康德哲学的“理性”范畴批判

胡家祥

摘要：康德在前人的感性与理性之分基础上提出心灵有三种能力，力图进一步将“理性”与“理智”区分开来，具有重大的意义，甚至可以看作其哲学的特定标识。但德文中“Vemunft”与“Verstand”均有表示“理智”的含义，康德在论述中兼用“理性”的广义与狭义，是造成其著作某些地方表意晦涩和逻辑紊乱的重要原因之一。正因为如此，在德国，康德哲学的后继者们大多对康德的特定用法进行了不同程度的修正或扬弃；问题的关键在于康德意欲指称的心灵第三种能力当是理性与意志的合体，而选用“Vemunft”一词却无力担当。

关键词：康德哲学；理性；理智；心灵第三层面

中图分类号：B516.21 文献标识码：A 文章编号：1003-854X（2016）09-0058-06

雅斯贝尔斯在《大哲学家》一书中将康德列为人类思想史上“思辨的集大成者”，景仰之情溢于言表。但他在介绍康德的成就之后坦率地指出：“如果不在实质性观点上反对康德。就没法儿吸收康德。不修正康德的文句，就没法儿理解康德。理解康德，在深层次上虽然意味着取得无与伦比的一致性，但在表层上却意味着做批判性阐释。”本着这样的观念。我们不妨尝试对康德自己颇为看重而世人感到最为纠结的创新——超越理智（或知性）的“理性”范畴进行一番考察与评判。亦即“批判”。考虑到不同语种之间语词转译不可避免地存在含义流失或改变的情形，本文将尽可能参考与康德采用同一母语的哲学家或哲学史家的看法。

一、康德区分理性与理智的重要意义

在西方，“理性”概念可溯源于古希腊的Lo-gos（逻各斯）和Nous（奴斯）两个词语。Logos本义为词、言谈、叙述，赫拉克利特用以指称贯穿于全体存在中的绝对关系或普遍法则，也就是理性。他曾界定说：“理性不是别的，只是对于宇宙的安排（结构）的方式之阐明。”依据亚里士多德的记述，阿那克萨戈拉是第一个把绝对本质表述为Nous（心灵），把普遍者表述为思维的人。在黑格尔看来，Nous“并非理性”，其单纯性并不是一种存在，而是普遍性或统一性。但按照文德尔班的理解。赫拉克利特的“Logos”与阿那克萨戈拉的“Nous”，“作为同质的理性”，均被认为散布于整个宇宙中。似乎可以说，古希腊人的理性观是贯通宇宙与人类心灵的普遍法则或绝对本质。不过当时并未区分理性与理智。如柏拉图的马车喻中的“车夫”，后世或作为理性看待，或作为理智把握。

中世纪亦然。当时围绕“意志优先”还是“理智优先”存在长时间的争论，并形成观点相左的两派，前者以圣奥古斯丁、邓·司各脱和奥康为代表，后者以安瑟伦和托马斯·阿奎那为代表。历史上人们多以前者为非理性倾向而以后者为理性倾向。圣托马斯提出，若在要意志而不要理智或要理智而不要意志之间只能选择其一，就应该选择后者；司各脱的观点则反之。

从文艺复兴到启蒙运动时期。对理性的考察开始逐渐转向人自身。笛卡尔提出“我思故我在”命题，将过去的一切知识置于我的理性的重新审查之列。在他看来，理性是人人都具有的一种辨别真假和是非的能力，所以他既推崇明澈的理智。又推崇意志的自由。事实上，欧洲近代哲学的启蒙意味着人的理性的除蔽和唤醒，不过分化出两个阵营：经验论者崇尚的是经验的理性。先验论者崇尚的是思辨的理性。

历史的发展呼唤一位巨擘能够厘清理性与理智、理智与意志、经验与先验诸矛盾方面的相互关系而达成有机的统一。康德适逢其时，力图担当起“集大成”的重任。《纯粹理性批判》面世之后，他在该书缩写本《未来形而上学导论》中写道：“把理念（即纯粹理性概念）同范畴（即纯粹理智概念）区别开来作为在种类上、来源上和使用上完全不同的知识，这对于建立一种应该包括所有这些先天知识的体系的科学来说是十分重要的。”因为在他看来，没有这种区别，要想建立真正“科学的”形而上学根本就不可能，或者充其量只能说是拼凑而已；思想史上历来的误区是“都把理智概念和理性概念混为一谈，就好像它们都是一类东西似的”，殊不知真正的形而上学涉及“与理智完全不同的领域”。

由此可见，虽然康德在《纯粹理性批判》第二版的“序言”中将他的发现——理智把它的形式给予了自然——称之为“哥白尼式的革命”，但这种观念的变革还包括实践领域和目的论领域。依照康德的观点，人类认识活动开始于感性直观，经由理智概念而构成规则的判断。理性在认识中虽然只是规范性而不是构成性的，但它能把知性的规则置于更高的原则之下，制导着认识过程趋向于更高乃至最高的统一性。人类实践活动的行程刚好相反，在这里理性是构成性的，它统率道德法则；理性的原则本身是纯粹形式的。并且凡是被当作规定的，都被设想为有普遍效用的法则；它通常体现为自由意志，经由理智概念而达到感觉。介于认识与实践领域或者说自然与自由领域之间的是判断力，它从一个领地向另一个领地架起一座桥梁：理性提供原则，知性提供对象。而判断力则完成将原则应用于对象的任务。于是，“理论理性和实践理性之间的二元性不仅在形式上而且在实质上在审美理性中得到了克服”。不难看出，理性范畴在康德的先验哲学中居于根基地位，是作者对人类创造的科学文化、道德文化、艺术文化乃至宗教文化进行哲学阐释的最终根据。如果说哥白尼在对物理世界的研究中取消了人类在宇宙中的中心地位的话，那么康德由心灵角度切入考察文化世界，并在这一领域恢复了人类的中心地位，因而是又一次“翻转”。

康德通过将“理性”与“理智”区分开来，揭示了人身上近于神性的一维。黑格尔解释说：“理性的产物是理念，康德把理念了解为无条件者、无限者。这乃是抽象的共相，不确定的东西。自此以后，哲学的用语上便习于把知性与理性区别开。反之，在古代哲学家中这个区别是没有的。知性是在有限关系中的思维，理性照康德说来，乃是以无条件者、无限者为对象的思维。”“理念”是取自柏拉图哲学的术语，柏拉图正是力图通过其理念论揭示人类生存的神圣性一面。近代宗教学的奠基人、著名的德裔英籍学者麦克斯·缪勒由衷赞同心灵存在有别于感觉与理智的第三种天赋的观点。认为正是这种天赋，使人感到有“无限者”的存在。于是便有了神的各种不同的名称，各种不同的形象；没有这种信仰的能力，就不可能有宗教，甚至连最低级的偶像崇拜或物神崇拜也不可能有。按他的理解，英语中没有康德所谓的“理性”的对译词，只宜译为“信仰的天赋（the faculty of faith）”。

我们有理由推测，康德的三大《批判》主要为“念己而作”，字里行间都渗透了自我剖析的心血，虽然不免有晦涩乃至紊乱之处，但作者因秉持实事求是的态度而拥有真实不妄的自信。美国著名康德研究专家L·W·贝克指出：“几乎他（康德）所有的著作都是这个唯一主题的变体：这个主题就是作为一个能动的创造者的人的精神。”如果这一观点成立，那么可以说，传统的“理性”范畴在严格意义上被提升，是康德高洁的“志士”人格的间接显现。前批判时期最重要的著作《宇宙发展史概论》的“前言”与“附录”。可看作是康德的“序志”之作。他写道：“所有这些困难我都很清楚，但我并不胆怯；所有这些阻力之大我都感到，但我并不沮丧。我凭借小小的一点猜测，作了一次冒险的旅行，而且已经看到了新大陆的边缘。勇于继续探索的人将登上这个新大陆，并以用自己的名字来命名它为快。”“[大自然]原始本质甚至在其自身中包含着一切本质及其最初几条作用规律之源。”“在人类本性中去掉那部分虚幻性以后。不朽的精神将迅猛地超越一切有限的东西而扶摇直上……今后这种提高了的、本身包含了幸福之源的本性，不用再向外界去寻求安慰。”从这些叙述中我们看到，康德胸中充盈着神圣感，头上的星空与胸中的道德律得到统一的呈现，鲜明表现出康德所谓的超越理智的“理性”精神。

在学理上。康德凭借“理性”范畴协调了理智与意志的对立，理性在理智的运用中通过理念规范着知识的系统化，在意志的运用中以直言判断的形式颁布律令，支配实践的行为。如果说理智只能运用于有限的现象界，那么意志则植根于无限或无条件者，一者为自然立法，一者为人自身立法，各有千秋。一般说来，经验论者赋予理智很高的地位，常以之为广义的理性，先验论者则更珍视狭义的理性，常以之为人的根本特性之所在。诚如新康德主义者文德尔班所说，康德“给后世哲学规定的不仅有哲学问题，而且有解决这些问题的途径”。

二、康德论述“理性”的晦涩与紊乱

虽然康德的总体思想不难理解，但康德的具体表达却常常令人费解。康德在世时，他的同胞就多有责难。且不说施莱格尔指责康德思想不成体系、混乱不堪、拼拼凑凑、缝缝补补这类带有抵触情绪的批评。就是十分崇敬他的后学甚至信徒也不例外，如费希特就公开表示，“没有什么比清楚地阐明康德的观念更难了”：“还没有人理解他。也不会有人理解他，如果人们不通过自己的道路达到康德的结论的话”。叔本华尤其不满于《纯粹理性批判》的第二版，认为由于对第一版的删改，成了一本自相矛盾的书，断定“没有一个人能完全弄明白和懂得这部书”。母语为德语的大学者尚且如此，更何况属于非印欧语系的人们？！

康德三大《批判》的文体之所以枯燥、晦涩甚至紊乱，一方面受制于要解决的问题的艰巨与复杂，另一方面也缘于作者沉浸于思辨中独诣玄门。此外还与作者对问题缺少足够清晰、透彻的认识和缺乏恰当的言词表达有关（这往往为一个领域的拓荒者所难免）。这多重因素都集中表现于对“理性”范畴的论述上。该范畴严格说来是指称心灵中超知性的第三层面。它属于荣格所谓的集体无意识领域。

也许康德采用Vemunft一词表达也出于无奈，正像我国的老子曾为他意会到的无限者命名（“大”或“道”）而踌躇过一样。在着手探讨“纯粹理性的概念”时，康德居然写了一大段题外话，谈到思想家经常为寻找适合的概念表达而感到窘迫；若词不逮意，不仅妨碍被别人理解。甚至妨碍自己的理解。但他又否决了造新词的办法，理由是：“制造新名辞乃在言语中立法，其事鲜能有成；且在吾人求助于此最后方策之前，不如在古语陈言中检讨，审察其中是否已备有此概念及其适切之名辞。即令一名辞之旧日用法，由引用此名辞者之疏忽而致意义晦昧……较之因不能使他人理解吾人之概念而致摧毁吾人之目的者，固远胜多矣。”这段话虽然直接联系于柏拉图的“理念”概念，其实也可以看作是他对采用Vemunft表达诸多日常用法不曾有的义项（如信仰无限者，以一统多的倾向，自律的意志等）的自我辩护。只是这种调和折衷造成巨大的贻害，按照叔本华的看法，这正如君王们犯了错误，整个民族都要为他补过一样，伟大思想家的谬误会影响几个世纪，最后将变质为怪诞不经。

希腊人所讲的理性或逻各斯，由语言引申出逻辑之意，这就决定了它通常指称的范围既高于有限的感觉领域，但又低于精神所指向的无限领域，所以人们往往以这两个领域为“非理性的”。正因为如此，“理性”与“理智”常可互换使用。德文的Vernunft与Verstand也不例外。据《朗氏德汉双解大词典》，前者作为名词主要有指称理性、理智、明智、常理、常情诸义项，其复合词可描述冷静下来，醒悟过来，恢复理智诸状态，并有使之达到冷静、醒悟或理智状态等用法；后者用作名词，指称理智、智力、智能、理解力，判断力等。在描述某人处于失去理智、神经错乱或发疯状态时，常用后者而非前者。比较而言，前者似乎偏指一种常性，后者则偏指一种能力。其中Vemunft由Vernehmen演变而来，但它又并非“听到”的同义词，而有了解语言所表达的思想的意味。

康德将Vemunft与Verstand区别开来。指称两种在一定意义上说有着天壤之别（前者仰望天宇，追寻无限；后者俯瞰大地，认识有限）的心灵能力的初衷甚好，可是他赋予Vernunft的词义远远超出通常用法的范围。在论述中又经常在特定用法与通常用法之间摇摆。词不逮意的结果便造成他曾担心的不能让别人理解、连自己也没有很好理解的局面。叔本华指出：“最为触目的是康德对于理性也从没作过一次正式的充分的规定，而只是相机地看每次[上下]关联的需要而作出一些不完备的、不正确的说明。”叔氏仅取《纯粹理性批判》一书就一共列出八例，展示了康德相关论述的晦涩与混乱。应该说，所列八例还只是依据文本的前后顺序的简单枚举，主要着眼于同理智（知性）相区别的“理性”，实际情况更为复杂多样。文德尔班认为理解康德运用此词须区分广义和狭义。《纯粹理性批判》的英译者和《康德（纯粹理性批判）解义》的作者康蒲·斯密则将它的含义分为三种情形：人的精神中一切先验因素的源泉，与理智（知性）作为同义词，超知性的追求无限、产生形而上学的能力。

如果兼顾三大《批判》，我们可以看到康德在五种不同意义上运用“理性”一词，或者说其基本所指可以分为五类。参考叔本华等的相关论述，并依据邓晓芒译、杨祖陶校的《康德三大批判合集》的译文与所提供的德文原著页码试述如下。

1.理性是人的精神中一切先验因素的源泉，包括感性的先验因素与知性的先验因素。所谓“纯粹理性批判”中的“理性”即此。康德认为理性渴求知识的普遍性，而这种普遍性来自于先验方面。（德文《纯粹理性批判》第1版，第2页。简称A2，后同）

2.理性与理智（知性）为同义词。“……人类理性指明其真实的因果性”（A317）；“理性就是推理的能力。也就是间接地……作出判断的能力”（A330）。因果性是知性范畴，判断、推理一般说来都应该是知性能力。康德认为从“一切人都会死”推论出“一切学者都会死”是由理性而非知性完成的（A303-304）——这一说法曾让叔本华感到啼笑皆非。

3.理性是与感性、知性相区别的关于无限者、无条件者的思维。“我们的一切知识都开始于感官，由此前进到知性，而终止于理性，在理性之上我们再没有更高的能力来加工直观材料并将之纳入思维的最高的统一性之下了”（A298）；“纯粹理性……与无条件者分析地相关”（A308）；“理性概念包含无条件者”（A311）。这是康德哲学的狭义所指，也是最富有开创意义和学术价值的所指，可惜缺少较为全面的界定和一贯的把握。

4.理性与意志，或者确切一些说，实践理性与自由意志是可以互换的范畴。“一个纯粹意志的客观实在性，或者这也是一样，一个纯粹理性的客观实在性，在先天的道德律中仿佛是通过一个事实而被给予的……一个纯粹意志概念中也包含了一个带有自由的原因性的概念”（《实践理性批判》德文版P65）。

5.“理性”还可作为道德领域的指代词。“在高层认识能力的家族内却还有一个处在知性与理性之间的中间环节。这个中间环节就是判断力”（《判断力批判》德文版P12）。前述“理性提供原则，知性提供对象”的基本观点正是以理性与知性分别指代道德与自然。批判哲学认为在科学领域是知性为自然立法，在道德领域是理性为人自身立法，而审美判断力则介于科学与道德两个领域之间，艺术兼有合规律性与合目的性。这本是很中肯的见解，但遗憾的是，康德千虑一失，经过几重转换，居然将这种平行关系（科学与道德）置换为层次关系（知性与理性），并且弄出第四种“认识能力”——判断力插在中间，谬误就显现了。

随机赋予“理性”范畴以多重含义是相关论述晦涩难瞳的重要缘由，而晦涩在一定程度上掩饰了其中逻辑的紊乱。不过在第三《批判》的“导言”结尾处，读者终于有机会一睹先验哲学系统的整体面目。作者列出的图表恰好较为直观地暴露出其逻辑的缺陷和紊乱：

第一栏为西方传统的知、情、意（志）之分，是批判哲学造论的基础，学术的进展迄今未能动摇。第二栏的“认识能力”与第一栏的概念显然不同一。第三栏“合目的性”与“合规律性”是二元对立关系，与“最终目的”却是递进关系，此栏与另外三栏的逻辑均不统一，形成梗阻：难道艺术不含“合规律性”？难道唯有“欲求能力”联系着“终极目的”？第四栏的“艺术”是一种文化形式，宜与科学、道德并列，这里给予它的伙伴却是“自然”和“自由”，如此借代简直有些不伦不类。康德以Vernunft指称心灵的第三层面，而第三层面确实是科学、道德、艺术乃至宗教文化形成的基础，三大《批判》中也多有论及，可惜此时的康德急于要过渡到道德神学而造成逻辑紊乱。微观上存在的类似问题甚多，此不赘述。

黑格尔曾指出，“康德哲学中缺乏思想性和一贯性的地方使得他的整个系统缺乏思辨的统一性”，可谓切中肯綮。

三、康德思想继承者的修正或扬弃

雅斯贝尔斯不赞同新康德主义者文德尔班“理解康德，意味着超出康德”的看法，认为“超出”意味着好像人们走得比康德远，认识得比康德深刻似的。其实文德尔班所讲的“超出”主要指有所修正和发展，提法并无不妥。就理解文本而言，康德哲学犹如一座庞大的迷宫，不进行必要的修正就难以顺畅地解读，必将影响其基本思想的阐释和传播；就解释世界而言，康德哲学犹如一幅天才的草图，本身就召唤后来者使之逻辑清晰、观念统一，才能有效地推进各思想领域的建设。如果将康德哲学视为人文领域的一次哥白尼式的革命，那么的确需要开普勒式的修正才能使之更为接近于“科学的形而上学”。

德国哲学18世纪末至19世纪上半叶的繁荣可与古希腊哲学的苏格拉底至亚里士多德时代相媲美，毫无疑问是人类思想史上值得骄傲的一幕，所演奏的正是康德奋力开创、后继者又大胆地从不同角度修正和发展的伟大乐章。其中也突出表现于对康德提出的“理性”范畴的修正或扬弃。这是因为，依据康德的一般看法，感性与知性对应的是形而下的领域。唯有Vemunft才具有形而上的要求，心灵的这第三种能力乃是弘扬哲学精神、建设哲学文化（还可延展于宗教文化）的基石。

费希特曾被公认为是最重要的康德主义者。他特意去哥尼斯堡拜谒过康德，还因《对一切启示的批判》一文未署名发表而被当时哲学界误以为是康德之作，可见他对康德著作和思想的了解之深切。在1794年出版的《全部知识学的基础》一书中，他力图克服康德哲学的思辨统一性不够的弱点，以“自我”为核心而非“理性批判”为核心建立起逻辑和观念整一的“知识学”体系。全书首先严格按照正题、反题、合题的辩证逻辑论述“知识学”在“自我”基础上赖以建立的三条基本原理，然后展开为对“理论知识学”和“实践知识学”的基础的探讨一显而易见。其论域正好与康德的“纯粹理性批判”和“实践理性批判”相当。虽然他也以理性为最高的认识能力，但规避了“理性”概念的含混运用，将两门“知识学”归之于“理论自我”与“实践自我”活动的结果。

如果说费希特力图在理论与实践领域修正康德哲学，那么诗人哲学家席勒则专注于在审美领域发展康德哲学。席勒撰写《美育书简》，在思想上受惠于康德甚多，其第一封信就交代所提出的一些命题“绝大部分是基于康德的各项原则”。如第3封信称“由自然的性格中分离出任性、由道德的性格中分离出自由”，显然是康德的观点，涉及意志的他律与自律。他将经验中的美分为振奋性的和融合性的两种，与康德对于心灵活动的把握不谋而合。不过席勒基于“个人的思考”在很多地方扬弃了批判哲学的观念，最根本的是不止于将审美看作是由必然领域向自由领域的过渡，而是强调实现了二者的有机统一。开启了黑格尔“真与善只有在美中间才能水乳交融”的观点的先河。席勒在不同场合运用了知性和理性概念，但更多采用了“理性”的通常用法，如第20封信的结尾处明确界定说，他“称理性规定的状态为逻辑的和道德的状态”。

由于不满于康德和费希特将视点局限于主体，或认为物自体不可知。或认为世界是理论自我的创造，谢林和黑格尔转向寻找超越主体与客体的绝对统一性或绝对精神。谢林哲学借鉴康德的第三《批判》的痕迹也较明显，一方面承认“关于自然目的的哲学或目的论”是理论哲学和实践哲学的“连结点”，另一方面又认为“哲学的工具总论和整个大厦的拱顶石乃是艺术哲学”。对“目的”的追寻使他服膺于莱布尼兹的“前定和谐”及与之相关的无意识理论，也使他相信，真正的知识是以两个对立面的会合为前提的，那个绝对真实的东西只能是一种同一的知识，一切真理都是自身绝对等同的，因此存在于知识本身之中的原理只能是一个。谢林并不赞同以理性为最高的认识能力，其“同一哲学”推崇的是“理智的直观”。在他看来，绝对的同一性是宇宙精神的特殊的无意识状态，不可能凭借概念理解和言传，而理智的意向是返回它的同一性，因此能“创造性直观”。

黑格尔有限地认同康德的感性、知性和理性之分，甚至内化为自己思维方式的一部分，如他在《美学》中将同“诗的掌握方式”对立的“散文掌握方式”分为三类：日常意识、知解力思维和玄学思维。似乎不期然而然地大致吻合康德关于心灵能力的三层次之分。不过，黑格尔未必对康德赋予“Vemunft”的含义心悦诚服，他在评述三大《批判》的主旨时，认为《纯粹理性批判》考察的是“理智、理论的理性”，而《实践理性批判》“研究意志的本性，什么是意志的原则”。按照黑格尔超凡的理解力，如此评述暗含了一种修正。德文“Vemunft”一词与意志本无关联，所以黑格尔在一些场合将二者区分开来或并列使用。依康德之见。理性的产物是理念，诸如上帝、世界、灵魂、自由等，它们超出知性能力所能把握的范围，传统的形而上学试图论证其存在，结果都陷于二律背反。对于这一禁区，从费希特到黑格尔，康德的后继者们越来越有涉足的自信。黑格尔的逻辑学，可谓是对“绝对理念”的直接描述，将康德所列的诸多知性范畴如因果、偶然、必然等均收入其中。在这样的基础上讲“理性”，显然淡化了它与理智的区分。

希腊文的“逻各斯”或“奴斯”等词在西方哲学的发展史中均与近代所谓的理性、理智、理念相近，这种强大的理性主义（或理智主义）传统至黑格尔更推向新的高峰，康德哲学中非理性的成分（如物自体不可知等观点）几近淹没。但人生乃至世界毕竟是理性因素与非理性因素的统一，所以势必引起思想界的强烈反弹。这一反弹于黑格尔在世时便已出现，它就是叔本华哲学。对于令费希特等颇为不满的“物自体”观念在叔本华这里得到宣扬，并认为它就是盲目的意志，而康德所讲的“现象界”不过是意志的表象。叔本华也间或讲“理性”，但赋予它同康德哲学很不一样的含义，认为人们凭借自己的理性所能认识的不过是世界的表象，在实践领域理性让人惯于伪装而与动物区别开来，等等。显然，在他的心目中意志高于理性，因为从生物学的角度看，是先有意志而后有理性。而从人类生存角度看，理性通常是为意志服务的。

德国哲学的辉煌历程雄辩地证实了思想史发展的辩证法是批判的和革命的。大致可以说，围绕着康德奠定的基础，杰出的后继者们从不同方向寻求突破且各有建树。值得注意的是，他们都没有完全认同康德的理性与理智（知性）之分。至20世纪，雅斯贝尔斯将“理性”界定为“是人之为人的特点。它要么是人唯一的特点，要么就根本不存在。它是人的思维性特征。这种特征体现在人的以自身为根据的思维方式中，是依靠作为不变原则的理性而形成的意志。这种思维特征要自由地逐步形成”。其中连它指向无限者、无条件者的根本特点都未提到，甚至对它的存在与否都抱有疑问，康德哲学这一范畴在德国的凄凉境遇可见一斑。

历史地看，康德企求将“理性”与“理智”进行严格的区分，不仅前无古人，而且后鲜来者。实际上。这同时也反映了康德把握人类心灵的深刻与系统在西方鲜有人能与之匹敌。问题并不在于找出高于理智的心灵能力是否必要，而在于康德选取“Vemunft”一词不太适当，让处在西方理性主义传统中的学术界很难操作，就是康德本人也是如此。突破的关键是要确切地寻找和表述心灵的目的因，它应是形式因与动力因的合体。理智本身只是形式因，“理性”一词同样存在这样的局限。此外，如果认为只是感性欲念为心灵活动提供动力，必然会走向叔本华或弗洛伊德；只有像柏拉图那样注意到还有与理性并不冲突的激情（亦可称为意志），才能解释人类心灵高尚的一维。但心灵第三层面只能是“一”（the One），否则个体人格就没有统一性，所以这“一”当是“意志+理性”，或称“理性的意志”。康德三大《批判》中严格意义上的“理性”的实际所指应该就是它。中国传统哲学的“志”范畴与之约略相当，且志为性所自含，因而宜称之为“志性”。

（责任编辑 胡静）