从开拓意象到在地演变——开漳圣王信仰在清代英荷南洋属地的跨海网络

王琛发

（马来西亚道理书院，马来西亚 槟城 11600）

从开拓意象到在地演变
——开漳圣王信仰在清代英荷南洋属地的跨海网络

王琛发

（马来西亚道理书院，马来西亚 槟城 11600）

要要摘要要：南洋各地的开漳圣王信众，正如其他神明香火下南洋，出现近代西方殖民地新港口，又是重叠昔日南海丝路聚族立庙，反映他们自发延续祖先航路，走向国际商贸和域外开发，树大根深。随着地方脉络演变，中华传统提倡崇德报功，国际港口人来人往，使得一村族亲发起的庙祀亦可能转化为同姓或异姓联宗，扩大原有实力，保护大众共同码头/开拓区。而先民以崇奉祖神洒血流汗开拓土地，其实是延续《礼记》“祖”“社”观念的民间实践，把人视为实现神圣价值观的载体，认为土地资源只有通过文化与价值观才能体现意义，以信仰文化呈现个人安身立命到集体开枝散叶的神圣主权。

要要关键词：族亲；港口；码头；祠庙；联系网络；“祖”与“社”

一、“水”与“陆”兼顾的拓殖地理学

十九世纪中叶，先民从华南各港口乘帆船下南洋，常用航路往往是沿着中南半岛近岸顺风航行，直下马来亚半岛东部，在当地选择上岸，或一路南航到半岛最南端的新加坡。接下去的航程，有停在新加坡等待季候风回航的，也有从新加坡取船继续南下巴达维，或者东渡坤甸。如果再从新加坡港口西转，则是沿着马六甲海峡北上，到了海峡最北端，东边是英属槟榔屿，西边是荷属棉兰；再往北走，从马六甲海峡出口，就近可以到达英属缅甸，转西就是印度洋。

那时代，从南中国海之南，一直到马六甲海峡北出印度洋，海域沿岸都是英荷殖民势力。英国人占领着马来亚半岛、北加里曼丹、婆罗洲、缅甸。荷兰人则占领着加里曼丹南部，以及爪哇、苏门答剌等大小岛屿，即今日印度尼西亚的领土。华人开拓者也在这个大区域四处垦荒开埠，传承着原乡文化，经历着落地生根的过程。这其中，以南洋开漳圣王庙祀为例，其立庙地点几乎覆盖上述航线经过的所有重要港口，其较具规模者，分布在荷属爪哇的巴达维（雅加达）、荷属苏门答腊的棉兰、荷属北婆罗洲坤甸，还有英属马来亚的新加坡、马六甲、槟榔屿，以及缅甸仰光。从航海地图看，这七个国际海港城市恰恰位处昔日唐、宋、元、明海上丝路，足可证明圣王信仰离开华南土壤，走向南洋，也是传播与分布在先民惯用的航路。

中国海丝航路的繁华早在明朝中叶式微，其时西洋银元正在南海各地强势的取代中华铜钱，但华南民间至晚清依然使用祖先常用航路，到处贸易与拓荒。几处港口出现开漳圣王庙祀，交叠原来南海丝路的航道沿岸，又总在靠海岸边立庙，或选择出入海港的水路运输河道近旁，恰恰是华南先人以民间延续海上丝路的见证。

根据创庙历史排名，南洋至今尚存最早开漳圣王庙祀，首推雅加达Glodok华人社区的“陈氏祖庙”。这是当地族人至迟在1650年所建，庙址就在Glodok河东岸。当年Glodok河道比现在宽敞而水深，河水北流爪哇海，犹能容纳小舢舨以及中型舯舡来往。据当地人说，现有“陈氏祖庙”庙貌源于1740年重建后的演变；因着殖民者在红溪惨案期间鼓动土民排华，老庙饱受祝融之灾，原貌早不可考。由此可知，先民从原乡到当地开枝散叶，过程险象环生，并非一帆风顺。［1］

相比起雅加达，槟榔屿陈氏颍川堂供奉开漳圣王的历史，发生在英国人1786年经营当地成为国际自由港口以后。最早，当地漳州原籍的陈姓族人就组织起来供奉开漳圣王，其董事人曾于1810年领导大众议决，将已故先人陈雅意遗留在“大街”门牌13号的住屋，归为族亲公业，把这间位于自由港岸边的住宅改造为“陈圣王公司”。［2］而对照市政地图，“陈圣王公司”信众到1831年之前已经沿用漳州的“威惠庙”名称，到1857年进一步定名“颖川堂陈公司”，一度迁移到也是靠海的“吉灵街”；待到1878年，它方才搬迁到另一处海边，即华人称为“打铁街”的现址，建竣“威惠庙”，建筑前进供奉圣王香火、后进供奉祖先牌位，格局延续至今。考其现址所在的路名，英文正式名称Beach Street（海滩街），实为当年海岸前线，比先前的庙祀地点更接近海岸与大运河交界。［3］漳州威惠庙分香槟城，历史上一再搬迁，总不离沿海建庙之特征。

槟城“颖川堂陈公司”成立以后，参与者包括来自同安丙州社的陈姓族亲。这些丙州社后裔长期聚族港口岸边，以海上运货谋生。他们最初在近海的打石街集体租借“公司屋”，集体供奉从家乡“昭应庙”带来的开漳圣王香火，聚族而居，并在海岸择地建立宗族成员共用的渡头。到1917年前后，有几位族亲领头，为着方便谋生，干脆在渡头旁边建起海上高脚屋，安置家庭。那时起，大众也将“公司屋”开漳圣王香火迁往渡头前端的土地，新庙取名“昭应殿”，在新领地沿用老家记忆，保佑侨民起居生活，让新环境不再令人陌生。［4］在民众称为“姓陈桥”的海上社区，开漳圣王坐镇在海岸线上，成为海贸保护神了。

同时间，在新加坡，保赤宫主祀开漳圣王，肇建于1876年，比槟城“威惠庙”的新址提早两年落成，其立庙之初，位据新加坡河道与海洋运输交接的要冲岸边，至今仍一直在原址守望着新加坡河边。［5］

可是，按照人们崇拜祖神的习俗，信仰群体都不可能等到有能力建庙才想到要拜祖神。因此，各地最早的开漳圣王香火，都可能正如姓陈桥“昭应殿”前身，是在公司屋之中，甚或可能长期寄托在私人住家。只是，不论在雅加达、槟城，或者新加坡，在立庙文献以外，确难肯定开漳圣王信仰何时真正落脚当地。

同样疑问，极适用于思考马六甲开漳圣王香火。马六甲在《明史》译为“满剌加”，自明代便因尹庆、郑和等使节经略藩属府城，成为马六甲海峡必经的繁华国际港都；到1511年葡萄牙殖民当地，岸上华人聚居地又有“漳州门”之称；再到1641年荷兰占领马六甲，当地又成为漳州和厦门南明遗民避难地，在当地建立青云亭祭祀原乡诸神佛，又和邻近各埠海贸不绝。随着英国东印度公司1786年开发槟城以及1819年开发新加坡，到荷兰人1824年向英国协议，以马六甲交换位处苏门答腊的英属明古连（Bengkulu），马六甲从此被海峡南方的新加坡以及北方的槟城替代。只是，马六甲荷兰街前头的河道仍然有不少货轮，交通着新加坡、槟榔屿、印尼苏门答腊、缅甸等地的贸易。同一条街上，邻居很多漳州人，其中一家原籍漳州竹黄的陈姓族亲，祖先陈夏是在1736年迁居到马六甲，来往荷殖苏拉威西的望加锡（Kota Makassar）贸易，陈夏的孙子陈春木，创办了首家航行马来亚各港口的蒸汽船公司，陈春木孙子陈祯禄则一生参与争取马来亚独立的奋斗，成为马来西亚的开国元勋。［6］

按想象，有这样的地方历史，当地开漳圣王香火应是早于雅加达。但实际上，至今查无光绪以前更早记录。若以文献为证，马六甲开漳圣王香火，确实供奉在荷兰街，可是这家陈氏宗祠要到光绪元年（1875）方才出现，以后每年农历2月15循例庆圣王宝诞。［7］要理解马六甲的圣王后裔/信众为何迟迟不立庙祀，不曾向他们长期来往的槟城、新加坡、雅加达等地亲友看齐，看来还有待更多史料。

现在荷兰街的官方正式名称早改名“陈祯禄路”，至少当地圣王香火已经见证到子孙从落地生根到树大根深。

再回望荷属印尼，在雅加达以外，苏门答腊北部的棉兰，还有加里曼丹岛西面的坤甸，其初期开漳圣王庙祀，也都是表现沿海选址建庙相同特征。早在光绪二年，棉兰当地的陈、锺、赖三姓宗亲，早就基于祖辈共用颍川堂号，互为联宗，在双溪马帝设立祭祀三姓先亡故人的总坟；约到1908年间，三姓先民又在老武汉港口县城建立会所，供奉陈圣王以及合称三姓历代祖先的神主牌位。［8］而坤甸“陈氏颍川郡侯”，主祀妫满，1868年初设于马腰街（今Jln Sadang），两年后迁至大沟唇横街（Jln Ciliwung），1887年又搬到甘榜街路（Jln Sisigajahmada）。［9］且不说沟唇在客家话本意“河沟旁边”，在地图上，老庙几次搬迁，搬来搬去也总离不开数条河流汇合奔海的同一片地区，最接近河口的对岸陆地分别是新加坡以及苏门答腊中部。

而缅甸仰光，地处马六甲海峡与印度洋往来中途，可谓开漳圣王信仰转出印度洋的标志地点。仰光清代原称“漾贡”本源自粤语音译。当年“漾贡”还只是个小渔村，就已经吸引到不少粤籍船户，为着造船木料，长期前来停泊修理，又载满缅甸棉花回程。［10］等到仰光1755年建城，城镇南面的江边早建有华人船户独用的“中国码头”，在乾隆五十五年（1790）完稿的《缅考》提到“西洋货物，集于漾贡，闽广皆通”，足证仰光“中国码头”当年成为西货入华渠道；而今日缅甸仰光陈家馆，反映着粤人在仰光的历史，源于粤人陈观广1856年到南临仰光河的广东大街购买土地，1869年转移地权给初期名为“陈氏公司”的组织，大众因此集捐建馆，馆称开漳圣王为“陈圣大王”，合祀陈巧真君、陈绥靖伯。［11］

除了陈家馆以粤后裔为主体，缅甸闽人也在较早时另外设立仰光颍川总堂，时间在道光二十六年（1846），最早纯属联系厦门殿前社陈姓族亲，以此联系缅甸各地族人，地点就在海滨街。［12］在缅甸唐人坡的华人记忆，1860年代以后，广东大街以南的这条街道，兴起了许多私家货栈，大家在街上沿江设立自家码头。

以上述情形为据，从南中国海到马六甲海峡，航路所及重要港口陆续出现开漳圣王庙祀，背景都关系到闽粤地区原来信众在当地的落地生根。这些先民三五成群带着老家圣王香火漂洋过海，是因应着英荷殖民者在近现代资本主义初期的经济需要，延续祖先航道走入国际商贸和域外开拓。大众最初需要依靠港口经济发达维持生活，聚居海口或河岸，也方便陆续接应原乡族亲南来投靠，增加人手。日子久了，各地港口开漳圣王庙祀都不约而同临近水道择地建庙，聚族祭祀神明，祈求原乡祖神英灵显圣，保佑大伙在地方经济的一席之地，的确能体现南洋先民日常口头禅所说“找码头”、“占码头”、“抢码头”、“拜码头”等等状况。

先民重视打通水路保障集体生活，现代人也许难以理解。但在先民生活实践，不论保障同胞的生产外销，或确保地方上对各种资源供求，都得靠水路运输；个人或亲友到达港口寻找生计，或打算暂栖再转往邻近村镇，上下岸亦须要有人照应、有地方可歇脚，才说得上出入平安。先辈开码头，依据邻近港口的各种条件维生，集体依赖“码头”掌握从人到货上下岸顺畅无阻，已经演变为生活方式，关系到人们陆上生存需要。可是，单凭个人力量，势必难以维持一座“码头”。以原乡血缘关系或地缘关系在当地聚族或联宗，或强调乡亲情谊，或声张血脉连枝，就成为同盟者互相亲近与克尽义务的理由；以神明之灵见证盟约与凝聚信心，以联合力量维护大家水陆平安，又使得神道设教成了必要。

正如缅甸陈家馆1881年《劝捐小引》大致可能概括的各种理由。当年，该馆在仰光和近郊的族人已达到三百多人，还有数百人散居下缅甸各地，大家考虑到尚会有族亲陆续投靠会馆，于是便改建供奉祖神的简陋木屋，从单层变两层。其文章说：“尝思修祖庙以妥先灵，居家者情深报本；建会馆以联姓宗，他乡者义笃宗盟”，又说“虽至一郡一邑，但有堂构，以崇梓里。而同祖同宗，倘无旅舍以洽宗枝，则先灵无托，人心何安？”［13］很明显，在陈家馆自定义，其功能实际就是供奉“陈圣大王”等祖先神灵，把集体力量托付在感恩祖先，提醒族亲大众信仰祖先冥冥中威灵加护、赏罚分明，巩固身在缅甸族人认祖归宗，又要秉承同族血亲的精神，接应其他新旧南来投靠族人，兼且推动互相在当地的凝聚力。因此，宗亲会馆设立在仰光河通往大海水道的前沿，是考虑地理策略也方便集合众力，更有效接引初到乡亲暂住与转站，保障更多自己人在缅甸落地发展，有事则通知宗祠公告，互相声援，也就保障全体在缅族亲人、货上下码头平安。

如此神道设教，不同群体会尊奉各自的神灵，共同点就表现在信众崇奉开漳圣王等原乡神圣，以神祇名义立祠聚众，据守港口前线码头，方便人、货上下岸以及调度各地资源，形成海港谋生的共同体，又声气相通着邻近各地的同源组织，支撑起水陆兼顾的联系网络，维护族亲/联宗在各地开拓主权。

必要说明，南洋华人所说“开码头”或“占码头”是广义的，是指开发水道以及据有本群体专属的停泊船只和上下岸地盘，不一定都由集体自建人造码头。其中像仰光海滨街，很多私人都在沿街河岸设立私家码头，要通过宗祠会馆协调自己的“码头”利益。亦有像槟城丙州社乡亲的例子，是由集体建造渡头，只供乡亲或相关利益者专用。

一般上，各群体都会在公共码头邻近寻找有利位置设立会馆，或在会馆前边海滩形成自家“码头”范围；只有在发生纠纷、水运或出入海洋通道受阻，才会留下那些“打码头”或“抢码头”传说。而新加坡保赤宫的情况，还说明开漳圣王或其神明所保佑的群体码头，不单提供上下人货的功能。当地的回忆是说：“……当时在新加坡临河而建、临河而居的居民不占少数，当时新加坡河沿岸都是货仓与码头，来往船只靠岸装卸都在这里进行。坐落在当时新加坡河沿岸的保赤宫，原来也是修船厂，由先贤陈元萧献地筑建。”［14］

二、“亲”与“群”交叠的海路认同网

以上述七座港口为代表，英荷属地出现开漳圣王庙祀的缘起，几乎都牵涉华南各地陈姓宗族村落先民在当地的落地生根历史。他们不太像台湾经验，很少是源自不同姓氏村落“漳州先民”基于“漳州”认同而建庙公祀。这七座海港都市，都是南下华民转向邻近市镇的跳板，同乡聚众往来，甚至聚居或散据在庙祀地点附近，共同延续曾被朝廷诰封的神圣祖辈，无形中也是在新家园再现神明香火，代表着异地重构血缘、文化、乡梓记忆。在现实中，很多华南宗族村落先民在港口上岸以后，确难做到全体人员集中在港口都市聚居，他们往往是分散到其他城镇投靠乡亲，在当地聚族生活，组织家庭开枝散叶；但他们的同宗相亲、声气相通，就体现在各自可能分散迁居不同城镇，在各地自建祠庙，又都以港口庙祀为中心。如缅甸陈氏颍川总堂，其记录虽表明各地方上的颍川堂多因时代变迁而停顿，即便如此，在1980年代，与总堂保持联系的还有丹老、毛淡棉、吉叻、丁因、彬文那、瓦城等十六处。［15］

如此亦足以说明，既然仰光陈氏颍川总堂在20世纪之前只限厦门殿前社陈姓后裔参加，认识这个组织的开漳圣王香火如何分布缅甸各地与互相联系，即能认识到殿前社后裔在缅甸的播迁与网络。其连接缅甸各地的同性质庙祀网络，就不仅组成开漳圣王信仰版图的据点，更是各地延续殿前社文化的认同象征，也是殿前社本土祖先崇拜在缅甸具体落地生根以及发生演变的表达。总结而言，这就是异地重建中华。先民不是根据抽象的“中华”概念去构建在地经验，而是根据当地具体条件去实践亲身体验的祖辈文化、思想与价值观。

不同地方的开漳圣王信仰文化或有其本身的播迁形态。在《新加坡颍川公所金禧纪念特刊1937～1987》整理的“新加坡保赤宫陈氏宗祠舜胄组织团表”，记载保赤宫衍派的族团分布在新加坡内外的情况，除包括当地的颍川公所和广肇胡氏联谊会，还包括沙拉越古晋的舜祖公会、马来亚柔佛州笨珍市颍川公会、麻坡市保赤宫陈氏宗祠和潮州颍川互助社，以及其他二十三个组织。［16］这就说明，通过追溯祖先同是舜帝，又或者姓氏相同，族亲团体成员可以加入保赤宫，成为圣王的信徒；原来参与保赤宫的族团，也可能因人口众多分出另外的团体，甚至向外迁流到新的聚族地区，在当地设立组织。但这些变化都不会妨碍他们与保赤宫保持信仰认同。客观上，这些团体出现各地，又会跨海分衍，都与人口流动有关，既反映着原来的信仰文化内容，却又可能演变衍生出跨宗族或跨籍贯的传承，还会衍生出结合上述跨群性质的各种庙祀，扩大开漳圣王的信徒来源。

保赤宫本身的具体案例，也许能进一步解说当地开漳圣王庙祀既是族姓宗祠又具公众庙宇性质的演变。在庙中，光绪九年（1883）留下的《保赤宫碑》，其“建造护厝乐捐芳名列次”第一行刻写着“潮郡计金叁仟伍佰元”，前后共计六十人捐款，当时还注明是“潮郡总理”陈永锡等人带领。再根据保赤宫庙史记忆：“许多南来的人或者跑船来的工人通常会随身携带自己家乡寺庙求来的神符、信物，甚至完整的佛像，以求保佑自己与家人在航船过程中避过风雨，平安着陆。在当时的社会条件下，经过长时间的海上跋涉，平安着陆后能见到神庙，自然觉得是感恩不怠，倍感神冥护佑之灵力，必进庙参拜后才会离开。这也就是为何保赤宫每日香火不断，居住于附近的群众与上岸的移民都要进庙朝拜的原因。”［17］

这样一来，保赤宫的开漳圣王，显然至今属于当地漳州陈姓族亲原来认同，又在上两个世纪联系了所有陈姓族亲乃至舜帝各系后裔，成就更大范围的互相认同。当保赤宫的开漳圣王庙祀承载着跨越血缘或跨姓氏认同观念，神灵在新加坡是接受着各种不同层次的“族亲”认同，又是在人来人往的港岸面对一切信仰者，庙宇历史就是交叠在全民对于神圣的历史记忆与认同，年年香火鼎盛，其信仰最后既属于“族亲”，也是属于非血缘关系的“信众”，不会在“族亲”与“信众群”之间发生此消彼长的信仰摇摆。

如此情况之所以发生，理由不离中华庙祀文化。每个人拜祭和自己不同姓氏的神明，都不会觉得不妥。他人敬拜自己祖辈，族人也会深觉与有荣焉，不会反对信仰自身祖神的群体超过子孙人数。此中原因，毕竟在人同此心，总是礼敬先人为大，景仰古圣先贤德盛为神，重视崇功报德、慎终追远。更何况，开漳圣王信仰是以生前事功为记号，陈元光本来在漳州原乡和其他各地也早拥有公众神明的特征。所以，市镇愈发达，当地庙宇不论原本创办人原乡何在，其后来的信徒来源都可能扩大范围。即使在血缘宗祠，也可以因对照族谱，或以历史/传说为据，接纳不同籍贯子孙，或发展至同姓不同宗、异姓联宗的组织形态。甚至，可能会限制成员参与资格，却容纳包括其他种族的一般信众入庙上香。

更因各地华人拥有相同传统，保赤宫作为南洋开漳圣王庙祀，其信众来源发展与演变的形式，并非孤证。早于上述《保赤宫碑》立碑的五年以前，槟榔屿威惠庙，或常称为颖川堂陈公司家庙，以及19世纪末到20世纪初的槟城昭应殿香火，也都表露着相同态度。清代戊寅年（1878）重建槟城威惠庙，竖立了《开漳圣王》碑记，碑文表示：“人之有宗族，犹如水之有分派，木之有分枝；虽远近异势，疏密异形，要其本源则一”。同一年，家庙出现了诸种牌匾，是由不同籍贯陈姓宗亲分别赠送，其中“忠顺传芳”是“泉乡同邑裔孙”所赠，“义门遗泽”一匾则是“潮州宗裔”所赠。而丙州社在槟城先民建姓陈桥，位处港口，是当地进出口货物的渠道之一，必然要融入当地整体社会发展，年年日日与外界互动越趋频密。自其族人在1918年把“公司屋”的圣王香火移到渡头前方，按原乡“昭应庙”原名建庙“昭应殿”，昭应殿日常面对来往人群，便不可能标榜本庙只限族亲，更不可能拒绝邻近市民以及上下渡头的商旅人客烧香膜拜，共尊圣王。久而久之，到1980年代，“昭应殿”最初只限族人参与理事的规则也开放了，外姓人亦可参与理事会。［18］但这不影响大家明白它不但是公共膜拜场所，兼且保留丙洲族亲在槟祖庙的性质。

同样的例证，也发生在缅甸。自18世纪末到20世纪下叶，缅甸木构小货船长期来往槟榔屿和新加坡，三地华人社会乃至陈姓宗祠互相消息来往，不在话下。正当槟城和新加坡的圣王香火组织越趋向开放，由只限宗族村落成员发展到同宗共济，甚至公开给大众进香，1895年，缅甸陈氏颍川总堂的一批族亲，因不满原组织只容纳殿前社后裔，于是起来组织陈氏大宗祠，强调不分籍贯，广邀同是舜帝后裔的姚、胡、田、妫诸姓参与联合。［19］如此情形，表面似是“分化”，其实不然。陈氏大宗祠成立后，会众远远超过原来的陈氏颍川总会，其部分人员既然原来就是殿前社族亲，也还是重叠的参与总会，甚至大宗祠后来遭遇排华火殃，还曾经长期借用陈氏颍川总会开会。［20］而原来的陈氏颍川总会，到1944年经历日侵炮火后重组，亦是走向开放，扩大给全体闽籍同姓参加。［21］

整体来说，从印尼、马来西亚、新加坡到缅甸，这几个国家的开漳圣王信仰，最早都源于各地子孙或信众带着他们原籍的开漳圣王香火出海，奠定各地开漳圣王香火主要以港口庙祀联系各地的网络形态。发生在槟城、新加坡、仰光的历史，又都见证各地开漳圣王庙祀，原来可以仅属一村一社里，到了南洋的具体环境，却有演变到同姓联宗乃至异姓联宗的各种可能。这类开漳圣王庙祀，至少做到开放给公众膜拜，一旦遇上圣王圣诞或其他节日，人数更热闹。南洋的族亲联合体本是为着生活，以港口为跳板分散各地，客观上造就信仰散播大城小镇，又造成各地开漳圣王信徒圈子由族亲扩大向社会群众的可能。这样的传播，不止传播神明信仰，也在传播其所承载的文化和价值观。当散布在南洋各地的庙祀因着其他同姓或异姓联宗，或发展为当地全体民众公认的信仰，扩大了圣王信仰群众来源，结果也是引进更多人通过庙祀去延续其维护“码头”主权的功能，增加并壮大了使用同一码头的利益共同体。而庙祀维护“码头”主权，兼有开枝散叶与联系网络的功能，反过来又在实质上巩固人们参与的理由。

正由于各港口互相之间商贸有来有往，各主要港口的信仰组织又和邻近各地信仰组织组成联网的中枢，因此英荷殖民地时期，各地主持开漳圣王祠庙的团体就不是孤立的。他们通过港口隔海交织、由港口而地区互动、地区与地区交织的联系网络。槟榔屿与新加坡的开发，尤其槟榔屿开发初期，为了与当时犹是荷属的马六甲竞争，采用免税港、赠送土地等政策，导致马六甲商人转移到当地寻找商机，都是当地大众熟谙的港口城市历史。［22］上述新加坡颍川公司能总结出“新加坡保赤宫陈氏宗祠舜胄组团表”，足证马六甲海峡南部和婆罗洲北部历史上声气相通，存在着跨海联系庙祀网络。而槟榔屿颍川公司1878年重修，建立当地“威惠庙”，庙中出现泰国普吉岛甲必丹赠送开漳圣王“夹代宫袍”匾额，落款是“特授暹罗国通扣坡甲必丹泉郡同邑銮并社裔孙锦奏立”，也反映当年马六甲海峡北部的跨海联系网络涉及泰国南部。基于联系网络的存在，分布各地的组织每逢举办盛大活动，传统以来都会邀请互有联系的其他组织，也是很好例证，证明南洋华人除了认同各自脚下以汗血灌溉的土地，也可以通过同宗联谊或信仰活动跨区、跨海到跨国合作。

1980年，缅甸彬文那埠颍川堂向仰光颍川总堂要求“陈氏世系史略”，最后是在丹老发现民国五年槟榔屿刊行的石印本《陈氏族谱》，内含《龙湖集》；［23］这更加足以说明当年有过港口到港口、港口到地区、地区对地区的联络网，这个联系网络自清代以来声气相通，有过相当频密的多边活跃联系。

一直到上世纪，这些地区陆续卷入二战，二战后又经历各国发生的战事乃至排华干扰，原来的多边联系方才人事全非，受尽磨难。

三、“祖”与“社”相呼应的主权意象观

讨论上述各地开漳圣王庙祀，是否应把这些宗祠/公庙的创庙年代视为香火最早存在的形式？抑或，是先存在着未设立庙祀的信仰群体，以后才过渡到立祠建庙？正如上文以马六甲为例，这是值得反思的问题。试想，马六甲先民以祖籍漳州或厦门为主，他们在1845年立起《修青云亭碑》，已经是很自豪青云亭历史以来“香花顶胜，冠于别州”；如此语气不单证明邻近各地华民长期往来，也教人难以联想马六甲居民不知雅加达情况，怎可能不懂当地陈姓族亲在出入海港的河道旁边立庙供奉漳州祖神？尤其对马六甲漳州陈姓后裔而言，开漳圣王又是多了一重血亲祖神的亲切，很难想象强调敬天法祖的民族，一边强调孝道，一边替其他神明建庙，一再到青云亭膜拜各路神灵，却不供奉自家来自漳州的祖先信仰。

而槟榔屿自1786年开港，陈雅意在“大街”的屋宅，地契注明1801年，［24］更早前的一年，广福宫作为地方华人信仰兼社会协调中枢，早已建竣在“大街”尽头的小山坡。［25］更难想象，英国1786年经营槟榔屿吸引马六甲海商北上，1810年槟屿已经有“陈圣王公司”，马六甲漳州陈姓族亲，包括陈夏以及他的孙子陈春木等人，还是未有组织供奉开漳圣王。他们真的要迟至1875年方才想到集体庙祀祖神？

但槟城“陈圣王公司”志明“嘉庆庚午拾五”（1810）的族亲誓约书，也许可能提供线索，证明研究华人信仰，不应以为庙祀年代等同于代表香火历史。在这份契约中，大众提到接受已故陈雅意房子，是基于集体的公益和祭祀开漳圣王，很显然，当地早有逢年过节祭祀开漳圣王的组织。而契约内容有说“逐年值事”又表明“董事秀参同众公议”，［26］才是关键的线索，说明大众是早在常驻的庙祀出现以前，已经组织“公司”，并且祭祀神明。按其行文，所谓“逐年值事”，很可能指南洋各地至今犹有实践的“炉主”加“头家”制度。按照这一制度，神灵固然没有庙祀，但有心的信众会通过众人以掷筊方式询问“神意”，选出值年“炉主”，负责把香炉请回自己商铺或家中，负责一年服侍神明，也安排自己地方给其他信众逢年过节集体祭祀。“炉主”以外，大众也会通过掷筊问神的方式选出一批“头家”。在大众眼中，能当上“头家”的，也是获得“神意”眷顾的人，由神明指定他们从这一刻开始出钱出力，协助炉主完成来年的祭祀活动，因而也得到积累功德的殊荣。

英荷殖民政府在东方遗传的一种历史认识，不论牵涉殖民地各种组织的合法地位，或者要处理意见分歧，总是以地契或者殖民政府批准注册时间证明组织的合法创立，隐然推动以西方政权“认可”做主历史定论。但是，华人组织很多可能服膺“炉主”制度，参与者是基于血缘、业缘或地缘结合参加选举当值“炉主”和“头家”，或由共同组织“公司”主导参选炉主的人选，而大家也同意遵守神意互为公道；他们是既无殖民政府认可的“正规”注册，也难有碑文、地契证明，包括讨论上述各港口的开漳圣王香火起源年代，确难以庙祀年代判断香火流传的历史。只能说，文献仅能证明庙祀存在年代，说明庙宇这种常驻物质文化遗产的出现以及影响。如缅甸仰光陈家馆《本会史略》就是实事求是而又折衷说词，说明族人至迟在1859年以前已经组织“公司”，年年集体祭祀“总坟”，举办纪念原乡与当地亡故亲人等活动，可是要到十年后方才建设陈家馆，其以后的周年庆典就定义在纪念建立陈家馆的年代。［27］

无论如何，下南洋先民不是脑子空白到达当地，而是带着祖辈文化的遗传去改变自己垦殖的土地，让脚下的新土地转化成为“我们拥有”的环境。其过程往往发生在先行者在新土地上顽强维续家乡文化，把原来没有生命与文化意义的土地进行相应的转变，再造本身熟悉的原乡文化。异地复原祖乡文化，其文化景观的内容可以包括原乡神明信仰、乡音、服饰，也包括传说故事等等，这些元素交织出一幅异地无殊中原的印象，接引后来者实现华南诸多各姓族谱《迁流诗》或《认祖诗》上边流传的“任君随处立纲常”、“早晚勿忘亲命语”，“日久他乡是故乡”等教导。如此，就南洋各地的先民的心灵，当地出现开漳圣王信仰也就象征着神恩如故，灵显无殊旧时家园，照耀新的土地。

观察南洋各地开漳圣王信仰，尚应注意，其庙祀布局都是以圣王作为主神，但不管其庙祀属于宗庙或者已经转化为公庙性质，上述七处港口庙祀不约而同都是另外准备神龛供奉地方的土地神。［28］如此信仰现象，很明显令人联想到《周礼·考工记》所谓“左祖右社”观念在当地演变。固然，这是大众祖辈以来的习俗，不见得没有文字记录，然而正因为不同地域都出现类似的信仰景观，就更能反映这是各地开漳圣王信仰的共同点，源自历代以来的潜移默化，蕴含着大众之所以接受如此集体意识的理由。即使时过境迁，某些地方的大众对一些信仰文化内容已经知其然而不知其所以然，陈姓子孙和信徒们依然会行礼仪，如此便有机会留取身处异域的文化教化空间。依据这样一个“左祖右社”的概念，原本是以左为尊，又或演变为以上为尊，信奉“祖”尊而“社”卑。“祖”可以死而成神作为具体意象，象征拥有具体演变时空的家族/民系文化，包括其所承载中国传统思想，“社”则以土地神明象征土地与资源的神圣。当“我们”的祖先来到这片土地，意味着“我们”的文化/价值体系也落地生根，与“我们”同在，而“我们”供奉当地土地神灵，土地神灵又是配合在“我们”原乡祖先庙祀而存在，就意味着文化结合作用于土地资源。

“祖”和“社”同时俱在，就意味着眼前的土地资源可以转化为支持本身文化的在地滋养。信众正心诚意感应，个人即是“祖”与“社”的载体，“祖”与“社”两者在个体的思想和行为发生的相互作用，即是感应人间社会，把当地环境由无意义而赋予意义，把当地财富由藏于地而流通于世界。由此，信众群体作为“祖”与“社”的载体，体现其中理论的价值观与意志，也即是对周遭环境拥有合情合理合法解释，有自信定位自身安身立命到集体的开拓主权。开漳圣王的庙祀是如此出现在南洋各地，圣王也就成为信众拥有、参与当地开拓主权的历史意象。

中国境内历代的人口迁流本就历史常见，中华历代宗族观念，对民族繁衍基本观念一致，都是主张总体人口必须不断开枝散叶、开疆拓土，这样一种“化异地为故园”的过程，其实也是传统文化观念的延续。其之所以有意义，又不在血缘基因扩大地理分布，而在于后人不会遗忘“仁义礼智信”的纲常，把承载着这套思想与价值观的各种文化现象，运用地方的因素支持，在当地重建与散播，这就是将饮水思源与落地生根有机结合，转化他乡成为新的故园。［29］开漳圣王崇拜是由人而神的崇拜，对陈姓后人是祖神，对漳州以至福建籍贯的后裔则蕴含集体祖神意义，开漳圣王作为新土地信众的保护神，又指挥其神威辖地范围的土地神灵，毕竟是结合“英灵”与“地祗”崇拜，更显意义重大。

正因如此，按各地开漳圣王庙祀实况，《周礼·考工记》所谓“左祖右社”的传统礼制到了具体地方都可能遇到各自限制，不一定能恰如周礼古制，无从以完整建筑布局去落实。但是，当集体带着祖先香火去到新地方，信仰集体祖神会保护与掌管该处土地的安危，新土地上的土地神祇也就被附祀庙中，陪同主神一起保佑集体。如此一来，“祖”和“社”的布局虽有变，观念不见得转薄，以神圣名义合理化与保护社会生活，反而合乎大众离开原乡以后的精神需要。

也因此，除了讨论南洋开漳圣王信仰的出现年代，以及讨论信仰的功能与影响，也许应该关注现象背后是思想，思考信仰文化细节与脚下的生活环境是如何互相作用。先民传统以来的神道观念，或者发生地方上的演变，其实牵涉到群体自身的历史话语，如何定位本身与新开拓土地的关系。

尤须重视，同样的播迁模式不见得仅限于南洋各地的开漳圣王信仰文化，也可以一再重复发生在其他神明信仰文化的传播过程。重复，正说明现象源于同类的传统信仰思维，形成支撑中华神明系统的信念，影响先民心目中相关外向开拓的意义观念。不同神明系统在南海各地拥有类似播迁模式，在各别神明而言，都是通过信众的迁流完成香火分布，构建渊源于中华文化/价值观念的本神跨国信仰版图。因而完成众神同现于全球各地，则是客观现象，也是俱时的相同表达，都是以信仰景象反射华民开拓四方各地的历史进程，也承载了他们赖以印证生命意义的思维模式和文化观念，全景式呈现以诸神信仰文化交织成就的华夏信仰版图。

注释：

[1]笔者现场考察。

[2][24]中文的土地使用盟契说明、英文地契，现收藏在槟城陈氏颍川堂，其拍摄件在祠堂公开展览。

[3][25][26]现在常见的最早一张地图原件藏英国国家图书馆，由Capt.Home Briggs Popham在1799年历经八年测绘完成，取名 “康华丽斯堡与岛屿东隅的城镇计划”(Plan of Fort Cornwallis with the Town on the East Point of the Island)，放大复制件在槟城博物院展出，上头标识了许多华人组织的所在；曾分别被引用在王琛发：《广福宫历史与传奇》，马来西亚槟城：州政府华人宗教社会事务理事会、广福宫理部联合出版，第1页，以及Cheah Boon Kheng ed.(2001),The Encyclopedia of Malaysia Early Modern History[1800-1940],p.40。另参，Khoo,Su Nin.(1993),The Development Of Georgetown’s Historic Centre.所附錄xii、xiv、xviii，xx、xxii、xxiv、xxvii地图（原件属槟州博物院收藏史料），载槟岛市政府城市古迹规划建议书，1993年，未公开发行。

[4][18]马来西亚华人文化协会槟城历史调查组：《槟城姓陈桥：福建同安县丙洲社人在此扎根》，马来西亚《南洋商报》，1988年11月27日“南洋周刊·根”版。

[5][14][16][17]林莹主编：《国际开漳文化促进大会暨保赤宫（陈氏宗祠）一百四十周年庆典纪念特刊》，新加坡：保赤宫，2015年，第24、44页，第77页，第77页，第43页。

[6]Tun Tan Cheng Lock Sa-orang Ra'ayat Yang Banyak Berjasa，Berita Harian（马来文《每日新闻》）,31 December 1960。

[7]《马六甲颍川堂陈氏宗祠》，载《印尼雅加达陈氏宗祠150周年纪念特刊》，印尼雅加达：陈氏宗祠，2011年，第128页。

[8][9]《苏北棉兰颍川宗亲会简史》，载《雅加达陈氏宗祠145周年纪念特刊》，印尼雅加达：陈氏宗祠，2006年，第133～134页，第126页。

[10][11][13][27]《本会史略》，载《缅甸仰光陈家馆建馆一百一十一周年纪念特刊》，缅甸仰光：陈家馆，1980年，第3页，第3～7页，第9页，第7、9页。

[12][15][19][20][21]《缅甸仰光颍川堂简史》，载《陈氏族谱》，缅甸仰光：颍川总堂，1980年（手抄蜡纸本），第76页，第78页，第79页，第79页，第79页。

[22]Tregonning,K.C.,The British in Malaya:The First Forty Years(1786～1826),Tucson：University of Arizona Press,1965, pp46-50.

[23]陈启彰：《序言》，同上注，目录前序言，无页码。

[28]笔者现场观察。

[29]参考王琛发：《东南亚生死五常》，载中国《看历史》月刊（第34期），成都：成都日报报业集团，2013年1月，第60～69页。

〔责任编辑钟建华〕

A Discussion of the Transboundary Network of the Belief of the“Sacred Prince,Developer of Zhangzhou”in British and Dutch Colonies in Nanyang during the Qing Dynasty

Wang Chenfa

The temples of the “Sacred Prince,Developer of Zhangzhou”appeared in most of the major ports of British and Dutch colonies along South China Sea and Malacca Strait during the Qing dynasty as a result of the Chinese settlers spontaneously following their ancestral maritime silk road.In the context of local situation,the Sacred Prince temples always served as the canter of the collective jetties and settlements,some of the those temples founded by the settlers of small clans,and others founded by alliance of clans,representing broader identity.Anyway,the founders or successors of such temples could expand their influences by opening them to the public and through their alliance with other clans or groups for the enhancement of common sovereignty.In fact,the worship of the Sacred Prince as a symbol of identity also reflected the relations between“ancestor”and“spirit of community”as the folk practice of teachings of The Book of Rites. Such teachings emphasized“One-self”shall be the carrier of“ancestor”and“spirit of community”by practicing Chinese ancestral culture and sacred values.And only through such conscious carrier could the land resources became meaningful, showing its sacred values.

clan,port,jetty,temple,network,“ancestors”and“spirit of community”

王琛发（1963～），男，马来西亚人，宗教学博士，医学博士，马来西亚道理书院、道教学院董事会主席兼院长、教授。

闽南师范大学闽南文化研究院重点项目：“开漳圣王文化研究”（SS1222）。