重振“三纲”？对复古主义回潮的性别审视与历史批判

杜芳琴

重振“三纲”？对复古主义回潮的性别审视与历史批判

杜芳琴

从社会性别和历史交叉视角出发，引入女性主义理论/方法，在对当代大陆新儒家领军人物蒋庆的“政治儒学”之“王道政治”、“弘扬三纲”、“安顿女性”等论说进行文本分析的基础上，揭示其背后的学理、内在的逻辑和现实的效果，评估其对女性发展和社会公正可能造成的负面影响；同时试图从其本体论、认识论和方法论的误区等方面进行梳理和批判，以期促进男女平等国策的推进和落实。

社会性别和历史交叉视角；政治儒学；弘扬三纲；本体论；认识论

主持人语：设置“儒学与女性”专题，在国内学界是一个新的开端和尝试。当下中国社会的儒学复兴顺应着中华民族文化认同和现代转化的趋势，而古为今用、与时俱进、选择性继承、创造性现代转化是必须遵循的原则、态度和方法。在当下儒学复兴之际，区分儒学与儒教是必要的，而更重要的是“尊儒”及其扬弃与尊重历史应该并重，既不能无视三千年中华文明史中对妇女和平民的性别和阶级的压迫，更不能否认百年来民族民主革命和社会主义时代所取得的成果。时代在前进，而一些人头脑中“三纲”绳索尚未解除，所以，“意识”（阶级和性别）提升自我反省，继承儒学中人文传统，放弃历史赐与“文化红利”才是正途。

希望通过“儒学与女性”专题的开设加强学术对话，以裨益于儒学和女性/性别研究，促进妇女发展与社会和谐公正。本期专题中，杜芳琴全面梳理了蒋庆“政治儒学”之“王道政治”、“弘扬三纲”、“安顿女性”等论说逻辑，进行关联性而又历史穿越性的文本解读分析，从蒋庆弘扬“三纲”主张的背后学理、内在逻辑和现实效果中指出其理论错误和危害之实质，并进一步深入到本体论、认识论和方法论，指出蒋氏误区之根源所在。张红萍钩沉梳理了男尊女卑、重男轻女、三纲五常、从一而终、三从四德等儒家女性观的出处，证明这些歧视女性思想的儒家不仅不能安顿现代女性，而且更是对女性发展的限制。我们坚信，“儒学与女性”专题的开设无论是对儒学研究领域的拓展，还是对妇女/性别研究和女性的发展都将多方获益。

一、背景：儒学复兴与政治儒学崛起中的复古思潮

新复古主义思潮始于20世纪90年代初，回归的“传统文化热”不断升温。90年代初，出现经史子集和民间俗文化研究的出版热，接着兴起了拜祖先、建祠堂、修家谱、祭炎黄活动的寻根热。本世纪，在全球化新自由主义影响下的国内经济高速增长，一方面，引发了城乡、阶层两极分化、经济社会的结构失衡以及消费主义盛行导致的道德滑坡；另一方面，一些学者欲从传统文化中寻找资源以解决内外治理、经济持续发展和社会稳定的良策，通过重建民族文化自信以实现和平崛起的中国梦，成为上下共识和行动自觉，催发了新一轮国学热，特别是“儒学热”。

新一轮“国学热”和“儒学热”在学、商、政界和民间合力推动、互为需求的激发下迅速升温，表现在：高校和民办书院举办的商界精英读书班满足都市精英男女提升层次和安顿心灵的需求，开始办班；民间读经和儒化普及教育深入城乡各级学校，呈星火燎原之势；主流媒体连篇累牍地报道，从国内外学术活动到乡村儒学复兴动态和盛况……这些构成了21世纪传统文化复兴热的新景观。

国学和儒学复兴的标志性事件是2005年中国人民大学率先建立了实体国学院。近十年来，高校的国学院、儒学院、研究中心和民办书院如雨后春笋般涌现。2010年以来，北京大学、山东大学、武汉大学、清华大学、同济大学等先后成立实体的国学和儒学研究机构兼教育的学院/研究院，引领地方各院校争相效仿。民间书院更难以数计，学、商、政合办独建遍布全国；各地、各级儒学研究会、孔子研究会纷纷成立；研讨会、出版书籍和刊物也充盈于市场。于是，全方位的传统文化复兴的繁盛气象逐渐展现。

在一派繁荣气象中，不同派系也开始彰显。高校经史子集兼修的广义国学研究者对儒学一家独大颇有异议；同为儒学派系中的主流学院派、捍卫派与复古派争论不断，其中，针对当代大陆新儒家群体逐渐形成的“政治儒学”复古派的批评声音更引人注意。政治儒学的领军人物蒋庆在1989年发表了《中国大陆复兴儒学的现实意义及其面临的问题》一文，最早亮出“复兴儒学”的复古旗号[1],作为“捍卫派”代表的方克立撰文《评大陆新儒家“复兴儒学”的纲领》，首次对复兴儒学进行批评，并将其定名为“复古派”。[2]2004年7月，复古派中坚人物集体亮相于蒋庆的“阳明精舍”，蒋邀陈明、梁治平、盛洪等人以“儒学的当代命运”为题阐发政治儒学的宗旨、义理和制度设计开展研讲会。同年12月，由陈明创办的辑刊《原道》以“共同的传统——‘新左派’、‘自由派’和‘保守派’视域中的儒学”为题举办创刊十周年纪念座谈会，被学界称为“中国文化保守主义者峰会”，有人还把该年称为“中国文化保守主义年”。2005年9月1日，方克立在致“第七届当代新儒学国际学术会议”的一封信中指出，该年系列活动标志着“已进入了以蒋庆、康晓光、盛洪、陈明等人为代表的大陆新生代新儒家唱主角的阶段”。不久，方又撰文批评大陆新儒家“分不清弘扬优秀民族文化与‘复兴儒学（教）’的界线”。①对蒋庆等当代大陆新儒家批评更多信息参见方克立弟子张世保编：《大陆新儒家评论》，北京：线装书局2007年版。[3]十年以后，以蒋庆为代表的当代大陆新儒家更加活跃，出版书刊、建立网站、开通微信、讲学研讨、交流建制……以多种形式进行宣传布道。方克立所说的大陆新儒家中“政治儒学”代表人物也各有自命或被他人标派，如陈明的“公民宪政儒学”、康晓光的“儒化仁政”，秋风的“儒家宪政”等，但是对“王道政治”、“三纲五常”、“安顿女性”等论说很少像蒋庆那样执着与坚守。从连篇累牍地推出新作②近十年蒋庆代表著作有：《政治儒学——当代儒学的转向、特质与发展》（2003），《再论政治儒学》（2012），《儒教宪政秩序》（英文版，2012)，《广论政治儒学》（2014），《政治儒学默想录》（2015）等。，到更引人注目地频频亮相媒体，蒋庆就敏感的“王道政治”、“发扬三纲”、“安顿女性”等话题发声，并做惊人之语引起物议。如，2005年4月16日，在深圳大学“文明对话与当代学术发展”研讨会上，蒋回应杜维明对“三纲”单向性的不平等价值的质疑时，以“西方价值、普世价值与‘三纲’价值”的发言重申三纲的合理性并申斥女权主义的迷误；[4]2007年夏，在“中国文化论坛·孔子与当代中国”研讨会上，蒋回应香港中文大学金耀基先生关于“三纲过时”的发言，就“‘三纲’真的过时了吗”发出“三纲”非但没过时更需发扬光大的“神论”；[5]2010年，针对王绍光《“王道政治”是个好东西?——评“儒家宪政”》的批评，当场做《回应王绍光教授对“王道政治”与“儒教宪政”的批评》的发言，并于6年后在“澎湃新闻·思想市场”栏目正式发表；[6]2011年，在《南都周刊》专访中，蒋承认自己的政治儒学就是“王官之学”，再次公开自己的政治保守主义立场；[7]2015年1月24日，他接受“新浪历史网”访问，发布《专访蒋庆：王道政治优胜于民主政治》；[8]同年8月12日，蒋在“澎湃新闻·思想市场”栏目与其学术助理进行对话——《只有儒家能安顿现代女性》[9]，引发了女界的批评。

20年来，对蒋庆政治儒学的拥护、赞扬、追随、争论、批驳不绝如缕，观点态度多有分歧，但多集中在政治儒学与心性之学、王道政治义理与制度设计议题，谈论“三纲”也多从“君臣之道”的“大局论”出发，很少涉及性别。①国内谈论三纲的著述，代表作有方朝辉的《“三纲”与秩序重建》（2014）、《为“三纲”正名》（2014）等。他认为，“纲”是大局意识，是秩序的常态。该观点在儒学界引发学术性的争论和探讨，此不赘述。[10]这也是笔者对蒋庆先生的“王道政治”、“弘扬三纲”、“安顿女性”等论说特别关注的重要原因。引起笔者写本文的主观动机，一是学术关注，特别想就蒋庆政治儒学体系及其各部分论说（话语）的内在逻辑、背后假设和现实之间关系进行商榷和批评；二是出于身为一名女性主义研究者的社会和学术责任，对蒋庆性别歧视主义（Sexism）的社会政治观、性别观、女性观及其安顿女性的主张表示质疑，并检视当下出现的复古风对妇女生存和发展已经并将继续造成的不良影响；第三，出于学术和现实关怀，尝试从历史的、认识论和方法论交叉的方法来探讨“政治儒学”义理、治道陷入误区之所在及其成因，并进行学理上的探讨。以上努力希望能对促进学术发展，弘扬优秀传统文化，尤其对推进男女平等有所裨益。

二、“王道三纲”：“亡魂”归来？

1.政治儒学和王道政治

（1）蒋庆：政治儒学的坚守和王道政治制度设计

近三十年来，蒋庆对政治儒学的坚守矢志不渝，他在接受《南都周刊》专访时披露道：“中国文化保守主义中的政治保守主义……得以突显，中国才有条件对自己的文化传统进行‘政治的保存’。”于是他立志效法先儒，承续道统，弘扬儒学，并以张载的“为天地立心，为生民立道，为往圣继绝学，为万世开太平”自勉。[7]他坚信，“政治儒学”是“源自孔子《春秋经》的‘改制立法’之学”，是“体现政治理性、政治实践、政治批判、制度优先与历史希望的……具有正面意识形态功能而能克服自我异化的、从春秋至汉至隋至近现代一脉相承的纯正儒学传统”。[8]

蒋庆按照董仲舒的“王道三纲”专制的“王道政治”治道，竭力将之改造为一个王道政治的现代版，包括在“儒教宪政制度”中落实“王道政治三重合法性”，在此基础上建立现代“王道宪政制度”，即“儒教议会三院制”体制，还致力于辅之以“儒教重建”精神信仰和礼仪教化相结合的“大众安顿”，同时“恢复王官学”以控制意识形态兼培养儒士人才等相关制度建设。[7]

首先，蒋庆在义理上直接继承了董仲舒“王道通三”、“参通天地人为王”天人之际的认知，启发他关于“王道政治”的权力必须同时具有“天、地、人”三重合法性的想象。在一个“无王”的时代，将他构想的政治儒学的“政道”和“治道”加以区分并融通，认为“政道”和治道的义理相通，“政道”即统治的三重合法性——“天”的合法性,“地”的合法性，“人”的合法性。同时，依此构想“王道宪政制度”之“治道”——“儒教议会三院制”架构：“通儒院”代表儒教价值、超越神圣之合法性的“天”；“国体院”代表历史文化之合法性的“地”；“庶民院”则代表民意合法性的“人”。[11]

其次，在儒教政治三院制的制度建设外，还有儒教世俗化。“中华孔圣会”在深圳正式成立，标志着宗教世俗化的儒教已见雏形，解决国人生命信仰以安顿精神和心灵[12]，以礼乐教化确立国人日常生活解决社会行为规范的儒学普及化。

（2）“王道三纲”：遭遇历史文化真实性的挑战

一是“王道”缺位。

蒋庆在接受《南都学刊》访问时说，“王道政治”既有历史的真实性，又有理想的典范性。正是因为这一原因，“王道政治”在中国“三代”是“完全落实”，在“三代”之后的历史中则是“有限落实”。[7]这就是蒋庆构建的现代版王道政治困境所在。还原一个真实的历史本体并从性别和历史双重视角进行审视时，蒋庆理想的典范性的王道仁政落实的确具有有限性，而真实的“王道三纲”自汉武帝以来延续到帝国统治终结才寿终正寝，这有力地支持着蒋庆悲观且矛盾的论断。

让我们从儒家宗师孔孟如何言说对待“王道”开始清点：孔子对尧的极力推崇、对周文、武的赞叹，梦见周公、推崇周代礼制；孟子对舜、禹的赞美，及对仁政的推崇和对霸道的深恶痛绝，是生活在诸侯力征、称霸兼并的春秋战国时代对五帝三王时代记载的缅怀，更是对现状的不满。这一点从董仲舒列举出的五帝三王[13]1-48即可看出，蒋庆也确认五帝三王之后称得上王道仁政的朝代如凤毛麟角可证。屈指可数的汉代“文景之治”和唐代的“贞观之治”，恰恰皆非儒学昌盛时期，汉初文、景二帝黄老之学盛行，唐太宗的“贞观之治”、“开元盛世”都是夷夏文化混杂、儒道佛并行的时代，直到中唐韩愈作《原道》始倡议回复儒学道统，到宋代程朱理学、明代心性之学都未见有王道仁政的记载。仅有一例，即为蒋庆推崇赓续王道政治的康有为“更化改制”，也并未见功效而黯然退场。

二是“三纲”伸张。

先秦时期，儒家创始人孔子的为政之道是“君君臣臣，父父子子”；[14]3孟子的五伦是“君臣有义、父子有亲、夫妇有别、长幼有序、朋友有信”[15]30-31，孔孟皆未提及“三纲”。战国晚期，法家韩非首次将“臣事君，子事父，妻事夫”作为治道之要，说“三者顺则天下治，三者逆则天下乱”，只是强调下对上的事奉听命，并未以“三纲”命名并进行合法性论证。①本文凡引诸子入《二十二子》一书者，皆以上海古籍出版社1986年版为据，其他另见合辑和单行本者别有说明。[16]1187

汉初黄老之学阴阳学说盛行，即使儒学对阐释儒原典中的骨肉、夫妻、朋友等伦常道德关系时，皆以“阳仁”、“阴义”之“和合”为基，并无强制性支配/服从的纲常论说。如陆贾向汉高祖建议以儒家仁义道德安抚民心以重整社会秩序中说：

阳气以仁生，阴节以义降：《鹿鸣》以仁求其群，《关雎》以义鸣其雄。《春秋》以仁义贬绝，《诗》以仁义存亡；“乾坤”以仁和合，“八卦”以义相承；《书》以仁叙九族，君臣以义制忠；《礼》以仁义尽节，《乐》以礼升降。仁者道之纪，义者圣之学。学之者明，失之者昏，背之者亡。[17]4

不但仁义伦理的泛化盛行，即使最基本的人伦关系也要用仁义调节：“骨肉以仁亲，夫妇以义合，朋友以义信，君臣以义序。”[17]4在“春秋公羊学”极盛时期的汉宣帝对太子刘奭说：“汉家自有制度，本以霸、王道杂之，奈何纯任德教、用周政乎？”[18]277

汉武帝时期以“天人三策”的谏言实行王道政治，仅在“王道之三纲可求之于天”中提及“三纲”，又在《春秋繁露》一书中反复以阴阳五行论证王道三纲的合法性、必要性和可操作性，但并未出现三纲的具体定义和内涵，而只是在《基义》的论说中，用“合”与“兼”强调君臣、父子、夫妇的尊/卑、主/辅、从属/独立、主动/被动关系。

东汉以降，古文经学复兴，与西汉以来盛行的今文经学并行，乱说灾变吉凶、天人感应等迷信更加盛行，且烦琐的经纬之学给主流意识形态的统一造成障碍。汉章帝在白虎观召集今古文经学专家，讨论言简意赅且统一的解释标准，由班固记录整理，成为官方文件《白虎通义》。该书首次对“三纲”做了权威解释：“礼者，履也。三纲为君为臣纲，父为子纲，夫为妻纲。敬诸父兄，六纪道行。六纪谓诸父有善，诸舅有义，族人有序，昆弟有亲，师长有尊，朋友有旧。”该解释成为对“三纲”的经典定义。[19]4

如果说董仲舒将三纲的治道和“五常”（仁义礼智信）德治引入王道政治中，那么《白虎通义》②《白虎通义》又称《白虎通》《白虎通德论》。本文所引为清代陈立所撰、中华书局委托吴则虞点校本《白虎通德论》为据，中华书局“新编诸子集成（第一辑）”，1994年版。则将德治的“五常”改造升级为次级治道的“六纪”，将所谓的“王道政治”推向更适合专制君主、父权家庭和熟人社会的全面统制和掌控之中。在作为《白虎通》核心价值理念和制度的“三纲六纪”中，可以看到皇帝和经学家如何在阐释“三纲”和相关的“六纪”内涵、得名及其与“三才”、阴阳、五行神秘地联系在一起并达成了共识，并建构了囊括笼罩于天人关系的宇宙运行系统之中统治合法性的意识形态。

首先，“三纲六纪”指对纲纪的解释，将基础的人伦关系纳入“纲”，而将次级人际关系纳入“纪”，做到以“纲”统“纪”。这是总论部分：

三纲者，何谓也？谓君臣、父子、夫妇也。六纪者，谓诸父、兄弟、族人、诸舅、师长、朋友也。故《含文嘉》曰“君为臣纲，父为子纲，夫为妻纲。”又曰：“敬诸父兄，六纪道行，诸舅有义，族人有序，昆弟有亲，师长有尊，朋友有旧。”[20]373

其次，看三纲义理，如何将三纲六纪与阴阳五行、三才六合的天人关系联系在一起：

君臣，父子，夫妇，六人也。所以称三纲何？一阴一阳谓之道，阳得阴而成，阴得阳而序，刚柔相配，故六人为三纲。

三纲法天、地、人，六纪法六合。君臣法天，取象日月屈信，归功天也。父子法地，取象五行转相生也。夫妇法人，取象人合阴阳，有施化端也。六纪者，为三纲之纪者也。师长，君臣之纪也，以其皆成己也。诸父、兄弟，父子之纪也，以其有亲恩连也。诸舅、朋友，夫妇之纪也，以其皆有同志为纪助也。[20]374

最后，看三纲的人际关系如何用训诂学音训的方法论证意义的合理性：

君臣者，何谓也？君，群也，群下之所归心也；臣者，繵坚也，厉志自坚固也。……父子者，何谓也？父者，矩也，以法度教子也；子者，孳也，孳孳无已也。……夫妇者，何谓也？夫者，扶也，以道扶接也；妇者，服也，以礼屈服也。[20]374

“三纲”到了东汉再度被阐释，逐步演化沦为两千年以来政权、族权、神权、夫权统治压迫的专制工具。由三纲派生的“五常”道德、“六纪”伦常、“八目”①“八目”见《礼记·大学》，作为男性（“君子”、“大人”、“圣贤”）的行为和价值观修养的标准境界依次为：格物、致知、正心、诚意、修身、齐家、治国、平天下。[21]229的乾男目标、“三从四德”的坤女修养在庙堂、官场、家族、乡党、家居日常等场域重复操演、登场以及收场。这就是蒋庆梦寐以求的王道政治的历史渊源。如果说董仲舒的时代对王道政治心存幻想，在当时今文经学盛行、天人感应神学弥漫朝野之际，董以五帝三王为榜样谏言汉武帝行仁政王道，多少还心存诚恳，那么蒋庆明知“王道政治”在历史上“有限落实”的真相，却要为王道三纲招魂复活，其期许“为天地立心，为生民立道，为往圣继绝学，为万世开太平”志向的“政治正确”性和兑现的可行性就大打折扣。

2.重振三纲：对新“王道三纲”的批判

蒋庆回应金耀基“三纲过时”论的《“三纲”真的过时了吗？》一文，系统论述了他承袭董仲舒“可求之于天”的“王道之三纲”的真传，又有自己发挥变通；但万变不离其宗，差别有等，巩固君权、父权、夫权之专制就是真谛。下面仅就蒋庆有关言论进行解析。

（1）复古真髓剖析：“‘三纲’才是中国儒学真正的核心价值”

首先，坚持等级差异来源于宇宙秩序的“自然差异”。

蒋庆对董仲舒作为“自然”的、永恒的“三纲”的“基要”义理，不但不加任何审思扬弃而直接继承发扬光大，并奉“三纲”为“中国儒学真正的核心价值”所在。他论证说：“宇宙万物、人类社会、人性心灵都必须具有秩序，凡是秩序都必须是立体的秩序，在这个立体的次序中必然会产生等级性与差异性，而存在等级性与差异性又必然会产生‘纲’”，又推导出“自然社会人性都存在着秩序，立体秩序是等级和差异是必然的合理的”的结论。[5]

将“自然性”视为一切存在的基础，诸如宇宙万物、人类社会、人性心灵，包括王道、三纲、安顿女性……蒋庆所论都是以自然性为基础的“泛自然论”，就是哲学上的基要主义表现之一，将人为建构说成自然的，自然的就是合理的、理所当然和毋庸置疑的，并用自然论解释社会、人事（包括阶级、性别等）往往成为本质主义的理论基础。由此看来，蒋庆推导出三纲的永恒性——“‘三纲’的价值现在仍未过时，最需要我们去光大发扬，以解决我们现在遇到的很多问题，最主要的问题就是现代性导致的社会生活与政治生活平面化与齐一化”，就是从基要主义本体论推论出来的，也是不能成立的。

第二，坚持不平等来自道德的“单向性”，必须服从“三纲”的绝对命令。

杜维明指出，“三纲”中的人伦关系是单方面、单向度的，不具有平等性。蒋庆对此反驳道：

单方面、单向度的人伦关系正是“三纲”的最大特色，也是“三纲”最值得承认与肯定的地方。因为正是“三纲”的这种单向性体现了宇宙秩序的立体性以及乾道首出庶物的主导性，使家庭社会中的伦常关系真正具有了道德的意义……在儒家看来，道德关系必须是绝对的单向性的伦常要求，这就是儒家所说的“三纲”。所谓“纲”，就是行为者必须服从的人伦之“理”与“名分”……总之，“三纲”是绝对的道德命令，是维系家庭秩序与社会秩序的道德基础，在今天仍然有发展的空间。[5]

蒋庆提出，“三纲”是一种宇宙秩序引出的制度安排的合理性结论，却又诡辩地掉转方向转移到“道德”范畴，论证单向性的弱者对强者一方的道德责任以偷换人伦关系的绝对服从，将这种不平等的社会文化建构的地位身份的强对弱、伦理秩序的上对下的压迫和控制说成自然的宇宙秩序的要求，“不能平等”是天经地义的。他的奉天道的专制立场将道德、伦理、治理混在一起，用道德的绝对化和万能化掩盖了“三纲”专制冷酷和狰狞的面目，同时完全篡改了杜维明的“发展”本意——“三纲”有无改变、松动以至去除的可能性，事实上百年变化已深刻地发生，人们普遍将“三纲”视为君主专制、家庭父权、夫权或者社会泛男权主义的代名词；蒋庆却以儒家代言：“儒家认为三纲作为道德的维护家庭和社会秩序的三纲，今天有发展空间。”他所说的“‘三纲’的价值现在仍未过时，最需要我们去光大发扬”的空间就是“只有儒家才能安顿现代女性”的理据、动力和策略。

（2）维护父权：只能是“三纲”，尤其是“夫为妻纲”

对于“三纲”，蒋庆只知量化之“三”，不解质性之“纲”，并进行训诂学的曲解说：“‘纲’不是统治、支配而是担责。”“‘三纲’就是作为‘纲’的一方，即君、父、夫在人类政治秩序、社会秩序与家庭秩序中要起主导作用并承担主要责任；相对一方即臣、子、妻……并不要求其起主导作用并承担主要责任……作为‘纲’的一方承担责任与义务要比非作为‘纲’的一方大得多得多。”[5]略通经学训诂者都知“纲”的本义，而《白虎通》的训释最为精准：“何谓纲纪？纲者，张也；纪者，理也。大者为纲，小者为纪，所以张理上下，整齐人道也。……是以纲纪为化，若罗网之有纪纲而万目张也。”[20]374“纲”为主绳，“纪”为次绳，目为网眼，纲举而目张。蒋庆将“纲”的主导、控制曲解为“担纲”和“责任”，纯属主观臆测，美化了专制“三纲”本质。

蒋庆还为“夫为妻纲”的合理性进行诡辩：先设定“夫为妻纲”、“夫妻互为纲”与“妻为夫纲”中只有一种可能性。他认为，“妻为夫纲”不仅超过了妇女在家庭中的“自然承担力”与“社会承担力”，而且“抹平了人类两性的自然差别”；“夫妻互为纲”则完全抹平了自然性差别；既然两个选项都违背了天理与自然而不可能，于是推导出“在人类婚姻家庭关系中，唯一剩下的最自然最合理的家庭秩序只能是传统儒家所推崇的‘夫为妻纲’了”。可见，其论证逻辑之混乱使男性优越的观点也不攻自破。

（3）“夫为妻纲”之外：“三纲”的不变与权变

董仲舒说：“天不变道亦不变”，“王者有改制之名，亡变道之实”。[18]2518-2519当今，蒋庆谈“三纲”之变如是说：“‘君臣’这一关系没有了，但‘君臣’关系只是表象，……所体现的‘上下’关系才是实理。”[5]接着说：“‘上’作为‘纲’的一方，不再是君主而是国家领导人或公司、社团等群体关系中的领导人，但此‘上’作为‘纲’，拥有人类秩序统摄管理的权力与权利，并承担相应的主要责任与义务，则与古代的‘君’实无二致！”[5]如此一来，今“上”变通为各类各级领导人，按蒋氏一贯推论法，焉不为父、为夫、为师者……都有作为“为下”者被某为上者所摄管专制？蒋氏可谓深谙董氏“有改制之名，亡变道之实”之“王道三纲”真传。

3．“王道三纲”的理据与实质：“天人合一”下的“三权”专制

蒋庆全盘接受董仲舒“王道通三”，沿袭谶纬学“一贯三为王”的解字法，神秘化、合法化通贯天地人“三才”的圣君明主的帝王权力至高无上。今天需要从与董仲舒和蒋庆的穿越式对话中，破解“天人合一”是怎样建构、复述成为不需思考更无须质疑的千古神话的。

（1）对话董仲舒：对天人合一话语的意义探析与性别分析

董仲舒对“三纲”的义理阐述核心是“天人合一”。先说“天”与“人”。董仲舒《春秋繁露》是对天阐述的集大成，“王道三纲可求于天”[22]73，显示出庞大的天之本体、道体的复杂系统。这个系统被董仲舒分成“阴”“阳”二元并贯穿于天、地、人之中，并从四个方面分别论证：统领天地阴阳五行物质存在并按照自身规则运行的“自然之天”[22]98、64-69，人格化的喜欢“常一”发现阴阳“相反”即会“抑阴扶阳”，并能与人发生性情、道德、价值互感主宰人间预示吉凶的“意志之天”[22]59-72，超自然力的兼具“理性”和“神性”的主宰人事按照尊卑等级依次授受指令行事或服从权力的“神圣之天”[22]85，及王道三纲所本的阴阳常一、天人合一的绝对精神和亲阳疏阴、扬阳抑阴之治道的“义理之天”[22]73-74。

再说“合一”。“一”，按照字面和常识的理解会视为“一体”，“天人”和人事中的夫妻最容易理解为合二而一，如“家国一体”、“夫妇一体”。这种理解并非董仲舒的“合”“一”的本意。《天道无二》如是说：

天之常道，相反之物也，不得两起，故为之一。一而不二，天之道也；一而不二者，天之行也。阴与阳，相反之物也……天之任阳不任阴……一者，一也；是于天凡在阴位者，皆恶乱善，不得主名。天之道也，故常一而不灭。……古之人物而书文，心止于一者谓之“忠”，持二中心谓之“患”；患，人之中不一者也；不一者，故患之所由生也。是故君子贱二而贵一。[22]72

意思是说“天之常道”是“一”，而所构成阴与阳是“相反之物”，所以“天之任阳不任阴”。凡是遵天道之“一”就应该是一致的“一”；但天之运行凡是到阴位，就会造成混乱，所以应遵天之常道，不能违反天道。

“合”指“凡物必有合”，如上下、左右、前后、表里、美恶（丑）、顺逆、喜怒、寒暑、昼夜等等叫作“合”。然后根据自然的“合”现象推论：

阴者阳者合，妻者夫之合，子者父之合，臣者君之合——物莫无合。而合各有阴阳：阳兼于阴，阴兼于阳；夫兼于妻，妻兼于夫；父兼于子，子兼于父；君兼于臣，臣兼于君。君臣、父子、夫妇之义，皆取诸阴阳之道：君为阳，臣为阴；父为阳，子为阴；夫为阳，妻为阴。阴道无所独行，其始也不得专起，其终也不得分功，有所兼之义。是故臣兼功于君，子兼功于父，妻兼功于夫，阴兼功于阳，地兼功于天。举而上者，抑制而下也……[22]72

“合”就是主导、优势的一方把被动、劣势的一方统合过来，推论到阴阳系列的人伦/事关系，即阳类的君、父、夫把阴类的臣、子、妻先合起来归己所支配占有，叫作“合”。最典型的莫过于夫妻的“合阴阳之体”、“合两姓之好”，然后还把阴类的一方“兼”而治之。

如上所述，从对“天人合一”的历史梳理中，可以看到，“天道”、“人道”都由“阴阳之道”贯穿，而“董仲舒治《公羊春秋》，始推阴阳，为儒者宗”。[18]1371他对“阴阳之道”的阐释和运行的合理性无非就是用天人关系论证三纲的合法性，其做法就是用“合”与“兼”强化尊/卑、主/辅、从属/独立、主动/被动关系，以建构一个家国同构、天人合一的统治秩序，而君权、父权、夫权就是这个秩序的核心——三纲。今天，如把这一荒谬“义理”作为建构“王道政治”、“三纲”秩序和性别安排的理据，显然不合时宜，逆“天”而行。

（2）回到蒋庆：王道三纲义理的认识论和实践论的性别分析和批判

一是以“三才”为中心的“王道政治”。在“三个合法性”的价值诉求和制度设计中，蒋庆设想天地人的圣贤人格并用于组织人事路线，完全排除了“凡众”和“小人”，妇女当然在排斥之列。具体到“天道的合法性”上，蒋庆对天的解释源于董仲舒的天道，即“自然生态”。对董的天志、天命、天意要么回避，要么直接诡辩为自然之天，要么将意志之天、神圣之天统统用“自然生态”模糊处理；而因地的历史文化合法性而建立的“通儒院”与“国体院”则是儒学精英和高贵血统男性组成，用“血统论”和“君子治理小人”的“善的专制政治”实行阶级、性别的双重排斥和道德、血统的歧视性区分。蒋庆的“人的合法性”实质上是寻求建构圣贤/凡人与君子/小人阶级和道德等级，以大人对小人实行教化统治，夸大二者的“道德的差别”，还美其名曰“圣人为王，贤者在位”,“君子必须得‘势’的权力分配的正义”。[6]

二是以“阴阳”为中心的“王道三纲”。蒋庆基本上继承董仲舒之说，认为王道三纲是以阴阳统领五行的天人合一的一部分——阴阳合和的三纲的基本要义即“基义”。《基义》中将阴类作为阳类之合即被合和的对象，如妻、子、臣成为夫、父、君之合。所以，他回应杜维明的“三纲”的单向性不符合平等的质疑时，就以强词夺理的做法将董仲舒的乾坤阴阳的“宇宙秩序”作为护身符。他说：

虽然儒家讲乾父坤母，讲阴阳和合，但里面必须有个绝对的、主导的东西，否则宇宙的秩序就颠倒错乱了。……宇宙秩序只能是立体的、等差的，……总得有一个绝对的东西在宇宙秩序中起主导作用，维系着这一秩序的立体和谐。……这是宇宙的自然秩序，……具体贯穿到家庭的伦常关系中就形成了“三纲”。[5]

在此，蒋庆搬出“自然秩序”、“宇宙秩序”，这就是他“王道通天”的“三纲五常”的“基要主义”本体论、二元主义认识论在理论和实践中导致的普遍主义和本质主义，也是其在本体论、认识论和方法论的最大误区。至此，可以归纳以董仲舒为滥觞的“天人合一”作为“王道三纲”义理与秩序的关系（见表1）；同样，蒋庆构建的“王道政治”与“王道三纲”天人合一的义理秩序也可观其大略（见表2）。

表1 天人合一的王道三纲义理秩序

表2 天人合一的王道政治与三纲义理及治道秩序

对于这种社会秩序自然化并运用于对妇女压迫的伎俩，社会学家布迪厄在《男性统治》中曾有精辟的论说：

按照男女之间的对立（性或其他）对事物和行为的划分，作为孤立状态的随意性，获得进入一个同源对立系统的客观和主观必要性……包括高/低、上下……坚挺/柔软……里/外、公开/私下……这些对立在差异中表现出相似，在实际转换和隐喻的无限游戏中……彼此协调，足以互相支持。……这些普遍应用的思维模式，把在它们推动下产生的这些特殊差别和特征（比如身体方面的）当作客观性固有的自然差别记载下来。与此同时，这些思维模式将这些差别和特征纳入一个表面上完全自然的差别系统，将它们“自然化”。因此这些思维模式引起的预测不断被世界的进程，尤其被所有生物学的和宇宙的循环所证实。我们也看不到统治的社会关系如何能够出现在人们的意识中，统治的社会关系是这些思维模式的水龙头并通过颠倒因果关系，表现为一个完全按独立于力量关系的意义关系系统的多种应用之一。[23]5-6

布氏的论说就像预知蒋庆玩弄二元对立认识论和思维方式的“颠倒因果关系”的水龙头，喷洒遍地流淌的颠倒自然和社会人事关系的逻辑浑水，而蒋庆正是以自然化、本质化（又加上神秘化）的天人合一而又普遍自然化，作为论证性别不平等的理据和策略。

三、儒家：真的能安顿现代女性？

蒋庆从坚定捍卫政治儒学—王道政治—三纲五常义理出发，逆潮流而动欲重振已过时了“三纲”，企图对现代女性实行复古主义三纲框架中全面“安顿”。这种借儒学之名行父权制统治之实的女性安顿，不仅仅体现在“夫为妻纲”的家庭领域，更扩展到上下关系的社会公共领域的所有方面，表现出厌恶女性、控制女性却又利用女性的男权统治的本质。

1.蒋庆的“儒学”：如何“安顿”现代女性？

（1）理据：为传统父权、儒家礼教辩护的“别异论”的“妇道”观

一是“自然观”下的“别异论”。蒋庆根据自然性，推论妇女只适合在家庭，不适合在外部事务，如就业从政，就是脱胎于“三纲”义理的“天人合一”的“阴阳五行”的“天道”观。只不过将“天道”偷换为传统的“自然社会”，模糊自然和社会的界限，“从自然和社会两个角度给了女性适当的安顿，并且体现了女性的价值”，儒家“也没有太大问题”。“儒家礼教根本用意”就是具“别异”精神，即“男女有别”的“礼”即所谓“妇道”；“礼教”之“妇道”给予妇女一个公正合理的安顿，赋予属于女性自身的生命意义与存在价值。他进一步推断说，三纲中的“夫为妻纲”就是讲在一个家庭中要有一个责任的主要承担者，家庭担纲的主导者与责任承担者就是“夫”。[9]这使人将“男女有别”的“别异论”伦理关系和“天人合一”的阴阳“合”“兼”的“立体和谐”的“宇宙的自然秩序”统一起来，最后归一于等级主义专制的天然合理性。一句话，今天妇女也不能逃出安顿于三纲的蒋庆的手掌心。

二是“妇女压迫”“合理论”。蒋庆认为，妇女压迫与儒家义理无关，“罪在‘社会习俗’”，“是和儒家义理无关的”。蒋庆举纳妾、缠足被指控为压迫妇女这些显证时，他辩解以“诸侯不再娶”而模糊处理为等于“不纳妾”；即使纳妾也是少数，远胜于当下的包二奶、一夜情、换妻、试婚、同性恋婚姻（事实婚姻）等现象。蒋还说，儒家“主张一夫一妻制”违背了历史事实：一夫一妻多妾的嫡妾制，正妻为嫡，妃妾礼有定数，周代贵族天子一娶九女，诸侯按照封爵各有等次，正妻为一，其他为媵妾。《孟子》中有齐人即一妻一妾同处一室的低级贵族的士，既不能自养，更不能为安顿妻妾生活担责，以偷吃他家坟头祭品回家“骄其妻妾”，被识破后为妻妾所不齿。至于晋代谢安妻刘夫人执意反对丈夫纳妾，诸甥侄以《关雎》《螽斯》不忌之德相劝，刘反问作诗者回答“周公”时，刘夫人敏以对“周公是男子，相为尔，若使周姥撰诗，当无此也”反驳，成为著名的掌故。[24]

（2）女性安顿的举措

一是内外有别。蒋庆认为，家庭是现代女性价值和幸福所在，追求事业成功背离了女性的自然天性。他说，儒家是“根据女性的自然属性和社会属性来给女性以合理的安顿，使女性在‘妇道’与‘妇礼’中获得属于自己的生命意义与存在价值”，这就是蒋庆“夫为妻纲”的现代版本。他教导女性：做全职太太，做一个好女儿、好母亲、好妻子就够了，就完全可以实现女性的生命意义与存在价值，获得女性自足的成就感、归属感和价值依托。……把参加社会公共生活取得职业或事业的成功看作是自己最基本的价值依托与成就感、归属感所在，甚至看作是最根本的生命意义与存在价值，就背离了女性的自然属性与家庭属性。”[9]“儒家”就是蒋庆对女性的安顿，一旦不遵规训，就说“儒家就不赞同”，却从来不问女性是否赞同，显示出居高临下的对女性的性别歧视和男性优越感。

二是驯化与礼教。让妇女全身心回到家庭，蒋庆并未忘意识形态化的驯化妇女的“礼教”。五四以来妇女解放提倡男女平等，现在外引女权主义“祸水”，蒋庆均对此深恶痛绝，抨击“男女夫妻的权利平等、自由”，是“忽视男女夫妻的特殊自然属性与社会属性”，不遵男女、夫妻各有各的“理”行事。他提倡将古代贵族阶层的家内女教移植到今天，女性应该在家庭中循名分而尽职责，因此要在女孩小时候进行家庭儒家蒙学教育，或开班，开讲座，用《女儿经》教化女性所要达到的标准，……做好女儿、好妻子、好母亲，以《古列女传》中的母仪、明贤、仁智、贞顺、节义等德行为标准，作为教化女性的教材，培养“中国伟大的女性，更不是奴才”。[9]而一时间国内各地女德班盛行，即是对女性进行规训的一个表征。

2.蒋庆式儒家为什么不能安顿现代女性？

从结构性的性别制度和文化看蒋庆的女性安顿，并不是如他所说对女性个体和群体的位置、责任的界定安排，蒋庆也绝对不能去安顿，他能做的只是根据他所习惯的适合自己利益的性别制度去安排。我们所有的男男女女都早已是被安置在一定的制度、文化的结构中，而华夏族父权制就是制度性结构，正是蒋庆推崇的王道政治典范文武之道“王政”的顶层设计结晶——周代贵族们制定的范本“周礼”中。周礼就是原创性的父权制性别制度，所有的男女安顿都在这个制度体系中了。[25]29-52所以，应该从另一个角度看蒋庆为什么不能安顿现代女性。

（1）从性别正义视角审视“女性”“安顿”

女性主义正义理论学者埃利斯·杨认为，制度性或结构性的对女性自我发展的制约性压迫和对自我决定的阻碍性支配是性别不平等的两种策略。进一步区分，“制约”是一种“压迫”，压迫主要指遭受的结构性劣势的群体身处文化上被鄙视的身份；而“支配”是在于生产和权威相关的经济和社会关系中的地位决定了是否被支配的地位。[26]这就告诉我们，对妇女的安顿就是广义的父权制（Patriarchy）统治暴力，其安顿的策略是制约性的压迫和阻碍性支配，压迫的手段是文化结构中的身份歧视，支配是在经济、社会关系中的支配、排斥、剥夺和压迫。对公共领域来说，政治参与中的排斥，妇女的代表权被粗暴剥夺，经济参与中限制妇女就业，如蒋所鼓吹的等级主义“君”的替代者“上”可以随意主宰“下”之命运，这不仅是对妇女的压迫支配，也是对男女平等法律和基本国策的违反。

（2）政治参与中的女性排斥

鉴于以上讨论多集中在蒋庆对妇女的家庭安顿方面，这里侧重从政治参与看蒋庆怎么安顿妇女。在理念上，蒋庆坚持反对“在政治面前人人平等”，因为“人人平等”违背了“道德差别具有政治统治意义”的“政治儒学”理念，否定了人类优秀者有权利统治人类非优秀者的政治正当性，即否定了儒学“劳心者治人劳力者治于人”的政治“正当性”，亦即否定了圣贤统治与君子统治的政治正当性；结果“政治就变成了平庸者的自治”，“任何道德约束不复存在，一种善的政治秩序不复可能”。[9]至于在实践（设计实践）中，蒋庆的所谓圣贤专制、圣贤教化“善的专制”、构设的“三院制”无不充斥着“血统论”、“唯道德论”的阶级、性别的双重排斥。前已论述，此不赘言。这种逻辑一旦实施，工农大众、一般市民特别是妇女，将会因血统道德智慧知识的“低下”而只能被安顿在被治理职场、家庭、流离失所的困顿中，对政治、社会的参与只能缺席，尤其是高层的政治参与更可望而不可即。

（3）女性安顿的错置

如上所说，蒋庆代表儒家“安顿现代女性”之错置，不仅是拉历史倒退的专制，更是错置了时代罔顾现实而深陷于男权中心之王道乐土的玄想。他从未从女性是整个社会、生态协调、性别友好、社会公正、持续发展中的一部分，如何在家庭、社会为其提供更利于发展的生存环境和条件去考虑以及去安顿。就目前社会环境来说，妇女发展和性别平等面临着许多障碍、挑战。例如，蒋竭力提倡的妇女回归家庭，但家庭暴力在反家庭暴力法出台后恶性家庭暴力层出不穷；再如，为了父系家庭维系的传宗接代观念引发出生性别比失衡导致男女失衡加剧拐卖妇女、高价婚姻，构成妇女和家庭压迫的一个直接根源；还有农村妇女经济权如土地和生育权仍受到传统家庭规则的限制而失去土地、被迫生育男孩，更令人吃惊的儒学者竟然在两会提交《关于复兴以传宗接代为核心的中华文化的建议》提案。至于妇女社会参与缺乏特别是高层参政的瓶颈，也是传统中对公/私/内/外性别分工定型的延续和表现。至于发展中基本的生活保障、教育、健康、安全的权利女性更需要赋权，提供发展条件和友好的社会环境，消除对妇女的一切歧视而不是用自然的差别去控制其选择、分割内外强迫置于家庭而为男人发展提供服务或沦为传宗接代的工具。而如果按照蒋庆王道三纲的理念、设计的政道、治道，只能使男女两败俱伤，社会停滞不前。

四、结语

社会在发展，时代在变迁，马克斯·韦伯说过，现代社会从本质上说是“祛魅”的社会。大陆新儒家蒋庆正执着于复活三纲、重建道统、恢复王道政制以至安顿女性于家庭的时候，越来越多的学者对前现代的文化价值系统进行现代文化的洗礼、检验，使之重获新生。在中国，对传统文化复兴，杜维明多次讲到，儒家要对生态意识、女权主义、宗教多元论和全球伦理做出积极的回应。[27]他明确指出，儒家三纲不仅违背性别平等的原则，而且也与儒家的人文精神背道而驰。他还指出：“儒家是否真能在‘新轴心时代’大放异彩，取决于其理论和实践能否通过和女性主义的对话而超脱‘封建遗毒’的污染。”[28]21上举与蒋庆“三纲是否过时”对话的精彩设问和直指要害的批评是顺应时代思考、质疑复古倒退的表现。

从本文所引诸多男性学者尖锐的批评中，我们看到了对复古倒退祛魅的希望，青年学者高超群对当下复古派的告诫更给我们带来自信和力量，他说：“那种为了捍卫儒学而对中国传统政治实践过多的甚至是毫无暴露地进行赞美，这其实在一定程度上会毁损儒学。……要清楚地认识到，传统中国并不是儒学理想中的社会和政治形态。”[29]

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[9]澎湃新闻.大陆新儒家领袖蒋庆:只有儒家能安顿现代女性［EB/OL］.http://www.thepaper.cn/2015-08-12.

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[11]蒋庆.王道政治是当今中国政治的发展方向——蒋庆先生答何谓王道政治的提问[EB/OL].http://focus.tianya.cn/2004-05-25

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[29]高超群.“儒生重现之文化、历史意义暨‘儒生文丛’出版座谈会”上的发言[EB/OL].儒家网，http://www.rujiazg.com/article/id/ 3057/2012-11-16.

责任编辑：张艳玲

Revitalization of“Three Principles”?Gender Rethinking and Historic Critique on the Trend of Restoration

DUFangqin

Applying feminist theories and methodologies,this article focuses on the textual analyses of“Political Confucianism”in contemporary China interpreted by New-Confucianist Jiang Qing,including concepts of“benevolent governance”,“Promotion of Three Principles”,and“Consolation to Women”from the intersecting perspective of gender and history.It reveals the theoretical root,inherent logic and actual effect of these interpretations,and assess its possible negative impact on female development and social justice.By criticizing and clarifying false conceptualization in its ontology,epistemology and methodology,this article is an attempt to contribute to the promotion of national policy on gender equality and exploration of new aspects in women and gender studies across China.

intellectual perspective of gender and history;political confucianism;promotion of Three Principles; ontology;epistemology

10.13277/j.cnki.jcwu.2016.04.012

2016-06-10

D442.9

A

1007-3698（2016）04-0069-11

杜芳琴，女，天津师范大学教授，主要研究方向为中国妇女性别史、农村妇女与发展、妇女学科建设等。300384