“第三代诗歌精神”的历史性终结

陈培浩

对于大部分从八十年代中期开始阅读诗歌的人而言，“第三代诗歌”曾经是一份丰厚的馈赠。“第三代诗歌”的狂欢实验有效地修复了被中学语文教育败坏了的审美视力和阅读胃口，它为很多当代诗人完成了语言和精神启蒙。九十年代的校园诗人，谈论“第三代”至少代表了相应诗歌品味和眼界。“第三代诗歌”发生于重写文学史的八十年代中期，烽烟四起的诗歌诸侯，又大都是具有强烈文学史意识的旗号派，写作上虽然个性迥异，但出场时则每每拿出啸聚山林的架势，以一个比一个响亮的口号标新立异。这一局面导致的结果，便是“第三代诗歌”迅速积累了丰厚的文化资本，并成为相对稳定的文学史概念，成了叙述八十年代诗歌绕不过的叙述模型。而当年的“第三代”代表诗人也逐渐从新锐、先锋，变成了今天的名家、前辈。

今天为何还谈“第三代诗歌”，它不是已经终结于八十年代末了吗？诚然，作为诗歌运动的“第三代”在九十年代来临之际戛然而止，但其诗歌精神却在社会转折中有所转型，并延展到了九十年代乃至新世纪的写作中。因此，“第三代”对于我们而言并不仅仅是一个纯粹历史话题，更是一份在很多场合仍被频繁使用的遗产——即使历史情境已经发生了巨大的变化。自觉的诗人们已经在诗歌创作中完成了对第三代的反思和超越，但仍不乏“第三代诗歌”的徒子徒孙们，固守着一种因为体制化而显得理直气壮，内在却相当乏力的写作立场沾沾自喜。因此，审视“第三代诗歌精神”的历史性终结，思考如何在当代立场上反思和消化“第三代诗歌”遗产就成为一个值得探讨的话题。

“第三代诗歌”来自于“第三代诗人”的自我命名，据说是1982年10月由四川的万夏、胡冬、廖希等人提出。一次在重庆有三十多个诗人参加的聚会上，他们用“第三代诗人”来自我命名，以区别于以郭小川、贺敬之为代表的第一代诗人，和以北岛等“今天派”为代表的第二代诗人。“第三代”的指称对象事实上存在着差异：“一种意见是，它专指始于八十年代前期由韩东、于坚等倡导，由‘他们’‘非非主义’‘莽汉主义’等社团继续展开的诗歌：主张诗与‘日常生活’建立有‘实效’性质的连接，与‘浪漫主义’模式保持警觉的距离，在诗歌风貌上呈现‘反崇高’‘反意象’和口语化的倾向。其他的理解，则倾向于将‘第三代诗’看做‘朦胧诗’之后青年先锋诗写作的整体，即泛指‘朦胧’诗之后的青年实验性诗潮。”[1]

我认同后一种界定，如果抛开对“第三代诗歌”过于琐碎的派别划分的话，我们也许可以发现它事实上共享着至少四种诗歌精神，或者说写作伦理。我们会发现这些诗歌精神、写作伦理在“第三代”作为运动终结之后的延续，我们也将看到它们在当下语境中渐渐失效的困境。

必须指出，这里的终结指的是它作为诗歌启示者——先锋角色的终结。作为一种个人选择或局部选择，这些资源依然还会发挥作用，事实上至今仍有不少诗人把这些诗歌精神作为写作最重要的、启发式的资源。正因如此，它们还在某些角落被当成先锋的面具，这构成我们今天煞有介事地谈论“第三代诗歌精神”终结的前提。

口语诗歌解构伦理的终结

洪子诚说，如果把“第三代”看成是后朦胧诗的青年先锋诗歌写作整体，则“‘反崇高’‘口语化’等特征并非‘第三代诗’的全部”，这反过来说明，反崇高、口语化被很多人视为“第三代诗歌精神”的最重要特征。

反崇高的价值立场，口语化的语言实践，日常化的题材趋向是这种以日常伦理颠覆革命伦理的解构性精神的重要特点。“第三代诗歌”中，这一派日后被强调得最多，既因为他们旗帜鲜明、团队作战，具有标签效果、轰动效应，也因为他们的这种以日常解构宏大的话语立场在九十年代的新背景下获得了来自现实的更充分的支撑。

“第三代”这一脉以“他们”“莽汉”“非非”等为代表，包括“废话诗人”杨黎在内。他们以解构的姿态面对过往宏大的叙事，把柔软绵密的语言品质和日常生活带进诗歌。这种语言策略发端于八十年代的韩东、于坚等人，更被九十年代被伊沙、沈浩波等人所充分发挥，在具体的诗歌实践中主要呈现为反讽和口语的双向尝试。反讽和解构带来洞开生活的快感，但也使诗歌精神格局变得促狭。所以，日后不少诗人探索口语诗性，但并不一定呈现为反讽实践，比如于坚和韩东，这一现象提示着反讽式写作的内在限度。但口语反讽在九十年代、新世纪也不乏后继者，通过网络而广为人知的赵丽华“梨花体”、乌青“废话诗”都是这一脉在新世纪的延续。

我们反对大众阅读对口语诗歌的诋毁，却不能不指出：时至今日，口语反讽已经成了一种乏力的手段，既不能维持一种批判性的写作，与当代现实短兵相接；又不能培育强大的精神根系，为恶质丛生的时代寻找精神确认的资源。口语反讽于是成了一种聪明人的语言游戏，在一个虚假的敌人面前耍枪，以挠痒痒的方式成为一种安全的诗法，甚至成为媒体争相消费的对象，杨黎、伊沙、赵丽华、乌青等人莫不如此。口语诗歌与消费社会的交恶和调情是互为表里的。

口语反讽的写作在新世纪早丧失了作为诗歌先锋的角色，它只能作为有限的修辞资源出现于局部实践中。与其说口语诗歌是边缘的，不如说它才是诗歌领域内部一种庞大的体制。依然沾沾自喜地以为口语诗歌代表着前进方向的诗人，大抵是疏于思考、善于表演的。

口语诗歌在诗学上还呈现出“反意象”的倾向，其中探索最深，影响最广应该属于坚的“拒绝隐喻”。在于坚那里，隐喻之弊便是意象之弊。拒绝隐喻是对传统诗写方式的放弃，是写作上求新意识下的修辞弑父，它以拒绝的姿态吁请着诗写的更新。这种方案可能为于坚的写作带来新活力，但显然也给他带来了新的陷阱和悖论。

于坚混淆了隐喻修辞和隐喻思维的区别。作为修辞的隐喻也许可能在具体文本中被拒绝，隐喻事实上是对语言表意功能的拓展，使意义从此物进入彼物，从具体世界进入抽象世界，换言之，隐喻是唤起事物隐秘联系的方式。所以，作为思维方式的隐喻是不可能在文学中被驱逐的。在于坚的大量作品中，看上去隐喻被拒绝了，事实上被拒绝的仅是隐喻的修辞，在思维的层面上，于坚的诗歌同样乞灵于隐喻。

现代性的求新意识使于坚拒绝诗歌中的陈腔滥调，这是“拒绝隐喻”方案的问题意识和合法性基础。然而，在为诗歌的陈腔滥调归因时，于坚却找错了根源。他认为隐喻必须为诗歌的陈腔滥调负责，这无异于把杀人的责任归结到刀上。吊诡的是，这种方案在理论上虽然谬误重重，但对于于坚本人写作的自我更新却并非完全无效。

拒绝隐喻虽无充分的理论基础，不足以成为普适性的写作原则，却不失为某个诗人个性化的写作选择。正因此，其悖论性必须被指出：我们既不能因为它理论上的迷误而否认它作为个人写作方案的可能；也不能因为它在某个诗人身上产生的效果而将其扩大为普遍标准。

即使是于坚这样的具备很强诗学思辨能力的诗人，在为其口语诗歌实践提供诗学可行性时，同样充满悖论。反意象已经被历史性终结了，口语诗歌写作不但不是先锋，在今日的写作语境中甚至不再扮演启发者的角色。

身体写作伦理的终结

“第三代诗歌”中的性别书写由于敞开了前所未有的女性经验，从而跟“第三代”的“反”姿态产生共振。翟永明、陆忆敏、伊蕾这些诗人显然是个性各异的，翟永明以匪夷所思的黑夜意象和语言逻辑敞开了女性深渊般的内部体验；陆忆敏的想象同样灵动奇巧，但她的性别批判主要建立在对霸权文化体制的反思上；伊蕾的写作则呈现了一种跟伊利格瑞、西苏女性理论同源的女性主宰自身欲望的身体伦理。九十年代以降，翟永明的影响不减，但是其黑夜诗风几无继者，就连她本人也迅速转向。反而是陆忆敏的性别文化反思、伊蕾的肉身伦理被尹丽川所继承。但不同在于，尹丽川诗歌对身体的强调，有某种去性别化的倾向。她显然不像前辈那样从女性欲望的角度来表达对身体伦理的信赖，她和她的伙伴们混合了口语反讽和身体写作伦理，为九十年代后期以至新世纪初诗坛奉献了一场“下半身写作”诗歌运动。

无论从哪个角度看，“下半身写作”除了口号原创之外，在写作理念上并无新鲜之处。它是诗坛内部代际博弈的结果，在口号上却悄悄地挪用了“第三代”就已高扬的欲望的旗帜。它企图以上一代的叛逆姿态把上一代送入历史，在写作中也不乏有趣的文本。然而，诗歌中的身体解放是否能拴住价值坍塌中的生命迷舟，这个问题是真诚的写作者必须面对的，曾为“下半身写作”干将的朵渔后来有了这样的省思：

我的“下半身”大概持续到2003年，这期间的一场病对我既是启示也是劝阻，警示我身体的乌托邦更甚于语言的乌托邦，对“身体性”的偏执强调对自我既是一种打开也是一种封闭。[2]

曾经的“下半身”诗人们，写作上纷纷转向，这意味着诗歌中的身体乌托邦已经被诗人发现，打开身体并不是诗歌面对这个时代、印证自身尊严的充分方式。身体话语和身体修辞依然出现于不同的文本中，但“第三代”飘扬下来的身体旗帜已然丧失了作为诗歌启示者的合法性。至少就当代诗而言，身体的打开并不必然匹配这个时代的复杂性。

圣诗写作伦理的终结

“第三代诗歌”中有一类后来被简化筛选并进入大众诗歌阅读视野的写作，那就是海子、骆一禾和昌耀的诗歌。最近人们越来越倾向于把海子和骆一禾的诗歌创作称为一种圣诗写作，这是不无道理的。海子的写作终结于1989年，却在九十年代完成经典化。有人把海子的写作称为前现代的乡村写作，或者是沉溺于自我幻想的青春期写作，这种评价并不公允。海子、骆一禾、昌耀这类诗人拥有一种有别于“第三代”反崇高派的诗歌朝圣冲动。他们有着关于诗人身份的独特想象：精神生活在诗人生命中居于绝对的、不可替代地位，诗歌在精神生活中居于绝对的、不可替代地位；因此，诗歌是诗人生命的全部，而诗人则是精神王国中的王、先知、圣人、苦难承担者和精神殉道者。这种身份想象和价值立场，有强烈“形而上”的崇高意味，跟口语反讽、日常生活的反崇高立场如此不同，却同时居留于八十年代的文化空间。

圣诗诗人有别于九十年代以后越来越多的“嬉皮诗人”，对于“嬉皮诗人”，诗歌仅是他们生活的一部分，甚至是无足轻重的一部分。嘻哈、无所谓、轻、对承担的嘲笑是下一个时代的文化特征，但这种嘲笑承担的文化内部的价值匮乏又催生一种精神消费的渴求。所以，海子——特别是他的《面朝大海，春暖花开》被选择作为一种诗歌消费的对象。海子作为诗人的写作终结于八十年代，海子的圣诗写作姿态同样被终结于八十年代，但海子的诗歌名声却在九十年代真正确立起来。

坚持着和海子相近写作姿态的骆一禾同样很快离世；比他们更年长的昌耀则延续着一种几乎缺氧的形而上抒情诗，成了九十年代另一个被经典化，同时被市场消费的诗歌奇迹。

如上所言，海子和骆一禾对大诗、史诗、圣诗的追求跟他们的诗人身份想象相关，这种想象又依赖于时代提供的身份认同资源。在一个认同稳定的时代，文化场域内不断为诗人生产着种种身份认同的养料，确定的身份想象促使诗人将某种审美意义感投射于某种确定的风格中。但是，在社会转型时期，时代的身份认同资源发生巨大变化，时代（主要是文化领域）在认同资源上对诗人“断供”，而诗人的身份认同已经具有了稳定性和惯性，所以，就必然产生转折时代诗歌的撕裂感。

当海子沿用旧的身份想象方式和诗写方式，不能不深深感受到跟时代的对峙和分裂，为了弥合这种分裂，他选择魂归天国。其他诗人必须选择和新时代形成新身份契约，设置新的诗写方案（西川、欧阳江河无一不是，这不是妥协，而是协调），但周转不灵者往往以更激烈的书写延续着对既有诗歌方案和身份想象的维护，其结果，他们在诗歌中创造了一个幻想空间，而他们在现实中更进一步感到痛苦和撕裂。

在一个去崇高化的时代来临之际，圣诗写作迅速地贬值和消失，但它毫无疑义是“第三代诗歌”的家族成员。它已经历史性地终结，不可以恢复成为当代诗的姿态，但将它当做浅薄的青春写作面相显然也是驱圣时代的曲解。

圣诗写作伦理跟九十年代的政治和市场环境有最大的抵牾，所以它在1989年就面临文化压力和转型。以后的诗人，将不再能够分享圣诗写作的姿态，它往往面对两种消解：其一是来自口语派的讥讽，此时他们被视为无病呻吟的青春写作，如于坚对海子的评价；其二是来自大众读者和一般爱好者的模仿。模仿完成了海子诗歌的文化资本增值，却将其沉重的诗歌精神转化为安全的、可复制的意象菜单，坐实了口语派讥讽的内容。

圣诗写作伦理所缔结的诗人与世界的关系过于虚幻脆弱，但它所提出的人与精神、人与梦想的形而上关系却依然是一份今天的诗歌之胃需要重新消化的铁钉。

纯诗写作伦理的终结

纯诗是一个由瓦莱里提出的概念，二十世纪的中国新诗发展中，不断被重提，但意义并不完全相同。纯诗之“纯”，一种说法是针对于大众化诗歌的功能趋向，强调诗歌应有自身的文体和审美特质，此时纯诗之纯，并不排斥诗歌在捍卫审美自律性之外的现实见证，比如四十年代的所谓纯诗倡导者，如朱光潜、梁宗岱，提倡诗自身的同时，并不强调诗只能是诗自身。另一种纯诗之纯，则专营诗歌的语言，并拒绝语言之外的任何质素，一种绝对的“诗到语言为止”的纯诗姿态。

“第三代诗歌”在反崇高的解构式写作之后，“与此并存的还有别一倾向的展开，即继续着‘现代主义’的艺术态度，将超越的浪漫精神和诗艺的‘古典主义’结合，在展开的现实背景上，执着于人的精神的提升。”[3]这是“第三代诗歌”中现在被称为“新古典主义”一脉的探求，它以西川、张枣、柏桦、陈东东为代表。这里的“新古典主义”不但指某些诗人写作风格上的古典气息、江南逸乐氛围，更指他们对诗艺操持的那种谨严、重视形式秩序的立场。所以，他们主要不是新“古典”，而是新“古典主义”（对在规矩中求方圆笃信）。

纯诗立场在八十年代“第三代诗歌”运动中体现为“新古典主义”，这种立场在八九十年代的社会文化转折中经过一番调整和转型，成为了九十年代影响深远的“语言的快乐”——臧棣所提出的关于九十年代诗歌的两个主题之一，另一个是“历史的个人化”。

八九十年代之交，中国文化人的身份认同成了巨大的问题，在强烈转折的社会背景下，旧的认同方式——一种介入的，启蒙的精英想象不可能再继续，知识分子新认同的寻找成了九十年代最重要的精神主题。文学场域中，身体写作、市民写作、大历史写作竞相出场。对于诗歌而言，无论是身体、日常还是历史寻根，在八十年代都已经有所实践，九十年代的这些命题都将继续，并催生出一种纯诗认同。纯诗认同把写作认同为技艺——一种语言内部风景的发现。它既有效拒绝合唱和鄙俗化，同时也在对语言的更新中重构了自我跟诗歌、诗歌跟社会的关系，通过把诗歌的领域紧紧地限定在语言内部，诗人重新获得了前进的方向和动力。技艺诗歌观既是八十年代纯文学思潮的某种延续，又是“诗到语言为止”的更彻底推进。通过对诗歌语言装置的更新，诗人逃避了成为各种宏大叙事俘虏的命运。同时也以一种专业身份守护一个鄙俗化时代诗歌的尊严。在九十年代的背景下，再怎么高地评价这类纯诗诗学都并不为过。

然而，纯诗不但在九十年代特殊的背景中成为一部分诗人维持写作的认同资源，在新世纪更是通过知识生产、学院诗歌教育成为一种典型的学院习气。姜涛如此分析道：

依据我的胡乱发明和引申，该习性可以做如下的概括：依靠一种貌似激进、实则安全的立场写作，把一些特定的主张、观念本质化，并视之为无需反思的正确知识。在这种“正确”的诗歌知识的荫庇下，无论埋头写作，还是撒娇卖乖，大家其实都在格套里、围栏里，只是浑然不觉，视此为天然罢了。[4]

学院习气与所谓的现代诗学互为表里，姜涛将现代诗学日渐自明的诗歌想象称为“现代诗教”并作了如是概括：

在与社会、历史的对抗性关系中，发展出一整套有关诗歌的完整认识：在诗人形象上，诗人被看作是未被承认的立法者，在世俗生活中应享有治外法权；在功能上，诗歌效忠的不是公共秩序，而是想象力的逻辑，诗人的责任不在于提供清晰的理性认知，而是要不断开掘、抑或发明个体的情感、经验；在语言与现实的关系上，诗人更多信任语言的本体地位，相信现实之所以出现于诗行，不过是语言分泌出的风景；在诗歌传播与阅读上，诗人与少数的读者应维护一种艰深的共谋，诸如“献给无限的少数人”一类说法，由此显得如此动人。[5]

纯诗显然是现代诗教的重要成果，纯诗致力于处理语言的内部关系和诗人以语言为中介的智性想象力，并有将其设置为诗歌唯一目标的冲动。

我并不认为纯诗写作在今天已经失去了意义，然而一种极端的纯诗立场在今天不但失去先锋性，甚至是一种固步自封的新体制化想象。八九十年代的纯诗探索，通过对花岗岩般革命语言的打破，获得了在社会场域中的先行者位置，在所指宰制能指的环境下，纯诗写作的能指狂欢以审美自律性和审美颠覆性捍卫了文艺场域内的生态，它实际上是为诗歌可能性争取空间。如今某些诗人的纯诗立场——比如臧棣，却存在着将诗歌的语言工作扩大为诗歌全部工作的意图，它显然是以扩张的姿态压缩诗歌的空间，这显然已经成为一种需要反思的“知识”了。

值得注意的是，八九十年代的纯诗立场宣告“诗歌首先必须是诗歌”，而当下的纯诗写作立场却变成了“诗歌只能是诗歌”。前者强调诗的审美自律性和文体形式规律的探求，并不拒绝诗歌在此之外走得更远；而后者却希望把诗牢牢圈死在语言想象力设定的新牢笼中。

纯诗往往强调诗本体，但诗本体并非诗的全部。诗歌的语调、结构、修辞、建行建节都不是锁定的，它是一组相对稳定的范畴，向历史和经验敞开，并在想象力的参与下捕捉某个相遇的形式。纯诗在向历史经验、当代经验开放方面呈现保守立场，虽然它们并不完全宣称拒绝开放。

必须说，任何时候，有能力更新语言的诗歌都是令人敬佩的；同样，任何时候，理解语言的奥秘，尊重诗歌文体都是成为诗人的前提。然而，把诗歌的工作范围紧紧限制在语言的半径中，显然丧失了对诗歌“可怕的责任”的意识。这个时候，波兰诗人切斯瓦夫·米沃什是值得倾听的，针对所谓的现代主义纯诗观，他在诺顿文学讲座第二讲《诗人与人类大家庭》中援引另一个诗人——他的堂兄奥斯卡·米沃什的话：

（纯诗）这种小小的孤独练习，在一千个诗人中的九百九十九个诗人身上带来的结果，不超过某些纯粹的词语发现，这些发现不外乎由词语意料不到的联系构成，并没有表达任何内在的、精神的或灵性的活动。

过去的诗歌是不“纯”的。就是说，他们没有给诗歌指定一片狭隘的领土，没有把宗教、哲学、科学和政治留给被假设不能分享精英入会仪式的普通人。

诗歌始终紧跟着人民那伟大灵魂的种种神秘运动，充分意识到自己那可怕的责任。[6]

强调诗的见证的迫切性，在当下常常被纯诗诗人曲解为道德绑架。必须指出，强调诗“终紧跟着人民那伟大灵魂的种种神秘运动，充分意识到自己那可怕的责任”并非去恢复左翼书写中的人民性伦理和题材决定论。在强调见证的迫切性的同时，米沃什同样强调诗歌语言愉悦的迫切性。诗歌必须先成为诗歌，但诗歌不能把精神领域局限于语言的内部，它的触须必须以诗的方式伸向更远。这甚至不是为了拯救、为了帮助，不是为了“大众化”，而是为了诗自身获得语言之外更充分的承载力和可能性。

结 语

越来越多的当代诗人意识到八十年代“第三代诗歌”确立的写作伦理不能作为一种当下的支配性资源来使用。这意味着它已经历史性地终结，将它引入当代诗是有条件的。这也意味着当代诗歌写作的“当代”必须被重新发现和创造。有洞见的诗人们从前辈或者过去的自我的阴影中转身，去寻找匹配与这个时代复杂性的诗歌形式。这些人包括西川、欧阳江河、东荡子、陈先发、朵渔、雷平阳、梦亦非、黄金明等等，甚至连北岛新写的《歧路行》后面部分也开始充满相对于意象主义的北岛的“变数”。他们的写作充满“问题”——既是向当代提问的问题，也是新形式可能存在的问题。但是，他们警惕各种已经自明并体制化的写作伦理的“无害性”，为个人化写作发明一种配得起这个时代的全部黑暗，既见证又愉悦的诗歌形式，这也许正是“当代”诗歌“当代”的难度所在。

注释

[1] [3] 洪子诚：《第三代诗新编·序》，洪子诚、程光炜主编《第三代诗新编》，长江文艺出版社，2006年

[2] 朵渔：《追蝴蝶（后记）》，朵渔《追蝴蝶——朵渔诗选》，《诗歌与人》特刊，2009.5

[4][5] 姜涛：《当代诗歌情景中的学院习气》，《江汉大学学报》，2010年第6期

[6] 切斯瓦夫·米沃什：《诗的见证》第32—38页，黄灿然译，广西师范大学出版社，2011年