孔子生态思想的哲学基础及时代价值

薄海(中央党校哲学教研部，北京 100000)



孔子生态思想的哲学基础及时代价值

薄海
(中央党校哲学教研部，北京 100000)

摘要：孔子生态思想是我国古代生态智慧的一个重要体现，其丰富内涵包括“畏天知命”的生态自然观、“仁爱万物”的生态生态伦理观、“用之有节”的生态实践观。孔子生态思想建立在“天人合一”的哲学基础之上，对形成科学的自然观，正确认识日益凸显的生态问题，积极推进社会文明转型有着重要的价值。

关键词：孔子生态思想；内涵；哲学基础；时代价值

一、孔子生态思想的丰富内涵

(一)“畏天知命”的生态自然观。孔子生态思想的第一个内涵就体现在“畏天知命”上。 “天”即是自然，“畏天”即是要敬畏自然，不去损害自然。而“命”在孔子看来则是一种不以人的意志为转移的强大力量，如“生死有命。”(《论语·颜渊》)，“道之将行也与，命也；道之将废也与，命也”(《论语·宪问》)。《说文解字》中也有：“故曰命者，天之令也。”孔子生态思想中，“天命”即是自然界存在的不以人的意志为转移的规律，“畏天知命”也就是敬畏自然、把握自然规律。因而《论语·泰伯》中有“巍巍乎，唯天为大，唯尧则之。”意思是说对待自然要像尧一样效法它，尊重自然的规律。《论语·阳货》中又有“四时行焉，百物生焉，天何言哉!”四季运行，百物生长本是自然的规律，我们去认识它、顺从它就可以了。可见，孔子倡导的“畏天知命”实际上暗含了他对自然界生命的尊重、对客观存在的自然规律的肯定。他以自身的言行告诫人们要对大自然怀有敬畏之心，破坏自然、违背自然规律最终会祸及自身。

(二)“仁爱万物”的生态伦理观。孔子生态思想的第二个内涵就是“仁爱万物”。孔子的“仁爱”思想经历了由己推人、由人及物的推广最终形成了“仁爱万物”的生态伦理观念。在孔子看来，人与自然之间是一种相互依存的和谐关系，因而人类必须爱护自然。《孔子家语》中《弟子行》篇有：“启蛰不杀则顺人道，方长不折则恕仁也。”意思是说春天不杀蛰伏刚醒的虫子是遵从做人的道理；不折断正在生长的树木，是推己及物的仁爱。《五帝德》篇中孔子称颂黄帝说“播时百谷，尝味草木，仁厚及于鸟兽虫。”意思是说按季节播种百谷，栽培花草树木，他的仁德遍及鸟兽昆虫。其爱护动物、植物的思想可见一斑。《论语·子罕》中就说“骥，不称其力，称其德也。”意思是说，千里马值得称赞的不是它的力气，而是它坚韧不拔的品德。在《孝经》中说“伐一木，杀一兽，不以其时，非孝也。”很显然，孔子不但对动物施以仁爱，还尊重它们，肯定它们的价值，甚至对它们充满尊敬与保护。在孔子看来，人的道德情感不仅与同类相通，甚至与物也是相通的。孔子将自然界的生命赋予了人的品格，主张天地人的一体化，体现了珍惜生命、万物平等的可贵生态意识。

(三)“用之有节”的生态实践观。孔子生态思想的第三个内涵是“用之有节”。孔子提倡天道生生，仁爱万物，反对无节制的滥用自然资源。孔子把滥杀动物视为“不义”的行为，而且深刻意识到这样的行为会导致生态环境的失衡。为此，孔子明确提出“节用而爱人，使民以时”(《论语·学而》)的主张，要求人们在利用资源时要把握好“度”。孔子强调要按照自然规律合理地开发自然资源，保护动植物。对于谷物瓜果之类，他坚持“不时不食”(《乡党》)；对于动植物，他坚持“断一树，杀一兽，不以 其时，非孝也”(《孝经》)。孔子把不随意杀生的“时禁”与儒家人伦的“孝”道联系起来，凡是不合时令的谷物瓜果，未成的幼小动物，孔子是不吃的；凡是不以其时伐树，或者不按规定打猎，都是不孝的，应反对这种行为。孔子提出了“节用”的原则，他在《论语·八佾》讲到“礼，与其奢也，宁俭。”孔子指出，人类如果随意破坏、浪费资源，滥砍滥伐、滥捕滥杀，最终将会损害人类自身。

二、孔子生态伦理思想的哲学基础

“天人合一”是整个孔子生态伦理思想的哲学基础之上。认识论上，“天人合一”思想强调人与自然关系的和谐统一；方法论上，“天人合一”追求人与自然共存共荣。孔子作为儒家学派的创始人，虽没有直接明确提出“天人合一”，但“天”与“人”和谐共处的思想早已深蕴其中。

(一)“天人合一”的基本范畴。

1.关于“天”的认识。在孔子的思想中，“天”至少有三重含义。一是与西方上帝形象有些类似的，主宰世间万物的“天”。这里孔子认为“天”含有超强的意志与力量，如《论语·颜渊》中 “生死有命，富贵在天”；《礼记·表记》中 “唯天子受命于天，士受命于君”；《论语·先进》中颜渊死了，孔子悲痛地说：“噫，天丧余，天丧余。”二是无所不知的天。《论语·宪问》中记：“子曰：‘莫我知也夫!’子贡曰：‘何为其莫知子也?’子曰：‘不怨天，不尤人，下学而上达，知我者其天乎!’三是作为自然，乃至自然规律客观存在的天。作为孔子生态思想哲学基础的“天人合一”中的“天”，除了包含前两种意思之外，更多的指第三种意义上的“天”。在《论语·阳货》中孔子指出“天何言哉?四时行焉，百物生焉，天何言哉!”意思是说，天生养万物，但从不会苛求什么。这里明确肯定了“天”即包括四时运行、万物生长的自然界。可以说，在孔子看来，“天”掌握着由人类和万物构成的整个自然界，又掌握着世间运行的规律。

2.关于“人”的认识。孔子在论述“天”的含义时，已将“人”进行了定位。首先，“人”是自然界中的一员，是自然界拥有特殊地位的一份子。在《孔子家语·执辔》中，他说：“人及万物鸟兽昆虫，各有奇耦，气分不同。”也就是说人及世间万物都是天地阴阳之气的产物，但由于构成的气的不同使人和万物有了一定的差异。可见，孔子的思想中即存在着“天生人及万物”的思想。孔子生态思想中，“人”和动物一样是大自然中的一部分。在《论语·学而》中孔子又指出：“天生德于予，桓魋其如予何?”意思是说上天把德赋予了我，桓魋能把我怎么样?可见，在孔子看来，“天”不但给予人生命，甚至连为人最重要的德行也是上天赐予的。其次，“人”是对自然界负有责任的人。由于孔子认为“天”给予了“人”生命与道德，使“人”不同于万物，成为是自然界的特殊存在，那么，在面对自然时，“人”负有不可推卸的职责。在生活中践行作为一个“人”的职责，因而才有他“钓而不纲，弋不射宿”的行为准则。

3.关于天人“合一”。“合”字之意古已有之。《诗·小雅·常棣》中谅说“妻子好合,如鼓瑟琴。”①意思是说妻子儿女关系融洽，就像琴瑟协凑一样。可见“合”有和谐、融洽之意。《论语·宪问》中孔子与子路的对话中说：“管仲九合诸侯，不以兵车，管仲之力也。”意思是说齐桓公凭借管仲的力量多次使诸侯国聚合在一起，没动用武力而主持盟会，制止了战争。其中也不乏“使……和睦”的意思。从这个角度讲，“天”“人”关系上的“合”是将“天”与“人”看作一个合睦、和谐的整体。

(二)“天人合一”的伦理意蕴。

1.人类从属于自然。孔子认为人自身与自然是一体的，认识自然的同时也就是认识自己。人类的认识活动是由外而内的，人要认识外在的对象才能把自己当做对象被认识。因此，孔子一直把自己看做是自然的一部分，认为人无论如何不过是自然万物中的一种存在物，与其他自然万物是平等，共生共存的。因而才有《易传·系辞下》说的：“天地之大德曰生。”②也就是说，自然不但创造了万物，也创造了人类。孔子在《礼记·中庸》中说“万物并育而不相害，道并行而不相悖。”③意思是说，人要与自然和谐相处，不去损害自然。可见，孔子将万物与人放在同一系统之内加以全盘的考虑，这实际上已承认人和自然的统一性和一致性，包含了人是自然界的一部分这一实质内涵。

2.贵天道达人事。孔子生态思想中，“天”不再单纯是自然规律的象征，更是社会人事法则的道德标杆。人的行为准则的合理性与规范性，在于认识是否与“天道”统一，按天道的运行规律处事，从而尊“天道”而达人事。“天道”即指的是前面所提到的自然规律，有它自己的规律，是不以人的意志为转移的客观过程。所谓“天行有常，不为尧存，不为桀亡。”④孔子主张“贵天道”，认为“天道”难能可贵，主管和规范着一切。他在《礼记·哀公问》中说：“贵其不己，如日月东西相从而不己也，是天道也。不闭其久，是天道也。无为而物成，是天道也。己成而明，是天道也。”⑤“人道”则是人类行为的规范和应当遵守的伦理道德法则，孔子在《礼记·经解》中说：“天子者，与天地参，故德配天地，兼利万物，与日月并明，明照四海而不遗微小。”⑥意思是说天子与天地并列为三，所以他的德行可以配比天地，恩惠普施万物，和日月同样的光明伟大，光照天下无微不至。“尽人道”就是人应该像圣人一样，以天为榜样，以德配天，达致“合一”之境界。孔子认为“人道需得遵循“天道”、顺应“天道”，以“天道”限制人类的行为有利于人与自然的和谐共处。在社会实践活动中，人类应该接受“天道”启示，反思自身的存在方式和行为方式，真正践行“贵天道”而“达人事”。

三、孔子生态伦理思想的当代价值

(一)树立正确的生态自然观，避免人类中心主义。

生态自然观是人类对自然环境的整体认识，是人类处理人与自然关系的逻辑基础和价值前提。孔子的生态自然观，强调“畏天知命”，对山川草木、动物土石都抱有敬畏的情感，这种情感内在蕴含着对自然的尊重。同时，这也是对宇宙自然的尊重，是对宇宙自然内在价值的体悟，宇宙万物均具有自在的生生之德，这种德行是人与自然都具有的道德共性，并通过仁、诚等道德原则被我们认识。孔子的生态思想保持着人类对自然环境的一种敬畏、尊重，强调自然也是具备内在价值的，且这种价值与人类自身价值一样，不以人的需求尺度为转以。这就为我们树立正确的生态自然观提供了重要的借鉴和遵循。

近代人类社会的飞速发展所带来的一切生态问题，归根结底都是由于错误自然观指导下的实践所引发的。人类中心主义就是这种错误自然观的突出体现。现代生态学和系统科学已经给我们展示了自然的有机系统，人作为一个组成部分和其他部分相互联系成为一个统一的循环。这说明自然环境一样是人类生存和发展的前提和基础，人类只是自然界的一部分，人类社会也是自然界发展过程之中的存在，人类并非是万物价值取向的中心。因此，人类在处理人与自然的关系上，必须应该认识到自然界是一个有着自身客观规律的有机整体，人类在自身发展的过程中，必须以遵循自然客观规律为前提。孔子“敬畏生命”的理论智慧，给我们提供了一种处理人与自然关系的途径和思考。只有把人和自然置于同等的价值地位上，尊重作为基本准则来调整人与自然的关系，人类才能在真正总义上实现人与自然的和谐。尊重自然并不是要求禁止一切人对资源的利用和改造。尊重自然的要求表现在强调人类利用和改造自然时，对自然规律的遵循；当人类的生产需要得到满足时，对宇宙自然中其他生命的生存延续给予关注。

(二)正确认识当代生态问题，提高公民环保意识。

生态环境的好坏与社会经济发展密切相关，良好的生态环境系统既为人类提供了存在和发展的必要条件，也是人类发展的源泉。伴随着人类文明的发展，生态环境问题也在逐步凸显。特别是近代工业化进程以来的资源短缺、环境污染、物种灭绝、人口爆炸，这一些列的生态问题都扎眼的呈现在我们面前。恩格斯指出：“我们不要过分陶醉于我们人类对自然的胜利。对于每一次这样的胜利，自然界都对我们进行着报复”。如何正确认识当代的环境问题，提高全体公民的环保意识，应该引起人们的高度重视。孔子生态思想中的“仁爱万物”的观点，为我们提供了宝贵的借鉴。

孔子的“仁爱”思想不仅体现在“仁者爱人”，也体现在爱万物上。孔子认为仁爱起源于人，最后要推及至万物苍生。人不能凌驾于万物之上，而是要学会爱护自然，关爱一切生命。一方面，要将生态环境视同我们的自身，生态问题也是关系人类自身的问题。对于良好的生态环境，类比于人类自身的健康状态，而对于随着人的发展而带来的身体健康问题，也正如随着整个人类社会发展过程中所不可避免要出现的人与自然的不和谐一样。但这并不是说对于发展中所产生的问题持以放任的态度，相反，正是要想对待我们自己的身体出现健康问题一样，要积极关注、积极治疗。而且，要对生态环境问题防患于未然，采取一种健康的方式进行人类社会的生产生活，而不要以牺牲自然的健康状态，来换取经济社会的短视发展。另一方面，对于当前社会发展过程中的所呈现的生态问题，要看到不是自然本身的问题，而是由于缺乏我们对于自然的基本关爱，采用错误的发展方式所引发。看似的天灾，其实都不当发展所带来的人祸。因此，今天在生态文明建设中培养爱护自然、尊重自然、保护自然的意识，肯定它们的自身价值，对它们充满尊敬和仁爱。另外，“仁爱万物”要剔除其封建性的一面，避免封建迷信的“宿命论”，将“万物”拓展为自然界万物运行的客观规律。唯有像孔子所倡导的那样，施“仁爱”于万物，才能培养我们的生态环保意识，将爱护自然、保护自然上升到全体公民道德要求的层面，从根本上缓解当下日益加剧的生态危机。

(三)促进人类社会文明转型，推进社会持继发展。

人类社会的历史是在文明不断的更迭中形成的。从史前文明到游牧文明，从农耕文明到工业文明，这一系列的文明更迭，都表明人类对自然环境的开发、利用程度的不断提高。现在正处于由工业文明向生态文明过渡的重要时期，这个过程中人与自然环境的交互关系，更发挥着重要作用。人类以何种态度对待自然，以何种方式利用自然，直接关系到人类社会文明转型的顺利进行。面对当下自然资源匮乏、环境不断恶化的生态危机，孔子生态思想当中，“用之有节”的实践观，为我们社会文明转型时期，处理人与自然的关系提出了一个明确的指向，对解决当下的生态危机、实现社会的可持续发展具有极为重要的意义。

孔子的生态思想中关于如何取用自然资源有着诸多论述，在《礼记》为代表的中国古代的儒家经典中体现最为明显，其中“时禁”的规定最初地表达了生态保护中的禁止原则。人类的生存发展不可避免的对于人类意外的生态环境会造成一定的影响，但这与近代社会对自然资源的掠夺性的开发与农业文明时期有本质的区别。农耕文明时期对自然的破坏在其承载范围内，通过时禁的规定可以促进人与自然的和谐共生。而近代工业文明之下，人对物欲的追求造成对自然的掠夺性破坏，更需要在今天的生态实践中发挥儒家“以时禁发”的生态禁止原则的重要作用。另外，还要吸取孔子生态思想中“取物勿尽”的生态补偿原则，这实际上就是要坚持一种可持续发展的模式。孔子提供的“网开三面、不杀累卵、钓而不纲”的节用思想，是农业社会对生态补偿的朦胧体悟，但却是坚持

人与自然和谐统一、可持续发展的最朴素表达。自然资源并非无限的存在，在我们看来的可再生资源从更宏观的历史视野来看，也是会消亡的，资源的过度利用必然导致资源枯竭。因此，孔子“用之有节”的生态实践观，有助于人类社会的可持续发展促进人类社会文明的转型，推进社会可持续发展。

参考文献：

[1]许慎.说文解字[M].北京:中华书局,1963.

[2]荀子.荀子[M].孙安邦,马银华译注.太原:山西古籍出版社,2003.

[3]刘道英译注.诗经[M].青海:青海人民出版社,2004.

[4]杨伯峻.论语评注[M].北京:中华书局,1980.

[5]姬昌.周易[M].宋祚胤注译.长沙:岳麓书社,2000.

[6]孙开泰.儒家史话[M].北京:社会科学文献出版社,2011.

[7]崔高维,校点.礼记[M].沈阳:辽宁教育出版社,2000.

注解：

①刘道英译注.诗经[M].青海:青海人民出版社,2004:100

②姬昌.周易[M].宋祚胤注译.长沙:岳麓书社,2000:345

③崔高维,校点.礼记[M].沈阳:辽宁教育出版社,2000:192

④荀子.荀子[M].孙安邦,马银华译注.太原:山西古籍出版社,2003:188

⑤崔高维,校点.礼记[M].沈阳:辽宁教育出版社,2000:175

⑥崔高维,校点.礼记[M].沈阳:辽宁教育出版社,2000:171

中图分类号：B222.2

文献标识码：A

文章编号：1671-864X（2016）04-0142-03