得益彰，故“同善”也表现为动态的良好效应。

“同善”的观念虽然早出，秦汉以后的国家也有救助鳏寡孤独和救荒的政策措施，但从民间来说，基于爱人的理念又落实于物质关怀的慈善却相对滞后。这既有观念上的原因，也有经济发展水平的制约。到明代末年，在相对富庶的江南地区出现了以“同善会”为组织形式并表现为物质救助的博爱实践。表现为慈善的博爱，不但是心灵的沟通和情感的抚慰，更是物质的施与和救济。就是说，“同善”并不仅仅是“托之空言”，事实上已经“见之行事”，那么这由“空言”到“行事”是如何可能的呢？高攀龙借回答“善所从来”作出了具体阐发：

余曰：“噫！大哉，子之问也。夫善，仁而已。夫仁，人而已。夫人，合天下言之也。合天下言人，犹之乎合四体言身。吾于身，有尺寸之肤，刀斧到割而木然不知者乎！吾于天下，有一人颠连困苦，见之而木然不动于中者乎！故善者，仁而已矣。仁者，爱人而已矣。”在高攀龙，善、仁、人的顺序递进，目的在突出善对于人的价值；而由善到仁再到爱人，则强化了善的实质在爱人。不过，与一般讲仁爱大都指向了对象即爱他人不同，他则是在把天下人化之于个体人的一身的基础上，“合天下言人，犹之乎合四体言身”，将爱人与爱身直接联系了起来。而孟子当年强调爱养自身身体的“兼所爱”的主张，无疑是一个很好的链接端口。

按孟子所说：“人之于身也，兼所爱。兼所爱，则兼所养也。无尺寸之肤不爱焉，则无尺寸之肤不养也。所以考其善不善者，岂有他哉？于己取之而已矣。”“爱”与“养”之间，“爱”是心意、情感，“养”则是爱意的落实，体现的都是人对自身体肤的完整之爱，不应当有一处有欠缺。至于爱养得好与不好，当与不当，则要看当下身体哪一部分优先被考虑。但总体上，人对自身体肤不能厚此薄彼，每一寸体肤都应得到同样的善待，或曰同善。

孟子的“同善”和“兼所爱”观念在宋明时期“天人一身”的“大身”观中得到了进一步的发挥。程颢曾言：

若夫至仁，则天地为一身，而天地之间，品物万形为四肢百体。夫人岂有视四肢百体而不爱者哉？仁者爱人，到“至仁”的境界，则天地为一身。“品物万形为四肢百体”的说法最早可以追溯到董仲舒的人副天数，但从“仁”之生意畅达将天地万形与人之一身直接沟通，以贯彻其普遍之爱，则仍是理学家的创造，其重点即是要求以同样的爱意兼顾身之全体。回到孟子的同善，虽然有舜之大爱作为示例，但从理论上来说，它是从孟子的“心之所同然”推论出来的。人与我“同”是一种基本的价值判断，而所同者的内容之间，如口同耆、耳同听、目同美和心之所同然，虽然“同”之又有不同——所喜爱的是欲望的满足还是理义的充实，但毕竟口耳目的欲望仍由人心发出，同样反映了心中的喜爱之情，故“理、义之悦我心，犹刍豢之悦我口”在孟子就是理所当然的。

孟子虽然倡导“寡欲”，但他并不是一般性地坚守这一信念，事实上他在多处肯定了人的欲望或需求。所谓“欲贵者，人之同心也”便是如此。这种“心之所同然”或“同心”的观念在孟子是一个基本的预设，并以此从根本上调节着包括爱在内的人的需要。由于其基点是性善，所以同心在价值上必然蕴含着同善，至于善本身，则可以用天之所赋的理义或仁义来解释。

因此，从无尺寸之肤不爱推至他人和天下，则人人都应当得到关爱，亦即《礼运》所描述的“使老有所终，壮有所用，幼有所长，矜寡孤独废疾者，皆有所养”，而不能出现遇有颠连困苦而木然不动于心的情形。所以，同善之爱人体现的是普遍之爱即博爱。不过，爱人没有问题，不等于爱就能自然落实。孔子当年实际上对此已有意识，即“博施济众”是尧舜也难达到的境界。后者不只是精神的舒慰，更是物质的施与，包括空间上扩充到天下和时间上的持续无穷尽。显然，这里需要的是物质生活资料的极大丰富。对于倡导“同善”的高攀龙来说，就必须对此加以诠释：

志行曰：“君子欲万物各得其所，而不能使万物各得其所。博施济众，尧舜犹病，如力之不及何？”曰：“务博者，求诸人。仁者，取诸己。取诸己者，力所及也。吾取诸力之所及，天下人各取诸力之所及，何人何我，何大何小，何穷何达，施不亦博乎？济不亦众乎？”无疑，爱个人与爱天下是有所区别的，心有余而力不足实际上是社会生活的常态。这是孔子当时、也是陈幼学此时担忧的，但在高攀龙，这其实不是问题的关键。“博爱”固然不能必然推出“博施”，但儒家之仁重在“取诸己”，“仁者爱人”表现为每一个体由内在仁心出发的力所能及之爱。而且，一方面是合天下言一身，另一方面则是合所有的一身则能汇成天下。这里的关键就是“同善”。只要人人取诸己、人人都能力所能及践行仁爱，其施自然广博而能泛爱天下，博施济众也就不难实现了。高攀龙此说体现了一名儒者的拳拳爱心和对自身事业的充分信念，当然也带有太多的理想成分。但作为曾有“一时儒者之宗”赞誉的学人领袖来说，他的思想影响了当时同善会运动则是无疑的。

二

“仁者，取诸己”无疑强调了个体在行仁实践中的决定性因素。但儒者之论仁，又不仅仅是个体的美德，更是天道之善的生生流行。孟子曾说，孔子讲过“道二，仁不仁而已矣”。高攀龙接过这一观点而发挥说：

“道二，仁不仁而已”。仁，生道也；不仁，死道也。天下之祸，万有不同，皆死道也。天下之福，万有不同，皆生道也。仁则生，善则福，犹形影然。有为之心非仁，无为之善即福也。

道有生道与死道，就看你是仁还是不仁。凡是灾祸皆属死道，凡是福祐皆属生道，行仁则生生有续，为善则福祐在我。高攀龙在这里突出了无为的意义。凡是有所图去行仁为善都是不可以的，因为仁善在他，本来体现的是天道流行、生生相继的客观价值。

以生生论仁善，讲仁者生也，是高攀龙接续宋以来理学发展的成果。但究其渊源而言，这是将孔孟的仁说与《易传》的生生之善贯穿了起来。孟子认为仁者无不爱，但仁义内在，乃天降物则；《易传》则表明善是“继”天道而来的结果。《系辞上》所谓“生生之谓易”，意味天道是以“生”的性质认定彰显自己的存在和流行的，故能将此生之理继续下来，生生不息就是善。《文言传》又讲“元者善之长”。“元”作为天道流行和万物繁衍的发端，联系四时即春生之义，故为众善之首，继续下去便是夏秋冬的顺序生生而永不止息。此一“继”的机制从根本上保证了宇宙的生存和延续，不得不予以充分的肯定，所以说“继之者善也”。

善之生生，即意味着爱之持续。《尚书·酒诰》曾云：“我民迪小子，惟土物爱，厥心臧。”蔡沉阐释说：“文王言我民亦常训导其子孙，惟土物之爱，勤稼穑，服田亩，无外慕，则心之所守者正，而善日生。”圣王教导子民珍爱土物，勤劳稼穑，服侍于田亩，即一心放在农事上而心不外求。爱日日在，则善日日生，人心纯正无贪，善便会日生不息。这既表现了基于农业立国的文明特性，也展示出在天人相合基础上的生意流淌，所以必然是善也。

由此推开，善之生生不仅体现在天道的四时流行，更体现在对人事的仁爱关切。宋代理学产生，理学家们就尤为关注这基于土物之爱而生成的仁意流行。程颢称：“万物之生意最可观，此元者善之长也，斯所谓仁也。人与天地一物也，而人特自小之，何耶？”万物的存在，以其生生流行的样态即生意最为可观，正是它充分揭示了元作为众善之首的价值，而这也正是仁的内涵。仁者人也，仁之生意流淌于天地之间，人之爱人、爱物便应当不设界限，博爱众生。在此意义上，万物都成了我之“大身”的组成部分。故他又云：

仁者无对。放之东海而准，放之西海而准，放之南海而准，放之北海而准。医家言四体不仁，最能体仁之名也。“人与天地一物”在程颢是生生论的自然结果，体现的是通行于东西南北海的同一个仁理。中医所说的“四体不仁”是指手足痿痹，血气中断，人不能知觉其体干四肢，整体的人身事实上招致破坏，“兼所爱”也就变得不可能，“不仁”的结局也就不意外了。那么，于四体有爱的“大身”就是建立在生气流淌、无处不在的气化一体基础上的。二程哲学虽然主张以理为本，但在仁说的层面，其与张载以气化流行说天道则表示出一致性。

张载讲我之气即天地间气，我之性即天地之性，从而推出其“民吾同胞，物吾与也”（《正蒙》）的天下一家的结论。由此来看“仁者爱人”，就是非常自然的事情。先前基于血缘的亲情已被转化为一体相连的同一气性。从同气同性的“亲情”出发，博爱就成为发自本心的意愿。而且这不仅是对人，也是对己。在前者，“凡天下疲癃残疾、悍独鳏寡，皆吾兄弟之颠连而无告者也”，生存状态各异的老幼、孤寡、残疾等不同族群，都能享受到必需的关爱；在后者，“富贵福泽，将厚吾之生也；贫贱忧戚，庸玉女于成也。存，吾顺事，没，吾宁也”。自己不论受到何种对待，都是天地父母对自己的厚爱。所以，人应当“安所遇而敦仁，故其爱有常心，有常心则物被常爱也”。安所遇而接受别人“爱”己，敦厚仁而诚心实意地爱人，这不是临时起意，而是恒在的常心。在此意义上的“同善”实际就是同仁同爱。一句话，“仁统天下之善”也。

从二程的继生成善到张载的“民胞物与”，天道之善为人道之爱提供了客观性的支撑。但仁爱不仅需要客观性的支撑，也需要主观性的自觉，“大其心则能体天下之物，物有未体，则心为有外”。人与天地一物，实有赖于心与天地合一。二程要求“体仁”，张载则讲“大心”，因为不论是天地人一物还是天人同气同性，其所以相通的根本点仍不出人之一心。此心不仅是个体的，更是普遍的，是心同、仁同、理同而善必同。这从根源上讲仍是接续的孟子“心之所同然”的心、理同一的逻辑，但自诩为“遥接”先秦孔孟的张载、二程以至朱熹等理学家，注重的主要是天地生物和仁意流行之善的普遍必然；而号称自己的学说是“因读《孟子》而自得之”的陆九渊，则更多地是立足主观方面阐扬自己的同心、同理而同仁说。

相较于程颢只讲到空间的东西南北海无不感，陆九渊则加上了上下千百世的时间。心学主张以心为本，从心出发去感悟世界，从而东西南北中、上下千百世都是心同理同，而其实质其实都是一个仁，所谓“仁即此心也，此理也”。陆九渊规定心、理的普遍必然或超时空的性质，不是泛泛而论，而是具体彰显为仁心的流淌。所以，仁不应只是自我之仁，而是应扩展到天下之仁。他说：

仁也者，固人之所自为者也。然吾之属仁，不若与人焉而共进乎仁。与一二人焉而共进乎仁，孰若与众人而共进乎仁。与众人焉共进乎仁，则其浸灌熏陶之厚，亲切磨砺之益，吾知其与独为之者大不侔矣。故一人之仁，不若一家之仁之为美；一家之仁，不若邻焉皆仁之为美；其邻之仁，不若里焉皆仁之为美也。“里仁为关”，夫子之言，其一人之言哉？“为仁由己”自孔子以来一直是儒家的经典教条，但“由己”并不等于惟己，而是正相反，是要将己所为之仁推广开来，使天下人共进于仁，这才是真正的亲切熏陶之爱。就是说，陆九渊将本指选择适宜居住的乡里环境的“里仁为美”推广到了人人、家家为仁而共进于仁的普遍之仁、普遍之善的氛围。这种邻里皆仁美的景象，在陆九渊看来，其实是不难实现的。孟子先前已讲过：“耳有同听，目有同美，口有同嗜，心有同然”，“此理所在，岂容不同？”孟子谓心之同然是同理义，实际还只限于一种经验的类推，尚不具有普遍必然的效力。而陆九渊反对仁的“独为之”而主张共进乎仁，其可能性已经建立在了其所主张的“塞宇宙一理耳”的本体论基础之上。天地人物既然“同此心同此理”，则天下自然是一家，张载气化论基础上的天下“大家”说演绎成陆九渊从心本论出发的天下一家观。陆九渊说：

宇宙无际，天地开辟，本只一家。往圣之生，地之相去千有余里，世之相后千有余岁，得志行乎中国，若合符节，盖一家也。如果对照一下张载阐发其博爱思想的“民胞物与”说，张载是从天地一气一性的气本论基础出发，将天地父母子女和下民百姓整合为一个大家庭，从而在气化一体的视阈下诠释了“四海之内皆兄弟也”的真实可信。而陆九渊的“一家”，从其“得志行乎中国，若合符节”来看，心志的相通是全部问题的根据，从此心看出去，全宇宙就只有“自家”而无“他家”。周围都是家人，里仁之善美本已在前提之中。从而，“故凡弃人绝物之心，皆不仁也”。

三

不论是“大家”还是“一家”，其呈现的虽然是与天地万物共生共在而不可分离的蕴含以及生生之意的调适，但最根本的基点仍是一心与众心的同一。从此出发，自然会生成天下一家、中国一人的亲民爱民的情怀。心学的同心同理说在实践中为走向“同善”提供了方便的路径。由“独善其身”而走向“兼善天下”至少在理念上存在着实现的可能，博爱的心理关怀已成为现实人道救济的情感保障。用王阳明的话说，乃是“一夫不被其泽，若己推而内诸沟中”也。由此，“大人”或“仁者”就能够真正实现与天地万物为一体。

王阳明不仅继承了陆九渊的心学，他也将程颢的“仁者以天地万物为一体”吸收了进来，从良知本心的呈现去阐扬我与天地万物的一体。可以说，“同善会”所以能在明代后期出现，与明代中叶以后心学的流行并融入气学的因素是密切关联的。事实上，首创同善会的正是作为阳明心学后学的杨东明，而仁之生意则成为最根本的关节。

在这里，不论是同善还是博爱，贯穿的都是普遍之爱的精神，那么这是否就忽视了现实存在的差别呢？当然也不是，阳明对此问题是有认真的考虑的。学生曾问他，你讲大人与天地万物同体或一体，但你注重的文本《大学》里面却要求分明厚薄，这二者如何协调呢？阳明回答说：

惟是道理，自有厚薄。比如身是一体，把手足捍头目，岂是偏要薄手足？其道理合如此。禽兽与草木同是爱的，把草木去养禽兽，又忍得。人与禽兽同是爱的，宰禽兽以养亲，与供祭祀，燕宾客，心又忍得。至亲与路人同是爱的，如箪食豆羹，得则生，不得则死，不能两全，宁救至亲，不救路人，心又忍得。这是道理合该如此。及至吾身与至亲，更不得分别彼此厚薄。盖以仁民爱物，皆从此出；此处可忍，更无所不忍矣。从“一体”的观念看，手足与头目、草木禽兽与人类、至亲与路人都“同是爱的”，“同爱”表明了“同善”之普遍性的存在，但普遍性又落实于特殊性中，在养与被养、爱与被爱不能两全的情况下，只能为了更高的目的而作出选择。孟子讲恻隐之爱乃出于不忍人之心，而阳明这里却指出了“忍人之心”的不得已的存在。那么，差别厚薄本不是爱的前提，而只是为了更高目的而作出不得已选择的结果。也正是因为如此，到了吾身与至亲这最后的基点上，就不能再区分彼此厚薄。因为儒家整个的仁民爱物观就是从这里发源的，如果基点被毁，“爱人”就完全不可能。所以，“不忍人之心”是普遍的，而“忍人之心”却是有限和特殊的，它只能适用于特定的条件之下。

然而，儒家仁爱与墨家兼爱之间的差别，又当如何来看待呢？因为既然是“仁者以天地万物为一体”，那么墨家的兼爱也应当被判定为仁。对此问题，阳明认为这是“甚难言”的，需要学生们自己去认知和体会。但他也对此进行了解答，以为：

仁是造化生生不息之理，虽弥漫周遍，无处不是，然其流行发生，亦只有个渐，所以生生不息。如冬至一阳生，必自一阳生，而后渐渐至于六阳，若无一阳之生，岂有六阳？阴亦然。惟其渐，所以便有个发端处；惟其有个发端处，所以生；惟其生，所以不息。譬之木，其始抽芽，便是木之生意发端处；抽芽然后发干，发干然后生枝生叶，然后是生生不息。若无芽，何以有干有枝叶？能抽芽，必是下面有个根在。有根方生，无根便死。无根何从抽芽？父子兄弟之爱，便是人心生意发端处，如木之抽芽。自此而仁民，而爱物，便是发干生枝生叶。墨氏兼爱无差等，将自家父子兄弟与途人一般看，便自没了发端处；不抽芽便知得他无根，便不是生生不息，安得谓之仁？孝弟为仁之本，却是仁理从里面发生出来。仁作为造化生生不息之理，其“弥漫周遍、无处不是”体现的正是爱的普遍无别，在此层面，儒墨两家并无二致。但追寻进去，生生必须有生生之根，从根到芽干枝叶的生发看爱的实施，爱意之生必须有个发端处，否则生意便断绝了，仁民爱物也就无由生发和推展。墨家兼爱讲爱无差等，离开了父子兄弟之爱或曰孝悌的“人心生意发端处”，便无法说明爱从何发生的问题，生生不息、仁之流行都变得不可能了。

在这里，阳明固然讲明了儒墨之别，但也可以看到，他的重点并不在差别本身，而在生生的连续。强调发端之根芽和孝悌之始，正是为了保证仁民爱物的顺序展开和爱之实施能够落到实处。在另一类似的叙述中，他曾引《礼记·祭义》之言，说明“‘孝子之有深爱者，必有和气；有和气者，必有愉色；有愉色者，必有婉容。须是有个深爱做根，便自然如此”。在以“深爱”为根的基础上，从天地人物到一家老小的和气温婉才是期待的结果。到高攀龙创办同善会而倡导施行博爱时，他就更为强调这种“一家”之中的“和气”：

可见善是人的本心，为善是人的本分事。如着衣吃饭，人人喜欢做的，从此岁月日久。凡在同善会中人，看得一县中老者、贫者、病者、死而无葬者真如一家之人，痛痒相关，有无相济，这一段意思，岂不是极好风俗，天地神明所极喜的。从本心出发，为善就如同穿衣吃饭一般是人的本分事。不论老弱贫病，都看作是一家子人。在已积聚起来的一定物质救济手段的基础上，即不再是两难而必须取舍的情境，差别就不需要再被考虑，同善落实在同爱之中。

在这里，东林学人积极的社会参与意识，作为理学各派共性的天地人物一体与同心同理同善的观念，再加上其时江浙地区较高的经济发展水平，都推动着高攀龙去践行他的同善和博爱理念。而且，他还描绘出了在此情境之下的理想社会。所谓“家家良善，人人良善，这一县一团和气，便感召得天地一团和气，当雨便雨，当晴便晴，时和年丰，家给人足，岂不人人享太平之福！”家家人人之善感动天地，天地间一团和气，同善的效应借助于天人感应的逻辑而充分扩张，并导致了最为理想的家给人足的太平盛世的景象。可以说，高攀龙的“讲语”无疑存在夸张，但他关爱乡邻百姓并致力于爱的传播普施的精神和情怀，始终值得后人思考和敬仰。

责任编辑：李卓