“空”的比较文学

范 劲

（华东师范大学）

“空”的比较文学

范 劲

（华东师范大学）

本文尝试以空和有的中国传统比喻来阐明比较文学的内在逻辑。空意味着，文学并非实体，而是符号，故文学间关系应理解为符号与符号的关系，比较文学也应视为一种普遍化的交流媒介。但由此才能触及文学作为符号和虚构的现实，比较文学亦摆脱了传统文学观造成的方法论困境，恢复其中介性机制的本相。在本文作者看来，比较文学既不针对特定的（如多语的）文学作品、现象，也不自限于特定的（如跨文化的）社会现实，而应是一种特殊的交流系统。它要通过文学交流建立一个自治的世界关系系统，在系统内实现不同文学间的良性循环，从系统论立场来看，这就是一种世界治理的操作。故空最终通向了有：符号的自由游戏获得了框架和意义。

空；比较文学；系统；世界治理；新整体性

Notes on Author:Jin Fan is Professor in Comparative Literature and World Literature of the Department of Chinese Literature and Language, East China Normal University. His research focuses on German modern literature, German Sinology, and Western post-modern theory. He has published a monograph:The Name of Richard Wilhelm(East China Normal University Press, 2011) and the following papers: “Gregor’s ‘Abstract Gesetz’: Rereading‘The Metamorphosis’” (Foreign Literature Review, 2015.4); “The Poetics of Posttheoretical Practice” (The Journal of Humanities, 2015.1); “Poetics and Pioneer Spirit: The Theoretical Value of Fuzziness” (Journal of Shanghai Normal University, 2013. 6).

里尔克《新诗集续编》中有一首写罗马墓道的著名十四行，在绿原译本中，那首诗是这样的：

从拥挤不堪的城市（它宁可睡去，好梦见豪华的温泉浴），

笔直的墓道伸向了狂热；

最后农庄的窗户

以怨毒的目光向它一瞅。

它则一向将这些窗户置诸脑后，

当它走了过去，或左或右地破坏着，

直到它在城外气咻咻恳求着

将它的寥廓举向了天国，

匆匆四顾，看有没有任何

窗户在窥探它。当它示意遥远

的水管桥迈步向前，

天空便向它回报了

自己的活得更久的寥廓。[1]Rainer Maria Rilke里尔克，《里尔克诗选》 Li’ erke shixuan ［Poetical Anthology of Rainer Maria Rilke］，绿原 Lv Yuan译（北京［Beijing］：人民文学出版社［People’s Literature Publishing House］，1996），385。

诗人绿原的翻译显然太本土化了，反而妨碍了读者的理解。里尔克诗中，“寥廓”的原文是Leere，也就是“空虚”。中心形象就是，通往墓地的大道向罗马郊原一路奔来，气喘吁吁，虔诚地将自身的空虚举向天空，天空随即回赠给它以另一个空虚。时间轮转中，这个空虚比象征人之死的墓道更耐久（die ihn überlebt），因为这是永恒的宇宙空虚。而死生的转换，就在空虚与空虚交融的一瞬间。移用到比较文学研究上，我想要借此阐明，看透了一切传统方法论的空虚，才可能进入真理场域，面对比较文学的事情本身。

事实上，“空”早就成了我的方法论思考的导引，我从“空”来思考比较文学的困境，也在“空”中寻找比较文学的出路，正类似于里尔克《罗马郊野》诗中的设想：走出人为的空虚，进入真正的宇宙空虚。在我看来，比较文学陷入困境的原因，是因为没有摆脱传统的文学认识，仍然以文学作为实体为出发点，殊不知，文学间关系乃是符号与符号的关系，而所谓世界文学、比较文学不过是一种普遍化的交流媒介—人们以世界文学、比较文学为名义去实现一种跨文化交流，完成一种共同意义的建构，也就是说，世界文学、比较文学存在于文本之前而非之后。世界是否为空，我不敢说，然而文学世界必为空，文学即符号世界，乃幻境而非实体。比较文学是处理文学关系的中介性机制，更不能等同于任何一种文学本身，换言之，其实体性还不如文学的符号世界。如果文学是幻境，比较文学就是幻境之幻境。按佛教观念，依缘而生，无实自体，即为空。《华严还原观》云：“谓尘无自性，即空也。”“良由幻色无体，必不异空。”在空幻处寻求实体，必然出现执迷。和实体的文学观相应，传统意义上的比较文学方法实际上只是从对象获取知识的技术，它足以从某个角度为求知者显示出对象的美丽，却终究不是真正的方法论，即实现知识在凝固化与去凝固化之间往复交替以至于无穷的机制。这一机制的缺失，对于比较文学是致命的，因为比较文学以跨界为学科特征，一次跨界就意味着一次技术的转换，故而比较文学总是和危机相伴，总是没有自己的方法论和研究对象。中外求知者在经验主义（个别作品）与理想主义（世界文学）之间彷徨，在无数文学镜像中迷惘，无所适从。

摆脱实体性、经验性文学思维的束缚，是我的一贯立场。由此出发，我写过《影响概念的符号化和后现代时代的比较文学》一文，试图将“文学影响”这一最实证的维度彻底虚无化，郭象注《庄子·德充符》所言“因其所异而异之，则万物莫不异”，“因其所同而同之，则万物莫不同”。在我看来，实在妙不可言，轻易地刺破了一切“影响”的肥皂泡。也因此我批评美国学者达姆罗什的经验主义思维无法真正思考世界文学的问题，尽管他正确地提出，世界文学是一种流通和阅读的特殊模式，然而他的研究方式本身就是实体性的，因为他的方法针对的仍是具体文学，他心心念念的仍是独创性文本（为此他反对莫内蒂的图式分析），而非流通和阅读的“抽象”模式。流通和阅读模式的提法，意味着世界文学的实质是一种交流机制。经验主义者的悲哀就在于，即便他说出了一句正确的话，也不知道自己在说什么。

然而一切知识都是实有，以实有的手段实现一个“空”，绝非易事。顺着“空”的线索，我在思路上经历了由多元性向整体性、由差异向系统的转变，其间有两个关键词频繁出现，那就是“符号”和“系统”。从符号学到系统论，意味着空虚的媒介发生了改变，从通过符号实现空虚到通过系统实现空虚。符号是空（不是现实），系统仍是空。两者本是相通的，符号是理解系统的基础，而系统可以视为一个大的符号，只是这一符号完全指向自身。

符号化成为打破实体幻象的第一步，其作用在于屏蔽现实，而由此才能触及文学的真相—文学就意味着和现实相区分。但这是另一种现实，即话语的现实。话语现实是新实证主义的出发点和诉求。在研究中外文学关系之始，我模仿福柯等人的做法，提出将符号学和比较文学相结合的“新实证主义”设想。自然，“新实证主义”优先考虑的是差异和由差异导致的符号游戏的问题。它所要实证的是符号关系，而索绪尔已经证明，符号关系不过是差异关系。

符号学这一头连接了后现代主义、结构主义、后结构主义旗下的种种理论。由符号思维，很容易进入后现代主义、结构主义、后结构主义的问题域。由符号思维，也会对解构主义感到天然的亲近，解构主义对于修辞形象的重视，意在打破一切逻辑的幻象，自然是“空”的理论表达。

然而，空而复空，后现代以空的眼光看世界，同样会被人看出自身的空。奥地利的齐马（Peter Zima）教授是我所尊敬的比较文学权威，他2014年来华东师范大学授课，我执弟子礼，全程陪同。其间一位同学问他如何看待德里达，老先生不假思索就说，德里达说过许多聪明的话，但更多的是废话。后来我在他的书中看到，他认为德里达把差异本体化了，事实上，世界本身并非差异，差异是被看成的。我引申言之，在系统中才有差异，系统制造了差异关系。视一切为破碎的后现代，却是隐蔽的整体主义，正因为有了整体的背景，才能看出破碎。后现代主义者要么视野狭窄，看不见自身对于整体参照的依赖，要么是有意隐瞒这一世界整体，换言之，他要么被整体所利用，要么利用整体，不管哪种情况，都如荷尔德林所说，他享受上帝的盛宴，却不告诉世人。在荷尔德林的小说《许佩里翁》中，许佩里翁在和笛奥玛等的讨论中提到：

怀疑主义的潜意识乃是整体。“请相信我，怀疑者因此而在所有思想中只发现矛盾和缺陷，因为他认识完满的美的和谐，而这决不是思想所得出的。人的理性自以为是地递给他一块干面包，他蔑视它，是因为他悄悄地在享用神的宴席。”[2]［德］ 荷尔德林Freidrich Holderlin，《荷尔德林文集》He’erdelin wenji ［The Anthology of Freidrich Holderlin］，戴晖 Dai Hu译（北京［Beijing］：商务印书馆［The Commercial Press］, 1999），77。

海德格尔讲得更直接，探讨虚无的人，自己绝不是虚无主义者。在《中国空间的符号学意义》中，我对波德里亚的后现代主义命题也提出了类似的批评：波德里亚对于系统封闭性的评判毋宁说是对于意义的哀求，须知，若真是完美的封闭系统，同样囿于系统之中的波德里亚又如何知道其封闭性？他从哪一个全知位置看到了其封闭？他的怀疑精神并不彻底，毋宁说，他也是在以信念偷换理性，谈论虚无恰恰是要保护虚无。我意识到，后现代的真实目的是综合而非分割，后现代将经由虚无而走向整体。

2009年我赴德国访学，经由德国的后现代主义哲学家史路特戴（Peter Sloterdijk），偶然地接触到了卢曼。史路特戴当时如日中天，出现在各种电视节目上，成为老少皆宜的公共知识分子。读了他的《欧道主义》后，我也心向往之，一口气买了他几乎全部著作（幸亏畅销书总是便宜的）。我却听一个哲学系的中国学生讲起，史路特戴的思想基础就是卢曼的系统论（我迄今也不知道这一论断的准确性），还不无夸张地说，哈贝马斯和卢曼相比就是一条死狗。很快，卢曼对于德国当代社会学和哲学的重要性又从不同朋友的口中得到了证实。卢曼的系统是一个以危机和悖论为本质的系统，换言之，系统构建的出发点其实是“空”。何等惊人的悖论！这对我产生了极大的诱惑力。史路特戴的书被推到了角落，取而代之的，是卢曼的几十本枯燥而晦涩的著作，从《社会的社会》（2卷）、《社会的科学》《社会系统》一直到6卷社会学论文集，囫囵啃了几部大部头，好歹也熟悉了他这一派的基本思路。

系统概念这一头连接了福柯、德勒兹、迈克尔·哈特等人的生命政治构想，也响应了新千年以来的“世界文学”和“全球化”“全球治理”呼声。间接地经由卢曼，我还意识到了德国早期浪漫派的当代意义。卢曼的话题包括科学、生态和风险社会，貌似一位纯粹的当代思想家，然而评论者都注意到他和德国早期浪漫派的深刻联系。事实上，德国早期浪漫派就是从系统的角度来理解灵魂、精神、上帝、自然这一类最为空灵的范畴的。弗·施勒格尔1793年8月28日致奥·威·施勒格尔的信中提到：“我们在作品、行动以及艺术作品中称之为灵魂（Seele）的（在诗歌中我更愿意称之为心［Herz］），在人之中称之为精神（Geist）和美德（sittliche Würde），在创世中称之为上帝—最生动的关联—的，在概念中就是系统。世上只有一个真正的系统—伟大的隐匿者，永恒的自然，或者真理。”[3]Brief vom 28.8.1793 and A. W. Schlegel, Friedrich Schlegels Briefe an Seinen Bruder August Wilhelm, hrsg. von Oskar F. Walzel (Berlin: Speyer & Peters, 1890), 111.对这位早期浪漫派的灵魂人物来说，精神、自然、上帝都不过是系统的代名词。

“系统”赋予了空以新的意义，它不仅是领会世界的工具，对于比较文学操作也有实际的用处。我相信，系统概念会导致一种新的比较文学和现实世界的关系，导致比较文学转向一种特殊的世界治理。

比较文学一直有干预社会的热忱，如何干预，却是从来无人深究，多数人满足于一种混沌的想法，以为能够通过身份研究、族裔文学研究改变社会现实，实现社会正义，因为文学想来是可以改善世道人心的。系统论的基本原理，却是系统自治，这就排除了系统间直接干预的任何可能性。可在我看来，这才厘清了比较文学和社会现实的真实关系。何为比较文学？简单地说，比较文学是一个特殊的交流系统，凡进入这个系统的，不论文学或社会要素，皆为比较文学。同时，比较文学是自治的交流系统，和教育、经济、法律、道德等其他交流系统并列。这就解决了长期以来比较文学的两种矛盾立场：坚持社会干预，还是坚持文学性。比较文学通过自身的文学交流建立一个世界系统，实现系统的良性运作，这就是在干预社会，因为它为其他系统生产和储备了足够的复杂性。必须清楚的是，出现在比较文学系统中的所有外在因素，其实都是内在的。比较文学的所有外在兴趣，不过是引入新的参照，建立一个良性的文学系统本身—不引入新的偶然因素，文学系统会停滞、死亡。世界治理指的是世界文学系统的治理，因为文学的治理手段只能针对文学本身，并不能对文学外的教育、政治、法律、道德系统发生直接影响。

世界系统解决了动能问题，从而突破了比较文学方法论的困境。困境的本质为认知本身的悖论。举三个最司空见惯的方法为例：影响研究旨在重现作为事实本身的影响，实际上是选择影响、建构影响（西方文学对于中国文学的影响就是中国现代文学制造的最大神话）；平行比较更是随意，因为万事万物都既是相同者又是差异者，平行比较唯一的效果是意识形态而非科学—制造了共同的文学性和共同人性的神话；形象学要发现的形象已经提前被发现了，真正的形象没有几个，或者说只有一个，即自我—诺瓦利斯的塞斯学徒揭开神像面纱后，发现的却是自己。

问题在哪里？因为缺乏动能。正是一系列的悖论，使研究者的努力沦为了空虚。动能是解决悖论的关键（悖论只有在静态中才存在）。于是人们想到了差异，差异可以造成运动。但是差异的本义是世界系统，世界系统中才有差异。从世界系统的角度来看问题，比较文学的实质就清楚呈现了。一门缺乏严格科学性的学科还能生存至今，其秘密就揭开了。比较文学不过是世界系统建立世界文学关系，亦即世界文学系统自我展开的工具。影响研究就是构建影响，即建立单边关系，由此促进中心和边缘的交流；平行研究就是建立双边关系，是平等伙伴的互相印证；形象学的存在是为了交换自我形象，发明自我形象。这些操作都是世界文学系统自我治理、自我调节的方式，世界文学借此组织自身、实现自身、更新自身，没有比较文学研究，就没有世界文学系统。这样来理解问题，静态的方法论就变成动态的方法论，原来被诟病的“非科学性”就自然消失了。

在一个有机的系统中，空转化为了有。空不能单独存在，如果是那样，空的矛头会转而对准自身，空而复空，结果仍是有。空的实质是系统的自我腾空，腾空了才有新生，空只是系统展开自身的手段。

比较文学的任务将由单纯的求知转为一种框架建设，这一框架能包容空和有的循环。包容空和有的循环，才成其为真正意义上的世界框架，实现其世界文学理想。如果视世界为一个有机体，世界整体就不是静止的部分（有）之和，而是生生不息的演化过程，包含了无中生有的创造动机，故有和无的转换，才造成了世界的完整和无限。显然，完成这一世界建构的关键是想象力，而非认知，因为唯有想象力才能制造出空。故并非如我们通常所想象，不断在研究者个体的知识储备中增加新的文化要素（其主要标志是增加新的外语），或者在研究团队中加入尽可能多的不同国别文学的专家，从而带来新的认知可能性，就可以成就一种真正的世界文学。世界是无限，唯有想象力能达到无限，而一切知识都是有限，再多的有限也构不成一个世界，所有的文学经验相加也构不成世界文学。理解了这一点，就会明白，新的框架必然是理念性的、先于一切经验的，它将成为我们这个时代创造的新神话。

如何实现新整体性的框架？自然离不开既有的资源。受限于个人学术视野，我的主要启迪一方面来自中国，一方面来自德国。德国汉学家卫礼贤对中国古代的整体性、变易性思想的重视，促使我关注符号游戏的框架问题，在后现代语境下思考整体性和人类共同体的问题。我又在卢曼的系统论中发现了《易经》的影子，卢曼的系统/环境的循环让我想到了《易经》的“一阴一阳”的转换。交替运用中德视角，我在最近几年尝试了如下理论实验 （1） 将《易经》引入文学和比较文学思考，尝试以易理解决文学史的框架问题； （2） 将卢曼的系统论引入比较文学和外国文学研究。我由系统论立场反思国际比较文学界热议的“世界文学”问题，将世界文学看成自行演变的交流系统，提出以“种子”模式代替歌德的“市场”隐喻重释世界文学机制，同时，我把外国文学的方法论看成自我观察程序，重审“失语症”话题和中国文化立场真正的位置； （3） 提出以“生命的符号学”包容后现代的构想：“如果符号学能采用《易经》视角，所导致的混杂性将促成一种生命导向的新符号学，它能够包容和整理后现代时代的混乱。”[4]Fan, Jin, “The semiotic signif icance of Chinese space”, Neohelicon40.2 (2013): 543.等等。这些尝试旨在思考一种新的世界文化框架，其特征是对文化（及文化观察者）的变易性的包容，《易经》、后现代理论、符号学和系统论都成为新整体性建构的备选工具。而我的黑塞论文以《〈玻璃球游戏〉〈易经〉和新浪漫主义理想》为题，用意也昭然若揭，即借助一位德国诗人连接几种世界文化要素，呈现一种典型的新整体性框架。

新整体性必须是包含了“空”的整体性。在弗·施勒格尔看来，系统的实质并非明确性或科学性，毋宁说，这些只是系统的表面特征，系统的内在特征乃是“多”（Vielheit）、“一”（Einheit）、“全”（Allheit）。我大胆猜测，也许可以将弗·施勒格尔的系统三特性—多、一、全—置换为多、一、空，全就是空，空才能包容一切。空是偶然性的维度，这就意味着，新整体性在多元和整体之外，还要能包容偶然。这个偶然包括系统的偶然和人本身的偶然，系统的偶然表现为系统的不确定性或风险性，而人的偶然表现为人的创造性，两者相辅相成：系统的风险性从根本上源于人的创造性，也只有人的创造性才能平衡系统的风险性。

故需要超越方法。一种方法就是一种视角，也是一种限制。既要打破所有界限，也要尊重所有界限。没有界限，无法认知；不打破界限，就无法继续认知。要打破这一悖论，需要一个更宽阔的视野。在更宽阔的视野中，悖论变成了交替循环的生命演进。德国浪漫派的大视野是宗教，而我更喜欢中国的空观，空则无可无不可。但德国浪漫派的宗教也具有强烈的空的意味，因为宗教对他们而言，不过是无限的代名词。

德国浪漫派的整体主义理想深刻地影响了后来的德国思想，从里尔克的“世界内在空间”构想、荣格的整体心理学、黑塞的新浪漫主义到卢曼的系统论都带有德国浪漫派的烙印。但整体性也是中国特征，我曾经把中西思想比喻为小大之争。中国思想的优长在于“大”，故而为大学，为统观、综合、包容，而西方思想的优长在于“小”，故而为小学，为剖析、细分、辨伪，小学有效而常陷入僵化，大学灵活而常限于空疏。然而当今的许多问题必须借助“大”才可以解决，生态问题需要“大”，民族问题需要“大”，意识形态问题需要“大”，经济问题还是需要“大”。“大”就体现在，在必然之外为偶然留下空间，因为偶然由必然所导致，必然的范围愈大，偶然的范围也愈大，方法论愈多，不服从方法论的偶然也愈多，就越需要“大”境界。而一旦获得整体维度，后现代就由“虚无”变为“崇高”。

有同事曾拿福柯来反对我的“普遍主义”，在他看来，这一思维模式体现了德国的不良影响。的确，我倾向于普遍主义，也倾向于整体主义和形而上学，只是这种普遍主义、整体主义和形而上学的唯一目的，是保证个体的自由。波兰尼（Karl Polanyi）告诉我们，无形的市场之手并不存在，自由竞争、自我调节的市场环境是由人为干预创造出来的机制，这一发现足以提示人们，个体的高度自由离不开合理的框架设计，想象力的游戏依托于一个基本的参照体系。其实，福柯本人的宇宙主义倾向也很明显，他反对被称为结构主义者的理由就是，结构主义只是一种分析手段，而他关注一种远为宏大的结构。譬如说，他不但要揭示疯人院出现的经济和社会动机，疯癫在现代社会的医学化的结构性背景，还要洞察这一切转型背后的宇宙性原因，即文明对于疯癫的依赖，或者说疯人的“宇宙性地位”。[5]Michel Foucault, Aesthetics, Method and Epistemology, ed. James D. Faubion (New York: The New Press, 1998), 338.

换言之，个体不但要获得绝对自由，还要让自由变得有意义，意义就是最终的框架。有意义的自由，才符合浪漫派将世界浪漫化—即赋予世界以意义—的原则。中德在整体主义上的相互借鉴补充，有助于抵制在世界范围内甚嚣尘上的虚无主义。这种虚无主义不同于我所说的“空”，它不是世界系统自我展开的动机，而是人为的偏执，它之所以拒绝一切意义，是因为看不到意义。当代西方思想陷入以解构主义为代表的虚无泥沼，从根本上说，是没有一种有效的方式统观已变得极度复杂的现代世界—人的想象力暂时无法跟上理性发展的超快步伐。但是，可以确信，从长远来说，理性的发展和想象力的成长是同步的，由现代技术催生出来的想象力自会解决新世界的框架问题，理性自会召唤出和自身匹配的新神话。

Bibliography

Foucault, Michel. Aesthetics, Method, and Epistemology, ed. James D. Faubion (New York: The New Press, 1998).

Holderlin, Freidrich 荷尔德林，《荷尔德林文集》He’erdelin wenji ［The Corpus of Holderlin］，戴晖 Dai Hui译（北京［Beijing］：商务印书馆［The Commercial Press］, 1999）。

Luhmann, Niklas. Schriften zu Kunst und Literatur, hrsg. von Niels Werber (Frankfurt am. Mainz: Suhrkamp, 2008).

Rilke, Rainer Maria里尔克，《里尔克诗选》 Lierke shixuan ［Poetry Anthologhy of Rilke］，绿原Lv Yuan译（北京［Beijing］：人民文学出版社［People’s Literature Publishing House］，1996）。

Schlegel, Friedrich. Friedrich Schlegels Briefe an Seinen Bruder August Wilhelm, hrsg. von Oskar F. Walzel （Berlin: Speyer & Peters, 1890）.

Willke, Hellmut. Smart Governance. Governing the Global Knowledge Society （Frankfurt am.Mainz: Campus Verlag, 2007）.

The Comparative Literature of “Emptiness”

Jin Fan
（East China Normal Univesity）

This paper attempts to understand the intrinsic logic of comparative literature by means of traditional Chinese notions of being and emptiness. Emptiness indicates that one must treat literature not as substantial being but as sign; the relationship between literatures then becomes one of signs and comparative literature can be seen as a generalized medium of communication. In fact, comparative literature is neither oriented to particular (e.g. multilingual) literary works, nor limited to particular (e.g. transcultural) social reality, but must be regarded as a special communication system. As such, it aims at establishing a relational world-system; inside this system, it is possible for all literary traditions to circulate in a dynamic way. In the sense that free play of signs enables its own frame, which is what makes meaning possible, emptiness eventually leads to being.

Emptiness; Comparative Literature; System; World Governance; New Holistic

范劲，华东师范大学中文系比较文学与世界文学专业教授，研究方向：德国现代文学、德国汉学、西方后现代理论。主要成果：专著《卫礼贤之名》（华东师范大学出版社，2011年）；论文《格里高尔的“抽象的法”：重读〈变形记〉》（《外国文学评论》，2015年第4期）、《作为后理论实践的诗学》（《人文杂志》，2015年第1期）、《诗学与先锋精神：模糊性的理论价值》（《上海师范大学学报》，2013年第6期）。