太虚与印顺对大乘佛学的态度及其影响

袁宏禹

（福州大学中国思想文化史研究所，福建福州350116）

太虚与印顺对大乘佛学的态度及其影响

袁宏禹

（福州大学中国思想文化史研究所，福建福州350116）

要要摘要要：作为20世纪中国佛教界的巨擘，太虚与印顺二位大师在对待大乘佛学的态度上，既有相似之处，也有不同地方。在大乘佛教人间化的道路上，太虚提出了“人生佛教”，印顺在台则推广“人间佛教”。然而在对待中印大乘佛教的判教上，二家观点不一。对于印度大乘佛学，太虚平等看待中观与瑜伽，以有宗统摄大乘教义，而印顺则偏爱中观；对于中国大乘佛学，太虚提倡八宗平等、性相融通，而印顺对中国如来藏系佛学多持批判态度，判其为真常唯心。太虚、印顺的大乘佛学思想乃至人间佛教的推广对两岸佛教关系有着一定的影响，对此，我们应该客观地进行评价。

要要关键词：太虚；印顺；大乘佛学

太虚与印顺二公，作为中国近现代佛教界的一代宗师，他们的思想对佛教界有着深远的影响。印顺在太虚“人生佛教”的基础上，提出了“人间佛教”，并且在台湾发扬光大。不过，印顺思想并不等同于太虚，在对待大乘佛学的态度上，太虚提倡八宗平等，性相如一，而印顺则偏于中观。尤其是对待中国佛教如来藏系佛学的观点上，印顺是极力反对的，这种观点在佛教界是有一定影响力的。有关太虚、印顺的思想，教界、学界人士都有充分的研究，而关于二家的比较研究集中在人间佛教这一时代主题上。例如，何建明先生在《人间佛教的百年回顾与反思——以太虚、印顺和星云为中心》（《世界宗教研究》2006年第4期）一文中阐明了百年人间佛教三个历史座标性人物的关联。胡勇先生在《人间佛教的“人间性”和“佛教性”——兼论太虚与印顺思想之同异》（《云南社会科学》2012年第5期）一文中认为太虚属于综合的人间佛教，而印顺属于分析的人间佛教。朱丽霞女士的《人天乘法及其与人间佛教的展开路径分析——以太虚、印顺为例的探讨》（《佛学研究》2014年刊）则讨论了太虚、印顺对待人天乘法的差异看法在人间佛教态度上的区别。笔者认为，太虚与印顺的思想更深层次的还在于其学理上面的差异，而人间佛教则是一个这个思想差异的外部展现，而这种差异对台海两岸的佛教也有一定的影响。因此，本文有必要从学理层面对二师在对待中印大乘佛学的态度上作进一步的澄明和辨析。

一、太虚、印顺与大乘佛教的人间化

太虚是民国时期四大高僧之一，僧界的宗门领袖，同时太虚是武昌佛学院、闽南佛学院早期创建人，而印顺为太虚的门人，曾师从太虚。印顺到台后，成为台湾佛教界的翘楚。印顺后半生在台湾渡过，他在佛学、佛教方面的影响力，主要也是在台湾长住时才广泛地为世人所知。

1930年2月，印顺到厦门闽南佛学院求学，投身太虚门下，成为闽南佛学院的学生。印顺在《游心法海六十年》中说：“虚大师的‘人生佛教’，对我有重大的启发性。读《大乘宗地引论》与《佛法总抉择谈》，对虚大师博通诸宗而加以善巧的融会贯通，使我无限的佩服。我那年的创作——《抉择三时教》，对于智光的三时教，唯识宗的三时教，抉择而予以融贯，就是学习虚大师的融贯手法。”[1]这种融贯的手法是佛教人间化推广的有效方法。

正如印顺所述，太虚的佛学教义具有圆融的特点，而太虚的佛学在社会功能上则提倡“人生佛教”，这对印顺有着一定的影响。太虚有一句著名的言教——“仰止唯佛陀，完就在人格，人圆佛即成，是名真现实”[2]。在这首偈颂中非常明确地表达出了太虚对“人格”的重视。太虚提倡的是人生佛教，完成个人的人格修养，度人者也是度己，个人与集体、社会本是不可割裂的组成分子。太虚的人生佛教是从人为本位的，是由人生而推广到人间，有个体再而到集体、社会中来。太虚提出“人生佛教”，是针对当时中国佛教僧团沦落为“超生送死”的鬼神宗教弊端。太虚认为，人生佛教是“适应现代之现实人生”[3]的佛法，人生佛教的目的就是改善人间，“在整个人类社会中改善人生的生活行为，使合理化、道德化，不断地向上进步，这才是佛教的真相”[4]。

后来印顺在太虚“人生佛教”的基础上推展出“人间佛教”，推进了大乘佛教人间化的开展。人间佛教在人生佛教的基础上在佛教的社会服务功能方面更迈进了一步。如果说人生佛教还偏向于人格形象的塑造，更具有情感色彩，而到了人间佛教，则更偏向于理性化的特质。刘成有教授说：“在当代，‘人间佛教’已经成为中国大陆和台湾地区佛教界的共识，而就是这个‘人间佛教’，也内在地包含着佛学发展的理性化倾向。比如印顺大师的‘人间佛教’思想，就是比较彻底的以人为中心的佛教，具有明显的理性精神。”[5]刘成有教授说印顺大师的“人间佛教”思想是比较彻底的以人为中心的佛教，实际上，也就是把太虚大师的人生佛教更向前推进了一步。如果说，人生佛教属于自渡，那么人间佛教属于渡他。从人生佛教到人间佛教，一个概念的转变，实际上是对大乘佛教普渡众生利他精神的发扬光大。如今，中国大陆和台湾都在推行“人间佛教”，此与太虚、印顺二师的功德是离不开的。

考察大乘佛教人间化，要放在现代社会的视野下作出审视，现代性必然会给传统的“出世”佛教带来世俗化、现实化的压力。那么，传统的佛教唯有通过现实化、世俗化的手段以应对现代化思潮提出的问题，方可以化解来自外部的压力，“现代化所带来的世俗化的‘去魅’倾向几乎不可避免地给宗教产生许多挑战”[6]。所以，为了避免佛教沦落为“超生送死”的宗教代名词，为了锐意于佛教的改革，把大乘佛教推向人间化，太虚提出“人生佛教”，而后印顺继之以“人间佛教”。把佛教过于出世化的倾向拉回了人世间。由于时代的因素，如果说民国时期大陆太虚的“人生佛教”还停留在理论构架上，那么，在台湾印顺的“人间佛教”则是太虚人生佛教的践行者。

二、太虚、印顺关于印度大乘佛学的态度

印度大乘佛学主要是空宗（中观派、般若学）和有宗（瑜伽行派、唯识学），其后期密宗以及如来藏佛学系列，在印度不属于主流思想，传到中国才逐渐推广开来。太虚与印顺对待大乘佛学立场是不同的。太虚以有宗会通空有诸宗，融贯性相。张曼涛说：“太虚大师又另有所会，而以佛法八宗平等或大乘三宗共扬为其宗摄，以表一代涵容气象。”[7]而印顺倡空宗，驳斥有宗。印顺偏爱空宗，是一位公认的中观学者，他坦承地说：探索佛教思想的关要，性空者的最为深刻正确。印顺的意图是要探追寻他心目中的纯正佛法，为中国佛教的出路指点迷津。

太虚提倡会通性相二宗，尤其擅长大乘唯识教理融通诸宗。近代佛学有一大显学，即为玄奘所传印度纯粹的大乘唯识宗学。三系唯识学指居士界的“南欧北韩”（欧阳竟无和韩清净）和僧界的“太虚”。太虚的门人有：印顺、法尊、芝峰、正果、演培、法舫、慈航等，太虚的门人有不少是到台的。太虚在唯识学方面同样作出了重要的贡献。他关于唯识学的著作讲录有十八种，论文三十一篇[8]。其关于唯识学的主要著述收录于《法相唯识学》（全两册，商务印书馆民国27年印行）一书。太虚唯识学思想可分为“‘融贯的唯识学’、‘新的唯识学’和‘应用的唯识学’”[9]。“融贯的唯识学”是以唯识学来判教，融摄唯识与《楞严》《起信》的关系。“新的唯识学”是用现代语言对唯识思想进行诠释，曾作《新的唯识论》，以适应科学时代发展之需要。“应用的唯识学”是用唯识学思想对各种社会文化作出回应，以唯识为工具论证“人生佛教”等。总的来说，太虚大师兼通内学外学、旧学新学，融会唯识中观、法性法相。

太虚曾撰写《佛法总抉择谈》，以唯识学三性统摄大乘三大体系教法（般若宗、唯识宗、真如宗）。印顺编写的《太虚法师年谱》说太虚：“然此三宗，虽皆统一切法无遗，其以方便施设言教，则于所托三性各有扩大缩小之异。般若宗最扩大遍计执性而缩小余二性，凡名想之所及，皆摄入遍计执，唯以绝言无得为依他起圆成实故。故此宗说三性，遍计固遍计，依他圆成亦属在遍计也。唯识宗最扩大依他起性而缩小余二性，以佛果有为无漏及遍计执之所遍计得皆摄入依他起，唯以由能遍计而起之能执所执为遍计性，及唯以无为体为真如故。故此宗说三性，依他固依他，遍计圆成亦属在依他也。真如宗最扩大圆成实性而缩小余二性，以有为无漏及离执遍计皆摄入圆成实，复从而摄归于真如无为之主，唯以无明杂染为依他遍计故。故此宗说三性，圆成固圆成，遍计依他亦属在圆成也。”[10]说明了唯识三性与整个大乘佛法的关系。三性代表着人类认识世界的三个层面：遍计所执性代表有情凡夫的“幻觉”世界，为般若宗（空宗）所重视；依他起性代表缘起的“现象”世界，为唯识宗（有宗）所重视；圆成实性代表着佛法本真的“真实”世界，为真如宗（如来藏系佛学）所重视。

印顺并不喜唯识，不过，在太虚弟子中在唯识学方面钻研最深的当属于印顺。民国29年（1940年），印顺所著的第一部著作是有关唯识学的，即《唯识学探源》，印顺把唯识学推及到原始阿含学上来。其《唯识学探源》一书，溯唯识思想源于原始佛教和部派佛教，对唯识思想之源流描画颇为清晰，他说：“唯识思想的源泉，应从《阿含经》去探索，因为《四阿含》是大小乘所共信的，公开流行的时期也比较的早（《杂阿含经》更是古典的）。要从《四阿含》里抉出唯识的先驱思想，这对于《阿含》思想的中心，有先加认识的必要。”[11]不过，印顺对于大乘唯识学并不满意，他之所以探讨唯识学是要寻找出大小乘佛学的关系。

值得强调的是，历来大乘空有二宗争议不断。关于清辨、护法空有二宗，是否存在真正意义上的对立呢？玄奘以来，历来学者各执一辞，顺憬认为没有争论，窥基、圆测、元晓认为有争论。印顺作《清辨与护法》，他选取清辨的《掌珍论》和护法的《广百论释论》对有无同异关系作了详细的讨论，“一察其有无乖诤”，最后印顺基本是站在了空宗的清辨这一边，不是站在了有宗护法这一边，印顺说：“今谓护法虽破清辨，而清辨不受”，“若论清辨之破护法，个人觉护法不能不受其破。……总言之，不许真空为究竟而别有所说，非堕于空之范围而不自知，即入于有中，彼既真胜义离言，而不许假空以遮显之，势必堕入有中，与不空论师同执。无怪后之学者谓护法为有宗也。”[12]

而太虚对印度大乘空宗和有宗都同样平等看待，他去于1928年撰写《论掌珍论之真性有为空量》短文，就空宗清辨《掌珍论》那首立量而言，“真性有为是空（宗）；缘生故（因）；如幻（喻）”，吕澂在《因明纲要》中判为似比量。太虚并没有完全否定吕澂的判摄，但是，他认为如果把清辨这首量改为“有为是空（宗）；缘生故（因）；如幻（喻）”，就不会出现般若与瑜伽相互对立的局面。太虚认为，无论般若空宗还是瑜伽有宗，二宗都没有过犯，以语言的遮诠方式来看，清辨说的空性和瑜伽宗立的“真性非空不空”，其实讲的都是佛法中道观。即便立空性也是中道之空性，中观与瑜伽都属于遮词之中道实相。用表诠的方式来理解，无论谈空说有，就会扣于一端，弊于一曲。太虚对空有二宗总的观点是：要之，许为遮词，两俱无过；许为表词，两俱有过。可见，太虚的观点是很圆融的。

三、太虚、印顺关于中国大乘佛学的态度

太虚判教分大乘为三宗：法相唯识宗、法性空慧宗、法界圆觉宗；印顺判教称之为虚妄唯识论、性空唯名论、真常唯心论。前二宗论相当于印度的瑜伽行派和中观二派，为国际佛教界和藏传佛教史所共同承认，与印度的大乘佛教史可以衔接起来；第三种宗论虽然得不到公认，但是在中国汉传系统中却占据了绝对的优势地位。[13]而如来藏系佛学，就是指太虚说的“法界圆觉宗”、印顺说的“真常唯心论”，如来藏系佛学在中土形成一系列的宗派，融入了中国的精神特色。太虚是肯定认同中国佛教的，而印顺则对中国佛教持批判态度。

印度大乘唯识学，发展到后期产生了空宗与有宗的融合，即瑜伽中观派。而瑜伽中观派后来越发倾向于如来藏系佛学。印顺对此有所探讨，他说：“晚期的印度佛教偏重论议，只说中观派与瑜伽行派，而不知‘如来藏我’、‘清净心’，正发展为经典，潜流、渗入于二大乘中。被称为瑜伽行的中观者，努力弘扬般若，而主要是传为弥勒造的《现观庄严论》。追随‘随理行’的瑜伽者；引《楞伽经》来表示观行次第，以中观的空为究竟。返观‘初期大乘’的《般若经》与《中论》，距离是太遥远了！严格地说，这不是中观与无著、世亲的瑜伽行的综合，而是倾向真常唯心的（还不是‘如来藏自性清净心’的主流）与‘秘密大乘’更接近的一流。”[14]从思想史发展的前后关联来看，晚期瑜伽中观派理论是向真常唯心系佛学倾斜的，例如密教就属于如来胎藏佛学，而如来藏系佛学典籍如 《涅槃经》、《胜鬘经》、《如来藏经》、《法华经》、《华严经》《楞伽经》、《楞严经》等出现于印土，却未能受到重视，传到中土来，却异地生根，长成参天大树，为中国佛教天台、华严、禅宗等所重视。

太虚却对中国佛学青睐有加，太虚认为中国佛学虽然渊源于印度，但不能截然孤立，中国佛学的特质在禅。太虚评价禅宗说：“此为佛学之核心，亦为中国佛学之骨髓。唯中国佛学握得此佛学之核心，故释迦以来真正之佛学，现今唯在于中国。而中国唐宋以来一般老庄派孔孟派的第一流学者，亦无不投入此禅宗佛学中，然后再回到其道家及儒家的本位上，以另创其性命双修学及宋明理学。故此为中国佛学最特色的禅宗，实成了中国唐宋以来民族思想全部的根本精神。”[15]禅宗是中国佛学的一大主流，唐宋以降，禅宗对中国儒、道两家都是有一定的影响。佛教首先是中国化，然后是化中国。从另外一个层面，却折射出不同的文化是相互交融、渗透的。

太虚是极力维护如来藏系佛学的，表现在他对待中国佛教所依据的经典《楞严》、《大乘起信论》等诸经的态度上。《楞严》为禅宗所重，太虚作唯识与《楞严》的会通。《起信论》为华严宗和禅宗所重视。在对真如缘起说的批判以及在《起信论》真、伪问题的争执上，太虚从护教的立场出发，定《起信》为真。即便进行论证，也是更多以佛学理论来融释唯识学。1924年太虚大师作《起信论唯识释》，用唯识学来解释《起信论》，调和二者的关系。内学院欧阳竟无及王恩洋是用玄奘唯识学来否定《起信论》，而太虚及其门人则极力消解《起信论》与唯识学的矛盾。

而太虚门下的印顺却并没有完全站在太虚这边，他在《起信评议》中，没有正面论述《起信》真伪问题，只是客观地介绍了他人的争论。但认为“中国人作的不一定就错”。结论是“《起信论》有它自己的价值，这不能和鉴别古董一样，不是某时某地的作品，就认为不值钱”，印顺似乎也是同意《起信》是中国人撰述这一观点[16]。

印顺对中国佛教大体上不认同，印顺有“变质佛法”的提法，相比于吕澂来说，则有“相似佛学”的提法。印顺认为《楞严》与《圆觉经》、《大乘起信论》属于晚期如来藏真常唯心系的作品。并认为天台宗、华严倾向于真常，“在传统的中国佛教（指天台、贤首）向以如来藏为中心的这一体系”[17]。以《楞伽经》为例，印顺对《楞伽》也是持怀疑态度，对于真常唯心论，他基本上是否定的，他明确宣布：“《楞伽经》以外道之真常不思议，但由推论比观得之，即观生灭无常而推论想像有真常超越之本体，为梵我，为小我。”[18]在《华雨集》中特别提出：“在印度，或谓龙树门人，有弘如来藏法门者。菩提流支译提婆菩萨破《楞伽经》中，外道及小乘四宗论，似可证成此说。然以流支所译《二十唯识论》题作《楞伽经唯识论》观之，则《楞伽经》之名，纯系译者意加，不足信也。”[19]印顺对“真常唯心论”《楞伽》等经论是怀疑和否定的。印顺感慨地说：“在后期大乘时代，唯心论而要泯绝梵我论的影响，也真还不容易呢！”[20]

四、太虚、印顺对于大乘佛学态度差异对两岸佛教的影响

太虚是以中国佛教为本位的，他持八宗平等的态度来看待诸宗，充分发扬了“人成佛即成”的菩萨行精神，并以此圆融贯通的思想锐意于佛教旧面貌的改革和人生佛教、人间佛教的推行。而印顺则对中国传统如来藏系佛学持猛烈的批判态度。印顺也一再强调，他的人间佛教与太虚人生佛教的差别也就在这里，他意图通过人间佛教的推广来革除传统佛教的弊端，从回归佛陀，回归传统中为新时代的佛教开出诊疗方案。太虚、印顺对待大乘佛学的态度差异也影响到了大陆和台湾佛教界。

太虚融贯、综合了中国佛教的优良传统，他从中华民族大一统的民族性质出发，以及在对中国传统文化特质的把握和中国佛教现实情况考虑的基础上，把中国传统宗派各大宗派纳为一体。太虚曾说道：“本是以言中国之所宜：则大一统之国家，中和性之民族，非统贯一切之道不足以尽其情，非圆澈一切之理不足以定其志。”民国时期的太虚身处于民族危亡之际，面对帝国主义的铁蹄和列强的侵袭，各民族团结一致，全国人民众志成城是这个时期的首要任务。在民族团结的主旋律下，宗教团结，避免教派纷争也是僧界领袖必须考虑的主要因素之一。

新中国建立以来，在大陆，赵朴初先生是太虚人生佛教的推行者，以弘扬人间佛教为职志。太虚圆寂前曾专门找到赵朴初 ，把 《人生佛教》一书托付给他并寄予其承担弘扬人间佛教、人生佛教的重托的殷切希望。对此，赵朴初先生在太虚大师逝世四十周年时说道太虚大师“以所著《人生佛教》一书见赠，勉余今后努力护法。不期遂成永别。”[21]赵朴初领导大陆佛教界，主张中国佛教的建设应以“人间佛教”为指导。他在《中国佛教协会三十年》的报告中指出中国佛教信奉的教义应提倡人间佛教思想，并把大乘佛人间化的思想推本溯源到原始佛教的创立者释迦。他说道：“佛陀出生在人间，说法度生在人间，佛法是源出人间并要利益人间的。”

而在台湾，特别强调台湾本土佛教的主体性，考察印顺的纯正佛教思想与他的人间佛教的地域性才更能作出差别性的判断。在台湾，就有这样的普遍观点，太虚是人生佛教，台湾才属于真正的人间佛教。而在大陆，许多人士对印顺批判中国大乘佛学的传统表示出强烈的不满，也就对印顺引领的人间佛教持有怀疑和审慎的眼光。

印顺虽然批判中国佛教，从教理层面推翻中国佛教如来藏学佛教的根基，判其为“真常唯心”，有梵化的倾向。不过，印顺本人赞同太虚大师弘扬佛教救世度生的精神，认为佛教要走向社会，把佛教推向人间化甚至世界化。所不同的是，地处于台湾一隅的印顺，相比于大陆佛教界则显得警觉和慎重。印顺认为现在台湾的人间佛教，虽然承接了大乘佛学普度众生的思想，但从整体上而言，“适应时代方便的多，契合佛法如实的少。”他认为人间佛教运动，或许有可能成功，“但对佛法的纯正化、现代化，不一定有前途。”[22]

在台湾，上世纪八九十年代之后，随着教界事业快速的发展，台湾的人间佛教活动在星云、圣严、证严等大力推广下得以发展。在星云已出版的著述中，提及最多的一个名字，可能就是“太虚”。青年时代的志僧星云就受到了太虚“佛教革命”的感召 ，星云说道:“太虚对佛教提出的兴学理念:教产革命，教制革命，教理革命，成为我最早心仪的复兴佛教之不二法门。 止十二岁那年，来到台湾以后，日睹惶惶人心飘泊无依，正信佛法隐而不彰，便考虑要循序渐进地改革教界弘法方式，使佛教通俗化、大众化、艺文化、生活化，期能扩人利生的层面与深度。”[23]除了太虚，印顺的人间佛教思想也影响到了星云。对于印顺的著作，星云说道：“几乎无有不读。我由衷深深的钦佩这一位对佛学贡献良多的长者，但也不觉得我推动人间佛教都是受其影响。”[24]

如何区别太虚、印顺、赵朴初、星云人间佛教的差异性和联系呢？这涉及到如何看待汉传佛教禅、净、台、贤诸宗的传统以及藏传佛教的传统以及如何适应现代社会的问题。如果说，太虚基于民族团结的考虑提倡八宗平等，大陆的赵朴初从宗教团体统一的立场倾向于继承维护传统佛教，台湾的印顺更多出于佛教的纯粹性来批判汉传佛教传统，而星云的改革佛教、人间佛教，既有继承性也有创造性，是为了适应现代社会的需要。台湾佛光山编写的《星云模式的人间佛教》就提出了人间佛教的“星云模式”。《海潮音》“人间佛教特号”提出“人间佛教教士释迎牟尼佛”的观点，也就是说无论是太虚、印顺、还是赵朴初、星云，他们都是承接了释迦的传统，基于佛教的源头这个点，无论怎么区别大陆还是台湾佛教之间的不同，各山各派佛教之渊源是同宗的。

五、结 语

面对风云变幻的现代社会，中国佛教的生存和发展受到了前所未有的挑战和调整，需要从古代传统社会模式中走出来。太虚、印顺提出的人生佛教、人间佛教充分发挥了佛教普度众生的大乘精神，为新时代的中国佛教的前景提出诊治方案。太虚是人间佛教理论的开创者，印顺在台湾则侧重于创造性阐发和实践。而无论是大陆的赵朴初、台湾的印顺，还是后继者星云、圣严、证严等大体上都没有超出太虚当年的蓝图构想。通过，海内外高僧大德的一致推动，并受到两岸诸多学者的关注，我们可以把大乘佛教的度他精神和人间佛教放在百年中国佛教的复兴运动中进行考察。无论太虚对大乘佛教的圆融平等态度，还是印顺对中国佛教如来藏系的批判和检讨，以至于在佛教人间化的构建和践行，对两岸佛教界人士来说，这都是一份重要的历史文化遗产，应放在当时特定的历史背景和地域环境中进行分析，我们都需要客观地作出评价。

注释：

[1]印顺：《华雨选集》，台湾：正闻出版社，1995年，第171页。

[2]太虚：《即人成佛的真现实论》，《太虚大师全书》第14编《支论》，香港：太虚大师全书影印委员会印行1956年，第457页。

[3][10]印顺：《太虚大师年谱》，北京：宗教文化出版社，1995年，第139页，第79页。

[4]太虚：《人生的佛教》，《太虚集》，北京：中国社会科学出版社，1995年，第248页。

[5]刘成有：《近现代居士佛学研究》，成都：巴蜀书社，2002年，第312～313页。

[6]方立天、学愚主编：《佛教传统与当代文化》，北京：中华书局，2006年，第40页。

[7]张曼涛：《唯识问题研究》“编辑旨趣”（现代佛教学术丛刊28），台北：大乘文化出版社，1978年，第1页。

[8]郭朋：《太虚思想研究》，北京：中国社会科学出版社，1997年，第111～112页。

[9]李广良：《心识的力量：太虚唯识学思想研究》，上海：华东师范大学出版社，2003年，第6页。

[11]印顺：《唯识学探源》，张曼涛主编：《现代佛教学术丛刊》第24册《唯识学的发展与传承》，台北：大乘文化出版社，1978年，第29～30页。

[12]印顺：《清辨与护法》，李弘学编：《唯识论文集》第1辑，成都：国学研究会，2006年，第166～167页。

[13]杜继文：《大乘起信论述评》，《中国佛教与中国文化》，北京：宗教文化出版社，2003年，第318页。

[14]印顺：《印度佛教思想史》，《印顺法师佛学著作全集》第13卷，北京：中华书局，2009年，第339页。

[15]太虚：《佛学源流及其新运动》，《太虚集》，北京：中国社会科学出版社，1995年，第50～51页。

[16]高振农校释：《大乘起信论校释》“序言”，北京：中华书局，1992年，第20页。

[17]印顺：《以佛法研究佛法》，《印顺法师佛学著作全集》第7卷，北京：中华书局，2009年，第205页。

[18]印顺：《印度之佛教》，《印顺法师佛学著作全集》第13卷，北京：中华书局，2009年，第198页。

[19]印顺：《〈楞伽阿跋多罗宝经〉释题》，《印顺法师佛学著作全集》第11卷，北京：中华书局，2009年版，第103页。

[20]印顺：《如来藏之研究》，《印顺法师佛学著作全集》第18卷，北京：中华书局，2009年，第185页。

[21]赵朴初：《挽太虚》补注，转引自《说不尽的赵朴初》，载《中华儿女》1991年第1期。

[22]印顺:《印顺法师佛学著作集》第28册，台北：印顺文教基金会，2005年，第65～66页。

[23]星云:《往事百语·老二哲学》，台湾：佛光山宗务委员会，1999年，第45～46页。

[24]星云：《值得尊崇的当代佛学泰斗——永怀印顺法师》，载台湾《当代》2005年第217期 。

〔责任编辑钟建华〕

Tai Xu and Yin Shun’s Attitudes towards Mahayana Buddhism and Their influences

Yuan Hongyu

As Buddhist giants in the 20th century,Tai Xu and Yin Shun both carried forward the teachings of Buddhism in the Mahayana world.Tai Xu proposed“Life Buddhism”whereas Yin Shun promoted“Humanistic Buddhism”in Taiwan.but in the treatment of Indian and Chinese Mahayana Buddhism,they were not in agreement.As regards Indian Mahayana Buddhism,Tai Xu treated Madhyamika and Yogacara in an equal way,and used Yogacara to govern Mahayana tenets,while Yin Shun preferred Madhyamika.And regarding Chinese Mahayana Buddhism,Tai Xu advocated equality and integration among eight sects,while Yin Shun was skeptical about Chinese Tathagatagarbha Buddhism as perpetual true idealism.Since there exist some influences of their thought about Mahayana Buddhism and Humanistic Buddhism on the cross-straits Buddhist relations,we should make objective evaluation accordingly.

Tai Xu,Yin Shun,Mahayana Buddhism

更正

《闽台文化研究》编辑部

袁宏禹（1977～），男，江苏盱眙人，哲学博士，福州大学中国思想文化史研究所副所长，副教授，硕士生导师。

福建省高校杰出青年科研人才计划：“闽台佛教玄奘唯识学研究”（JAS14043）；福建省社科规划一般项目：“王恩洋唯识学思想研究”（FJ2015B143）。

《闽台文化研究》2016年第3期《〈南瀛佛教〉与日据时期台湾佛教改革思潮》正文最后一个注释[35]应为[41]，特此改正。