比较视野中的日本艳情文学观

摘 要：艳情是日本文艺理论中的一个重要概念。日本的艳情观和其他文化中的艳情观念相比较，有其明显的民族特点。这种审美型、艺术型的观念以及文学创作模式和日本民族的自然观、宗教观是密不可分的。

关键词：艳情；日本文学；自然天性；审美方式

作者简介：康洁（1978-），女，安徽砀山人，博士，陕师范大学文学院讲师，研究方向为东亚文学研究、当代英美文学研究、比较文学研究。

[中图分类号]：I106 [文献标识码]：A

[文章编号]：1002-2139（2016）-29--04

因历史意识形态的影响，我们常常认为“艳情”一词是难登大雅之堂的，这个词也因此常常被模糊使用，不被深究。艳情在日本是文学理论或美感中的一个重要概念，并形成了相应的文学传统。这一文学模式虽然不代表日本文学的主流，在发展中也有它的局限和不足取的方面，但作为展现个体生存的一种审美方式，它以置换变形的面貌，在日本文学的传统中从未中断过。

一、“艳情”的界定

《说文解字》曰：“艳，好而长也”。《小雅·毛传》曰：“美色曰‘艳。”扬雄《方言》曰：“艳，美也。”都指出了“艳”含有美色之意。晋范宁在《春秋毂梁传·序》中说《左传》“艳而富。”陆机在《文赋》中说：“阙大羹之遗味，同朱絃之清氾。虽一唱而三叹，故既雅而不艳。”[1]这里的“艳”都是辞采华美的意思。刘勰称颂屈原的作品：“气往轹古，辞来切今，惊彩绝艳，难于并能”。“金相玉式，艳溢锱毫”，[2]也充分肯定了《楚辞》“艳”的特点。从春秋中叶开始，北方中原地区出现了称为“郑声”、“桑间濮上之音”的民歌，这类民歌同彼时彼地的优美音乐相结合，产生了一种以男女之情为题材，语言婉丽的乐歌，并进入楚国的宫廷。自魏晋南北朝以降的文学作品，出现了“艳体诗”、“词为艳科”、“曲为艳科”、“艳情小说”等，这些作品或描摹女性的娇美、情爱的欢愉，或直接表现男女直接的情爱生活，总的说来，都包含着“美色”和辞采华美的特征。由古代美人的标准——长大而丰满我们可以看出，其实艳的本义是性感，古人不便明言，只隐约其词为好而长。如扬雄所说，美色为艳，“这正是古文豔与艶相通的原因”[3] “艳”从对人之“容色丰美”演化为对情事的“风流得意，慷慨情深”，亦使作品显现了人一种“嫣然百媚”的生命景象。

日本文艺论可以分为十大类，即“真言”（まこと）、“可笑”（ぉかし）、“哀怜”（ぁゎれ）、“物哀怜”（ものぁゎれ）、“艳”（ぇん）、“余情”（よじよぅ，よせぃ）、“幽玄”（ゅぅげん）、“有心”（ぅしん）、“寂”（さび）、“意气”（ぃき）。在作品中这些文艺审美观念常常互有交叉。正像铃木修次在《中国文学和日本文学》中谈到的一些主要文学观念的差异。例如，中国文学本质论强调感物抒情，主张从心物交融、情景交融之中，寻求一种意味隽永的意境之美。日本文学也具有这种倾向，但与中国相比较而言，日本更倾向于一种“愍物宗情”的情味。他讲到，在实际创作中，“愍物宗情”至少涉及到“真言”（まこと）、“哀怜”（ぁゎれ）、“物哀怜”（ものぁゎれ）、“艳”（ぇん）、“余情”（よじよぅ，よせぃ）等诗学概念。所谓“愍物宗情”，原文为“もののぁゎれ”，难以确切对应地译成中文，“もの”指客观对象，“ぁゎれ”指主观感情，但这种客观对象与主观感情的合一又不同于中国的物我交融，而是带有其特定色彩。因为“もののぁゎれ”中的“もの”，与“のぉもり”（忧虑）和“ものがなるし”（悲伤）中的“もの”都是同一个词，因此，此中包含着“日本式的悲哀”，包孕着含蓄、细腻、惟美的色彩。①

“艳”是从平安朝确立的，文艺审美观念，（可以具体到《源氏物语》）。“华丽之美、优雅之美之谓。强调感官对客观优美现象之感受。”尤指描写与欣赏男女情爱、风流韵事。紫式部在《源氏物语》中以洗练之笔描写贵族阶级的风流事，被认为是“艳”的范例。可见艳情的基本精神和旨趣就在于以玩赏的姿态咏叹男女之间的艳遇和情欲。艳的极端则是缠绵、绮丽的妖艳。“‘妖艳包含着象征的、幻想的成分及通过余情而表达的复杂情绪，主观色彩浓厚。”[4]

有以上界定可以看出，“艳情”是以美作为最为优先的价值判断，而美是“诗应取的唯一正统领域，美的最高表现形式是悲。”[5]川端康成也说过“在日文里，悲哀与美是相通的。”[6]艳情这一文艺概念在日本文学作品创作中往往和这种主观的心理感觉相一致，脱不了悲哀的底子。

就像日本人认为“文学的出发点在‘愍物宗情的波动。他们觉得文学最重要的是写出纤细的心灵颤动。认为如果不巧妙地写出含蓄、柔弱、羞涩、腼腆等细微的心灵颤动，就不能成为好文学。”[7]《源氏物语》作为日本叙事文学的典范，其确立起的艳情文学传统自然包含着这样的特点。所以，“‘艳不只是指外表的美，也指内心感受的美，而后者的比重更大，更重要。”[8]

这种内心体验式的面对世界的方式，是一种生命回归个体的显现。它使人生的意义不仅表现在面对光明、温暖、幸福、快乐时能够得到正面的展示，而且表现在面对黑暗、苦难、血腥、悲剧时得到负面的确证。理解这一点，也才能理解维特根斯坦“在这个无聊的世界上，我们居然还活着，这本身就是奇迹，就是美。”②也才能理解“他（川端康成）所有的作品深处都洋溢着人类善恶行为中产生的伤感，因其美方悲。”[5]也才能理解印度文艺理论中说到艳情，是“有属于悲悯的情”。[9]

在印度文论的核心概念“味论”中，“艳情”列于八味之首。古代印度文艺理论家婆罗多牟尼的《舞论》（Bharatamuni，Naya-shastra）是印度最早从诗学意义上阐发艳情内涵的文学理论著作。其中这样对此界定说：艳情因常情欢爱（Rati）而生，“以男女为因，以最好的青春为本”，欢爱和相思是其两大基础。“富有幸福，与所爱相依，享受季节与花环，与男女有关，名为艳情”。在梵语里，“艳情”意为“获得激发的情欲”。对人类情欲这种自然本性，印度古人认为“世间凡是清白的、纯洁的、光彩的或是美丽的都以‘艳表示”。在这个意义上，“艳情”所指就是与人的爱欲相连的纯洁、光彩而美丽的自然本性。《舞论》借色彩描写艳情，称“艳情是绿色的”。[10]绿色象征着生机勃勃的自然力、青春与美好、生命与健康、友谊与和平等等，所以是值得描写并歌颂的。

这种对生命力积极健康的体认，在西方文化中也可以找到线索。从柏拉图将美与爱放在一起讨论的时候，性欲因素已经潜移默化地渗透了所谓“无欲念”的美感。文艺复兴时期，无论是在艺术创作还是在人的现实生活中，性欲与情爱一同升华，深深影响到“美”的理念。十八世纪，“性欲说”的倡导者普拉特内尔认为美感只是性快感的延伸和回声。弗洛伊德对美和艺术的论述中，强调“性欲”作为创造的原动力的重要地位。尔后，马尔库塞把这种理论引入人的社会活动和艺术活动，“性欲”便在美感中灵化为“爱欲”。劳伦斯则对此生动地表述为“其实，性与美是同一的，就如同火焰与火一样。如果你恨性，你就是恨美。如果你爱活生生的美，那么你会对性报以尊敬。”[11]

在曼摩吒的《诗光》中，对艳情味举例这样说：

看到卧室空寂无人，新娘轻轻从床上起身，

久久凝视丈夫的脸，没有察觉他假装睡着，

于是放心地吻他，却发现他脸上汗毛直竖，

她羞涩地低下头，丈夫笑着将她久久亲吻。

又如：

美女啊，你即使没有胸衣，也妩媚动人”，

情人一边说着，一边接触他的胸衣结；

女友们看见她坐在床边，双眼含笑，

便高高兴兴，寻找各种借口悄悄离开。[12]

可见，艳情与一般我们所说的爱情互有叠合与包容，因为它们都是男女之情。但是，它们之间的对立与区别也显而易见：爱情的对象是唯一的、固定的、矢志不渝的男女之间的感情，它崇高纯洁，即便因阻力表现出凄美惨烈的爱情悲剧的形态，仍然是“合理”的。就像梁山伯和祝英台、焦仲卿和刘兰芝，他们的爱情因社会纲常不得圆满，但时人记载的故事中仍然让他们双双变成蝴蝶、化成连理枝，是一种同情、惋惜、祝愿和肯定的态度，并引得后人千百年来唏嘘赞叹不已。这样的男女之情是可以作为标本载入正史的，让任何人都能理直气壮地欣赏，甚至在好为人师者那里，是可以作为正面教材的。而艳情的对象则是多元的、不确定的、随机的男女邂逅之缘，倾向于性爱；它充满变数，因而也就具有广阔的想象空间和强烈的审美期待。作为情欲主体的心理内驱力，它可以导致充满“异质”意味的行为，演绎出丰富复杂的结果，③并且常常可能使男女的自然情欲违背社会伦理道德规范——艳情是“非法”的爱情——这是艳情不同于爱情的最关键的地方。在文学传统中，“艳情”一词显然是掉落在正统文学边缘的碎片。

因此概括来讲，艳情至少可以说具有以下几种蕴涵：

（1）生活中的一种男女倾慕欢爱之情，它遵循人的自然天性，不拘于社会文化的约束，是可尊敬的现世快乐。

（2） 是审美心理的一种潜规则，它追求恋爱情趣上的形式美和恋爱行为上的精神性。

（3）以美作为最为优先的价值判断，超越罪孽或善行的认识，含有悲悯的意味。

（4）具体到作品中，它常常离不开辞采的讲究和形式的华美。

二、日本艳情观产生的文化因子

《古事记》和《日本书纪》开章就以苇芽的萌生象征神的出现，以此说一个民族的神话传说就是一种变形的原始文化史。神话传说固然不能等同于历史事实，但也不妨看作类历史的近似事实。因为一般说来，“神话的确有助于人们解释古代人的习俗、信仰、制度、自然现象、历史名称、地点以及各种事件”。[13]日本较系统的神话仅存于《古事记》和《日本书纪》之中。

在日本最早的自然不是神创造的，而是自然本身自力生成的。所以日本人认为山川草木都有灵性，把山川草木看作神的化身，作为其崇拜的对象。这是日本民族对自然和神本能性的反应，即将自然神化，以及自然与神一体化的反映。当今日本国土的87%仍为森林覆盖，其中的54%是天然森林，也就是说，日本全部森林的1/3是原封不动地保存下来的原始森林。“实际上一直到弥生时代开始，日本列岛几乎全被森林覆盖着。不仅山上，就是平地上也全部覆盖着森林。日本到弥生时代以后才开始砍伐森林，而把那里改造为田地。……但是，有些地方的森林是不能砍伐的。那就是神社里的森林。神圣的地方不能没有森林。……那还是从绳文时代以来日本人信仰的缘故。”[14]远古以来的“万物有灵观”、“万物有生观”、“精灵观念”、自然之间的“生命平等”观念等，都同森林环境紧密相联。可以说古代日本人首先接触最多的就是树木。树木是古代最具代表性的物象，它成为日本人自然观的根基。日本人对自然的五种元气的排序以木为首，五行的推移顺序是木、火、土、金、水。

所以梅原猛指出：“考虑日本律令以前、绳文时代以来的信仰时，我想可以得出以下的结论。就是说作为基本的世界观可以说有以下两点：首先，第一点是众生都是平等的，同样具有生命。这是基本思想。……日本的信仰的基本也是对树木的崇拜，日本神道的基本是对生命的崇拜，而且认为一切生命都是平等的。……第二是纵然死了也一定会再生的生死循环思想。……总之，一切众生都同样是生命，特别是树木是这种生命信仰的核心。而且生命都会死而复生，死后去了彼世还会回来。……这两种思想深深地扎根在现代日本人的心灵深处。”[14]森林环境深深影响着日本人的生活方式、伦理观念和审美意识，日本两位获得诺贝尔文学奖的大师川端康成和大江健三郎，其作品中反复出现的冷杉林和森林的意象，突出的说明了这一点。

除了森林这一环境因素，农耕的生产方式对日本人的思维特征也有着明显的影响。在弥生时代（约公元前3-3世纪），农耕已成为日本主要的生活方式，开始栽培水稻。这一生产方式较早是从中国南部和印度传播过去的。古代日本人赞美自己的国土为“苇原之国”、“苇原之中国”、“苇原之瑞穗国”、“丰苇原之千秋长五百之秋水之水穗国”。“丰”是美称，形容苇原丰盛；“千秋长五百秋”是永世长久之意；“水穗”是形容水稻丰硕。这说明日本的农业生产较为发达。《古事记》中还以传说的形式把农业的产生说成是大神速须佐之男命乞食于大气津比卖神，“大气津比卖神从肛门中取出种种美味，作为种种食品而进之。速须佐之男命窥见她的所为，以为她以秽物相食，遂杀大气津比卖神。从被杀的神的身体上生出诸物，头上生蚕，两眼生粟，鼻生小豆，阴部生麦，肛门生大豆。神产巢日御命使人采集，即为谷类之种子。”[15]这一传说表明了日本人心目中农业生产的神圣性，同时也是生殖崇拜观念的表达。现今在日本仍有这样的说法，即把稻谷说成是少女或稻妈妈。此外，农耕生产的生活方式激发了古代日本人对季节时令变化的敏感，也促成了他们顺乎自然的观念。

自然环境是人们生存的最基本的物质条件，它往往决定人们的生存方式，其中包括生活和生产活动，而生活和生产方式对生活和生产中的人，在心理、行为、思想、情感等性格方面无不有深刻的影响，这是地理文化观的唯物基础，但是，这种看法可以解释文化生成的原初型态，却不能穷尽文化精神的诸多因素。人不同于其它动物的，在于有创造力，对环境是能动的而不是被动地接受，作为群体性格特征，地理因素可能会像胎记一样，深深地烙在民族性格之中，但这只能是一个侧面，而人对社会，对自我，对自然的态度会强化或淡化这种烙印；由生产方式形成的经济、政治制度、道德、宗教风尚等文化氛围，对文化性格的形成才起了主导的作用。

神道教（简称神道）是日本从远古以来不断发展变化的固有的宗教信仰。现代考古发掘的材料证明，日本原始神道教的思维基础是“万物有灵观”。弥生时代就有无数祭祀场所，是用来祭祀山岳、岩石、湖沼、岛屿、树木、水流等精灵的。不仅自然物有灵魂和生命，而且使用的物件也有灵魂和生命。他们可以同情互渗，相互作用、相互影响，这也就是巫术行为的基本思维特点。在《古事记》中记有速须佐之男命为了帮助大山津见神的儿子足名椎杀死八头八尾大蛇，便以娶其女节名田比卖为条件。足名椎同意后，速须佐之男命便把节名田比卖变成一把木梳子插在头发上。这个速须佐之男命，一方面本身就是暴风雨这种自然现象，另一方面又是出云民族的祖先，人与自然现象在这里是互渗的，相互转化的。《古事记》中还记述了大物主神爱上了姿容美丽的少女势夜陀多良比卖，趁她上厕所时化为涂着赤土的箭刺向她的阴部，少女慌忙跑回屋里，把箭镞放在床上，箭镞忽然变成了壮男子娶了少女并生下了孩子。④可见，古代神道就是神人同格宗教，自然物与人互渗同情的原始宗教。

一位日本学者这样说过：“日本的文化形态是由植物的美学支撑的”，“对日本人来说，自然就是神，生活如果没有神，就没有自然，也就不能成为生活。也可以说，就没有日本的历史”[16]。这种自然观念给日本人审美意识带来的直接影响就是对人的自然天性的尊重。中村元指出：“日本人倾向于一如其原状地认可外部的客观的自然界，与此相应，他们也倾向于一如其原状地承认人类的自然的欲望与感情，并不努力去抑制或战胜这些欲望与感情。”[17]

日本的神话传说还有一个从自然神话到人文神话的过程。《古事记》和《日本书纪》中都描写了伊邪那歧和伊邪那美结合而生下日本诸岛、山川草木以及支配诸岛和天地万物的太阳女神天照大神和八百万神的神话传说。这说明日本的起源神话是从爱与性开始的。这男女两神的爱与性的结合，被称为“神婚”，从此相传，日本神可以泰然地享受爱与性的快乐，不存在基于宗教原因的性禁忌。

可以说，神话传说以隐喻的方式“表达了只可意会却难以言传的东西”，“为我们提供了一个超越语言、精神、文化、传统以及宗教的联络媒介”。[13]

日本这种尊重并放任人的自然天性的民族性格，即便是在外来佛教、儒学思潮的强烈冲击下也没有明显的改变，反倒以变通的手法把这种思维特征保持下来。

中国儒学大约是5世纪传入日本的，但儒教中“存天理，灭人欲”的伦理学说以及严肃的现实精神并没有改变日本民族尊重自然情欲的人本精神。比如，日本学者荻生徂徕就指出，中国的《诗经》中的诗本来表达了自然而然的感情，中国道学家们硬加在这些诗上的伦理寓意是无中生有的。再比如，“礼”是儒家的重要思想，但是日本的礼与中国的礼是相当不同的。中国人对待祭祀的态度是神圣庄重的，而日本人往往把祭祀当作一种合理借口下的游戏。如“春祭”是祈求上天风调雨顺而获得丰收，在中国由皇帝亲率百官举行仪式，皇帝往往还象征性的操作农具，地方各级官吏也照此主持地方祭祀，农家也同样进行类似的仪式。但是，在日本却变成了欢欣热闹的野游。“野游原是在春天农作开始前，为祈祷取得好收成，或是在秋天收获之后为庆贺获得大丰收举行的活动。好多人集中在一起，去山里或是野外，实际上相当于今天的郊游。”在日本，“这不仅是农民的一项活动。即便是日本最上流的统治阶级，也就是构成宫廷社会的人们，对这种野游也尤为喜爱，时常身着极为华贵的服装去野游，并在野外过夜，然后第二天再去狩猎，或是采摘花草，以此为乐。”[18]在野游中往往发生浪漫的恋爱，因恋爱而产生大量传情相思的和歌，古代日本很多诗歌就是在这种状态下写作出来的。这种把森严的教化制度变成轻松的人生娱乐的机会，更突出地表现在日本人对待佛教戒律的态度上。

据传说，佛教传入日本是公元522年；但日本对佛教的引进是有保留的。在对佛教“戒、定、慧”三学的宣传和实践中，日本对戒律的歪曲和废弛是所有崇信佛教的东方国家中都没有先例的。近代日本佛教几乎取缔了佛教的全部戒律，把戒律严明的佛教变成了最自由的心灵的宗教，把佛教思维的直觉性同本民族的诗性思维方式结合起来。所以中村元说：“在充分满足人的欲望与感情这种意义上的自然主义是日本佛教的主要倾向。整个说来，日本佛教倾向于享乐主义。”[17]例如，日本人就把佛教追忆和崇拜祖先的盂兰盆会改变成为全民族在夏日举行的重大节日。至今，在盂兰盆节日中大家高高兴兴载歌载舞进行狂欢。在日本佛教中，“一些本来表示佛教各种神圣观念的词汇，竟然被用来作为暗示淫乱放荡场面的隐语。这种亵渎宗教神圣性的例子在印度和中国都是从未见过的。恐怕是日本独特的现象。……这种态度使日本人认为，他们肯定自然的情欲和废弃戒律并不一定意味着舍弃道德秩序。”[16]

对日本民族中这一特性，本尼迪克特指出在日本人的哲学中，肉体并非邪恶，享受合理的肉体快乐也不是罪恶。精神与肉体是和谐的两大势力。日本人“不是清教徒。他们认为肉体的享乐是件好事，是值得培养的。……他们把肉体享乐当作艺术一样加以培养。”[19]

日本人尊崇人类自然天性的思维特征表现在审美思维中，就是对人类天性情感和欲望的赞美，对两性肉体快乐的倾慕和渴求；并常常同自然世界相结合，显现出一种缠绵、媚惑的艳丽。

注释：

①曹顺庆主编，《东方文论选》，成都：四川人民出版社，1996，P47.

②潘知常，《生命美学论稿》，郑州：郑州大学出版社，2002，P10.

③麦春芳，《“艳情”文学模式与<一千零一夜>的情欲旨趣》，《东方丛刊》，2004.1，P243-252.

④[日]梅原猛，《诸神流窜——论日本<古事记>》，卞立强、赵琼译，北京：经济日报出版社，1999，P22，59.

参考文献：

[1][西晋]陆机.《文赋》[A].田兆民主编《历代名赋译释》[M].哈尔滨：黑龙江人民出版社，1995，P742.

[2][梁]刘勰.《文心雕龙》（上）[M].北京：人民文学出版社，1958，P47-48.

[3]叶舒宪.《高唐神女与维纳斯——中西文化中的爱与美主题》[M].北京：中国社会科学出版社，1997，P295.

[4]吕元明主编.《日本文学词典》[M].上海：上海辞书出版社，1994，P29，162.

[5][日]福永武彦.《新潮日本文学全集15卷·解说》[J].《日本文学》，1983.3，P163.

[6][日]川端康成.《不灭的美》，《川端康成散文》（下）[M].叶渭渠译，北京：中国广播电视出版社，1999，P116.

[7][日]铃木修次.《中国文学与日本文学》[M].赵乐甡译，福州：海峡文艺出版社，1989，P65.

[8]吕元明.《日本文学史》[M].长春：吉林人民出版社，1987，P402.

[9]《古代印度文艺理论文选》[M].金克木译，北京：人民文学出版社，1980，P8.

[10][印]婆罗多牟尼.《舞论》，曹顺庆主编《东方文论选》[M].成都：四川人民出版社，1996，P85-87.

[11][英]劳伦斯.《性与美》[M].黑马译，长沙：湖南文艺出版社，P3.

[12][印度]曼摩吒.《诗光》，《东方文论选》[M].见注释[9]，P308-309.

[13][美]戴维·利明等.《神话学》[M].李培荣等译，上海：上海人民出版社，1990，P91，103，105.

[14][日]梅原猛.《森林思想——日本文化的原点》[M].卞立强、李力译，北京；中国国际广播出版社，1993，P21，35-36.

[15][日]万安佀.《古事记》[M].邹有明、吕元明译，北京：人民文学出版社，1963，P16.

[16]叶渭渠，唐月梅.《日本文学史·古代卷》（上册）[M].北京：昆仑出版社，2004，P59.

[17][日]中村元.《东方民族的思维方法》[M].林太、马小鹤译，杭州：浙江人民出版社，1983，P239 ，241，245.

[18][日]井上靖等.《日本人与日本文化》[M].周世荣译，北京：中国社会科学出版社，1991，P10.

[19][美]鲁思·本尼迪克特.《菊与刀——日本文化的类型》[M].吕万和等译，北京：商务印书馆，2002，P123.