论《园冶》的准生态文化体系

刘亚平

[摘 要]《园冶》是明代计成所撰的关于造园的理论著作，从相地选址到某些建筑部件的建设都有详细的描述。它以自然为本，将科学、宗教、道德、审美等诸多元素融入园林，从而使得园林成为人理想的生活环境，成为人的又一体，完成了人与自然的统一。这种统一不仅是生命意义上的统一，而且是生态意义上的统一。基于《园冶》缺乏现代意义的生态学观念，我们只能说它具备准生态文化意味的体系。尽管如此，它对于我们今天的园林建设，仍然具有重要的启迪意义。

[关键词]园林美学；生态文化；环境美学

[基金项目]国家社科基金重大项目“中国古代环境美学史研究”（13﹠ZD072）的阶段性成果。

《园冶》是明代造园家计成所撰的一部园林著作。此本曾一度在中国失传，20世纪初，中国学人在日本发现此著作，携回中国，经过精心的校勘，得以再度出现在中国读者面前。《园冶》是中国园林的经典，也是世界上最早的系统性造园学理论。这部著作从哲学到技艺诸多层面，全面地总结了中国古代的园林成就，不仅如此，它还提炼出一个相当精致完善的准生态文化体系。

一、尊重自然——科技筑园

造园作为一项工程，首先要讲究科学性。科学性筑基在对于自然的正确认识之上。作为以建筑为本位的园林，其实质是人的居住、生活的场所，因而以合适的方式建园是造园科学的第一要义。所谓合适，具有两个重要的性质：一是要满足人的物质生活与精神生活的需求；二是要符合工程技术所需要的地理条件及其他方面的条件。这样一种全面的考虑，建立在尊重自然和遵循自然规律的基础上。在计成看来，造园首先是人类的科学活动，而科学的实质是对自然的尊重与对自然规律的遵循。我们说的生态文化，首先就在于对自然及其规律的尊重与遵循上。

《园冶》在论述造园时，从诸多方面体现出对自然及其规律的尊重与遵循：

（一）相地

相地，是指选址。《园冶》开篇即谈到，园址的选建有一定的规律可循，不同的地方，依据其自身的特点所建造的园林也不尽相同：

园基不拘方向，地势自有高低；涉门成趣，得景随形，或傍山林，欲通河沼。探奇近郭，远来往之通衢；选胜落村，借参差之深树。村庄眺野，城市便家。新筑易乎开基，只可栽杨移竹；旧园妙于翻造，自然古木繁花。如方如圆，似偏似曲……①

这里，计成强调自然具有客观性，它不以人的意志为转移，正所谓“园基不拘方向，地势自有高低”，人对自然地理的态度不能“改”，而只能是“随”。

“随”不是被动的，因为这中间有一个“选”的问题。如何去选？“趣”，即按人的意趣去选地。人的意趣是多方面的，地在满足人的意趣方面也是不一样的。在不同的地方建园具有不同的优势：郊外选址，可以远离喧嚣大道；村落选址，宜利用高低参差的树林。村庄的好处是视野开阔，城市的好处是方便生活。新筑的园子比较好着手，栽杨移竹均可听任自己意愿；而翻造旧园，则需要动一番心思，要善于、巧于利用原有优势，让园子原有的古木繁花尽放光彩。总之，园的布局要充分考虑原有的自然形势，合于方者就其方，适乎圆者就其圆。

在相地之中，人与自然的关系是值得我们细细玩味的：由随到选，由选到定。一方面，要体现出人对自然的尊重与随顺；另一方面，也要体现出自然对人的尊重与肯定。人与自然、主体与客体双向作用，人的目的因为合乎自然规律而得到实现，自然因为符合人的目的而得到肯定。人的意志的合规律性与自然规律的合目的性，在这里实现了统一。

《园冶》对不同地势的造园，都进行了详细的描述：

园林惟山林最胜，有高有凹，有曲有深，有峻而悬，有平而坦，自成天然之趣，不烦人事之工。①

谅地势之崎岖，得基局之大小；围知版筑，构拟习池。开荒欲引长流，摘景全留杂树。②

这里所说的不同地势的造园，虽然做法不一，但都遵从一个基本原则，那就是因地制宜。既是人选择自然，也是自然选择人，体现了人与自然和谐相处的思想。

这里值得我们特别注意的是，对于自然的改造尽量用减法。像在山林造园，山林的地势“有高有凹，有曲有深，有峻而悬，有平而坦”，这种天然之趣要尽量地保留，千万不要去改造它。

（二）修建

园址选定以后，就是园内的各种修建了，这是一项十分重要的工程。《黄帝内经》说：“人因宅而立，宅因人而存。”可见建筑对人的重要性。园林中的修建也是要因地制宜的。《园冶·相地》中说：

高方欲就亭台，低凹可开池沼；卜筑贵从水面，立基先究源头，疏源之去由，察水之来历。③

这里说的是如何利用地形：高处便于建亭台；低凹处可以开一个池沼。有很好的水资源，贵于利用水面景观，但立基不可不先探究水的源头，对水的来路去处要做一个合适的疏理。总之，“宜亭斯亭，宜榭斯榭”。

《园冶·相地》里又说：

多年树木，碍筑簷垣；让一步可以立根，斫数桠不妨封顶。斯谓雕栋飞楹构易，荫槐挺玉成难。相地合宜，构园得体。④

这里说的是如何利用原有树木。百年树木很难得，建造墙基时应尽量避免对它的伤害，为了保护古树，建筑不妨退一步；实在不行，可以砍掉一些树枝。尊重植物是尊重自然的一种体现，建筑与植物和谐相处，不仅体现人与自然的和谐相处，更重要的是对生态的尊重与保护。这种对生态的尊重与保护，从根本上说也是为了人的利益。古树的价值是不能用金钱来衡量的，它是宅主人心理上重要的依赖与寄托。总之，一切以“合宜”为要，以“得体”为重。

（三）借景

《园冶》中提到一个很重要的理论——借景：

园林巧于“因”、“借”……“因”者：随基势之高下，体形之端正，碍木删桠，泉流石注，互相借资……“借”者：园虽别内外，得景则无拘远近，晴峦耸秀，绀宇凌空，极目所至，俗则屏之，嘉则收之，不分町畽，尽为烟景，斯所谓“巧而得体”者也①。

“因”“借”是园林建造最为基本的原则。“因”，说的是因地制宜。因地制宜虽然好，但景受到约束。有了“借”，这园内园外就打破了，远处的“晴峦耸秀，绀宇凌空”，只要目力所及，都可以成为欣赏的对象。“因”，主体在地，造园之人只能牵就；而这“借”，主体在人，造园之人根据自己的需要和园外景之质量，采取“俗则屏之，嘉则收之”的办法，将园林打造得既丰富又合意。

值得注意的是，尽管借景的主体在人，但“借”仍然需要遵循自然规律，充分尊重并利用自然条件。《园冶·借景》专门谈到“应时而借”，特别强调“切要四时”。一年四季交替变换，为园内注入了不同的美景与生机，夕阳、雨雾、潮汐伴随着四季的变换而变换。正是有了这些气象的变换，才构成了园内的流动之美，使得园内的景色更加丰富、更有层次。这些自然生态的流动景观、成为园内不可多得的一部分。借景原则培育和增进了人的季相审美意识，同时，人的季相审美意识又不断改善园内四时花木的配植，这也是具有生态意义的人与自然共生的过程。

“借”只能是因地、因时而借，因此，“借”不是“因”的对立，而是“因”的补充。

因地制宜是工程技术最为重要的生态原则。 造园是为了人，人是生命体，从这一意义上讲，因地制宜中的制宜是自然尊重了人的生命。人要造好园，必须因地，必须制宜，也就是说，要尊重自然。自然也是生命体，这样说来，因地制宜也是对自然生命的尊重。从本质上讲，因地制宜是人与自然共唱的一曲生态之歌。

《园冶》的这一思想是对前代造园思想的继承。东晋陶渊明是中国田园诗的开山祖师，他在《归园田居》里表达了这样的精神追求：

少无适俗韵，性本爱丘山。误落尘网中，一去三十年。羁鸟恋旧林，池鱼思故渊。开荒南野际，守拙归园田。方宅十余亩，草屋八九间。榆柳荫后檐，桃李罗堂前……久在樊笼里，复得返自然。②

这里并没有讲到造园，但有造园的意味。陶渊明说他“性本爱丘山”，这是他“守拙归园田”的根本原因。诗人按照他爱丘山的本性，选择了他的住所，实质也就是建造起他的园林。

《园冶》因地制宜的造园思想，对于后代造园产生了巨大的影响。清代的皇家园林承德避暑山庄是中国园林的巨构。避暑山庄的东南多水，西北多山，平原区绿草如茵，东部古木参天，其布局充分利用原有地势。乾隆在《避暑山庄白韵歌》中写道：

胜境山灵秘，昌时造物贻……土木原非亟，山川已献奇。卓立峰名罄，横拖岭号狮。滦河钟坎秀，单泽擅坤夷……宛似天城设，无烦班匠治。就山为杰阁，引水作神池。③

从这段文字的描述中看，山庄既有湖泊、沼泽、草地，又有山峦、谷地、沟壑、森林。山水环抱，景观奇异，自然条件非常好。造园时就充分利用了这样的自然条件，依山就势，“就山为杰阁，引水作神池”。

《园冶》的造园思想，其最基本的一条就是因地制宜、因山就水，这是建立在尊重自然的基础上，表现为对自然规律的遵循，是科学的。

二、悟道自然——文化立园

园林又号别业、别墅，顾名思义，它是主人的另一个生活场所。一般来说，主人的宅第主要是其从事社会活动的场所，这种场所需要讲究儒家礼仪；而在别业则比较不受礼仪的约束，较多地具有个人自由。这种自由是什么呢？就是自然。

在中国古代，自然不等于自然界，它说的是自然而然。自然而然是一种状态，即本真的状态。道家哲学认为，本真的状态即为道——宇宙包括人生的根本。宇宙之所以是有序的，是因为宇宙中的人、事、物，其存在是自然而然的——本真的。如若某人、某事、某物的存在不是本真的，那么它就不仅破坏了宇宙的秩序，而且伤及自己的存在。

显然，这种自然具有生态的意味，因为生态中说的“态”是常态——本真的“态”、自然而然的“态”。当生命的构成元素以及相关的元素均处于自然而然的状态，生命的存在就是良性的，也可以说是生态的，或者说是符合生态平衡的。

我们这个有人生存的宇宙，从其本质来说，它是生态的，正因为是生态的，所以才有众多的动植物的存在，有人的存在。然而，这个宇宙也存在着破坏生态的力量，这种力量主要来自于人。人因为贪欲，经常做出伤害自然的事情。这自然，不只是人之外的自然界，也有人自身中的自然。从维护人的根本利益出发，中国古代的道家哲学提出了正确的人生方向。道家经典《老子》说：“人法地，地法天，天法道，道法自然。”①法自然，在人是很难的，而自然界却是完全地实现了。在法自然上，自然界无疑是人的老师。因此，《老子》为人的“法自然”设立了阶梯，分成三步：第一步是向自然界（“地”“天”）学习，第二步是领悟“道”的精髓，第三步是领悟“自然”的奥秘，真正做到法自然。

自然在中国传统文化中具有崇高的地位。不独道家尊奉自然，中国文化中的其他学派也尊奉自然。从某种意义上讲，自然是中华文化之本。

魏晋时期，玄学的发展使得文人们更愿意远离世俗去追求宁静的自然生活。他们对于自然的追求主要体现在两个方面：一是对自然景色的向往，二是追求内心的平静以及更高的审美境界。文人们越来越多地追求田园之隐、林泉之乐。被称为“竹林七贤”之一的阮籍曾说自己“或登临山水，终日忘归”。这一时期也出现了主要以自然山水与田园风光为描绘对象的山水诗、田园诗。被后世誉为田园诗之祖的陶渊明在诗中说：“采菊东篱下，悠然见南山。山气日夕佳，飞鸟相与还。此中有真意，欲辨已忘言。”（《饮酒二十首·其五》）显然，他欣赏自然风光不只是欣赏景色，还在悟道——自然之道。

佛教于汉时传入中国，受到了中国传统文化的影响，逐渐中国化。禅宗是佛教中国化的最高成果。禅宗的教义虽然特别，但其精神与道家相通，因此从某种意义上讲，禅宗是披着袈裟的道家。禅宗主张自我解脱，解脱的重要方式是徜徉于自然山水，在山水中求静悟道成佛。禅宗寺院选址于山林中。唐代诗人常建有《题破山寺后禅院》一诗，写道：

清晨入古寺，初日照高林。竹径通幽处，禅房花木深。山光悦鸟性，潭影空人心。万籁此俱寂，但余钟磬音。②

诗中所描绘的自然风光，幽深寂静且透显出生命的美丽，这正是佛教所追求的人生境界。禅宗认为，悟佛其实并不是一味地诵经，在自然山水中审美也能悟佛，而且说不定还能悟到真正的佛。

道家和禅宗崇尚自然的思想影响到园林。园林的重要特点是拥有丰富的自然。值得注意的是，中国园林中的自然需要通过人工的手段，让它构制成一定的境界，这境界主要是道家的境界。《园冶》多处描绘园林中的这种境界，如：

宅遗谢脁之高风，岭划孙登之长啸。探梅虚蹇，煮雪当姬轻身尚寄玄黄，具眼胡分青白。固作千年事，宁知百岁人；足矣乐闲，悠然护宅。③

林阴初出莺歌，山曲忽闻樵唱，风生林樾，境入羲皇。幽人即韵于松寮，逸士弹琴于篁里。红衣新浴；碧玉轻敲。看竹溪湾，观鱼濠上。①

谢脁是南北朝时南朝刘宋时代的作家，他的诗多描写山水景色，风格清逸秀丽。孙登是道家重玄派的学者，他深受玄学影响，隐居于山林，逍遥浮世，与道俱成，随性洒脱。这两位诗人放浪形骸之外，追求与自然的融合。

计成向往这种隐逸潇洒随性的自然生活，他将道家思想作为构园的指导思想，以道立园，实质是以自然立园。道文化即自然文化。值得我们注意的是，计成之所以要以自然立园，是因为他认为自然更能切合人的本性——自然本性。人在社会上受到功名利禄等种种约束，已经将自我的本性丢弃了，于是，人也就不是真正的人了。以自然立园，为的是让人在自然中找回丢弃的人性，回归人的本色。

这种寻找人的本性、回归人的本性的思想具有浓郁的生态意味。生态具有一个重要性质，即生命的本真性。所谓“本真性”，即自然性，它是不受外力的加工与影响的。在这个世界上，人之外的世界均为自然，但人有自觉意识，人为了某一追求，往往违背自然、对抗自然、伤害自然，实质是伤害生态。这种与自然即与生态对抗的行为，于外，表现为改造自然的行动，企求从自然中获得更多的物质财富；于内，表现为克制乃至伤害自己本性的行为，用禅宗的表述来说即“该吃饭时不吃饭，百般思索；该睡觉时不肯睡觉，千般计较”②，目的是什么？不外乎功名利禄。在道家看来，这种损害人之自然本性的行径，实质是不自由的。

虽然人们认识到这是不自由的，但人在社会上拼搏，还不能放弃这种不自由。那么，人就这样放弃了吗？人当然是不甘愿的，园林这一生活天地的建造，从根本上来说，是为了弥补人在社会上的缺失，实现人的自然本性，实现人的自由，从生态学的意义上来说即解放人的天性，也就是解放生态。

三、友好自然——生态伦理入园

美国生态学家坦斯利认为：“所谓的生态系统，包括了整个生物群落及其所在的环境物理化学因素（气候土壤因素等）。它们是一个自然系统的整体。因为它是以一个特定的生物群落及其所在的环境为基础的。”③在生态系统中，人、动物、植物互相关联，彼此不可分割。人有自己的生存权利与价值，动物、植物也有自己的生存权利与价值。在生态系统中，人与动物、植物的地位是平等的。虽然人为了自身的发展不能不向自然界索取，但这种索取必须控制在保持生态平衡的前提下。从总体来看，人与动植物应该友好相处，这是生态平衡的重要体现之一。

园林作为人的生活环境，它也是一个生态系统，在这个生态系统中，不仅有人，也有动物、植物。如果说在园林之外的自然环境中，人难免会对自然物有着某种伤害性的行为，那么在园林这个环境中，人对于自然物特别是动物、植物应该只有怜爱与珍惜。道理很简单，园林是人们理想的生活环境，这理想首先是生态优越。园林是人的乐园，也应该是动植物的乐园。计成在《园冶》中特别强调人与动植物的友好关系。

（一）“好鸟要朋，群麋偕侣”

动物入园，在秦汉时期的苑囿中已经出现，但是那个时候的禽兽主要是供君王狩猎之用。如《西京杂记》中记载：“武帝作昆明池。欲伐昆明夷。教习水战。因而于上游戏养鱼。鱼给诸陵庙祭祀。余付长安市卖之。池周回四十里。”④当时的动物主要供狩猎、祭祀之用，且它们都被称为“禽兽”，可见动物的地位之低，这也反映了当时园林的审美还处于低级阶段。汉代以后，动物才作为观赏对象放养于园林里，并具有一定的审美价值。动物也慢慢地从“禽兽”转为“珍”“异”，这个时候人们的精神文明已经在慢慢提升，人和动物的关系也慢慢从对立变成了和谐。这种由打击消灭转为欣赏对象，是园林审美意识的一个飞跃。

《园冶》这样描绘在园林中人与动物和谐相处的美妙情景：

紫气青霞，鹤声送来枕上；白苹红蓼，鸥盟同结矶边……养鹿堪游，种鱼可捕。①

好鸟要朋，群麋偕侣……送涛声而郁郁，起鹤舞而翩翩。②

悠悠烟水，澹澹云山，泛泛鱼舟，闲闲鸥鸟……③

园中的动物，一是自由自在的，二是与人友好相处的，它们是人的朋友、伴侣。虽然这样做是出自审美，但其中包含着深刻的生态伦理意味，即对动物生命的珍重。

（二）“插柳沿堤，栽梅绕屋”

植物在园林里的作用不言而喻，园林里的生机、生气、生趣与植物有着不可分割的联系。从生态的角度来看，植物是维系生态平衡至关重要的一部分，对于调节园内温度湿度、遮荫降温都有不可替代的功劳。在空间营造方面，植物也发挥着重要的审美作用。古人多以杨柳、槐、梧桐、竹为主要的营造植物，尤以竹为最爱，且以其高洁的品格自称。植物对于园林的作用以及文人雅士赋予它们的优良的精神品质，都是生态美的写照。

《园冶》对园林中的植物有着深厚的情感，作者以富有诗意的笔调描绘了一幅幅主要由植物构成的美景：

轩楹高爽，窗户虚邻；纳千顷之汪洋，收四时之烂熳。梧阴匝地，槐荫当庭；插柳沿堤，栽梅绕屋……④

夜雨芭蕉，似杂鲛人之泣泪；晓风杨柳，若翻蛮女之纤腰。移竹当窗，分梨为院……⑤

杂树参天，楼阁碍云霞而出没；繁花覆地，亭台突池沼而参差。绝涧安其梁，飞岩假其栈；闲闲即景，寂寂探春。⑥

这里最重要的是植物与人的审美关系，人是那样的喜爱植物，“栽梅”要“绕屋”，“移竹”要“当窗”。

（三）“片山多致，寸石生情”

园林里除了有机自然物，无机自然物的存在也十分重要。无机自然物虽然没有生命，但它们也是构成园林生机的一部分，给人以精神上的愉悦。它们与园林中的建筑、花草、竹树、动物、人物相互交织重叠，构成一幅幅美丽的画卷：

槛外行云，镜中流水，洗山色之不去，送鹤声之自来。⑦

阶前自扫云，岭上谁锄月。千峦环翠，万壑流青。欲藉陶舆，何缘谢屐。⑧

溶溶月色，瑟瑟风声；静扰一榻琴书，动涵半轮秋水。⑨

片石多致，寸石生情……⑩

无机自然物是园林审美的一部分。但是如何发挥它们的美，是由园主人的心境和精神追求决定的。山石的堆积、池沼的布置及走向，都与园主人的审美意识和品位分不开。紫气青霞、溶溶月色这些变化着的美的自然景致，在不同的时间给园林增添了不同的景致和雅趣。“清气觉来几席，凡尘顿远襟怀”“闲闲即景，寂寂探春”，有好的心境才能看到美的景色，这些自然物的存在也是人的心境的一种写照。

早在史前，中华民族对于自然物就有着特殊的情感，这种情感不是一味的宗教性的崇拜，而是审美性的爱恋，其中包含潜在的具有生态伦理意味的尊重。春秋时期孔子曾说“知者乐水，仁者乐山”（《论语·雍也篇》），又说“岁寒，然后知松柏之后凋也”“逝者如斯夫！不舍昼夜”（《论语·子罕篇》），这中间一点宗教性的神秘也没有，有的只是审美兼伦理的情感。魏晋南北朝时期，由于社会的原因，人们更加向往自然而朴素的山水生活。隐士们基于避世，隐身于山林，而梦寐成仙的道士更是标榜与动植物友好相处的生活。在文学领域，以山水为概念的自然物成为讴歌的重要对象，山水诗遂成为中国古代诗歌的主流。这种对自然物的审美有一个重要的特点，就是潜存着与自然友好相处的生态伦理观念。这在南宋辛弃疾的词作中体现得最为突出。他在《水调歌头·盟鸥》中说：“凡我同盟鸥鹭，今日既盟之后，来往莫相猜。白鹤在何处，尝试与偕来。”①辛弃疾不无得意地自诩：“我见青山多妩媚，料青山见我应如是。情与貌，略相似。”②中华民族这种传统由文学影响至园林，计成将这一传统在园林中的体现予以生动而又深刻的阐述。

四、知享是仙——生态审美赏园

“虽由人作，宛自天开”③，这是《园治》造园的核心思想。这一核心思想不仅决定了园林该如何做，而且决定了园林该如何赏。

《园治》重在讲如何造园，较少讲如何赏园，但是讲造园总是联系到赏园。在诸多赏园的赏美活动中，我们同样感觉到了生态审美的意味。

（一）人的快乐通向神仙的快乐

《园冶》说，造园的目的就是在人间制造仙境：

境仿瀛壶，天然图画，意尽林泉之癖，乐余园圃之间。④

何如缑岭，堪谐子晋吹箫？欲拟瑶池，若待穆王侍宴。寻闲是福，知享即仙。⑤

《列子·汤问》说：“渤海之东不知几亿万里，有大壑焉……其中有五山焉，一曰岱舆，二曰员峤，三曰方壶，四曰瀛洲，五曰蓬莱。”⑥这五座山都是仙境。计成说的“瀛壶”是仙境的代表；“缑岭”即缑氏山，相传仙人王子晋在此吹箫；“瑶池”相传为西王母所居，据《穆天子传》，西王母在瑶池设宴招待过周穆王。《园冶》认为，如果能够营造出美好的园林，那园林就是仙境。在园林中吹拉弹唱，堪比仙人王子晋在缑岭吹箫；在园林中设宴，堪比王母在瑶池招待周穆王。在园林中生活游玩是快乐的，这种快乐堪比神仙之乐，或者说通向神仙之乐。

众所周知，审美是一种快乐，审美的快乐是人的快乐，神仙是超人、理想的人，当这种快乐被说成是神仙之乐时，就意味着这种快乐具有了理想性，它是现实与理想相统一的快乐，人与超人统一的快乐。这种快乐的实质是自由。自由是人的本质，人向往自由，但人的自由是有限的，而仙——超人的快乐则是无限的。当快乐由人的快乐通向超人的快乐时，这种快乐的自由就具有无限的开放性。

神仙在某种意义上是自然的象征，远古人类是奉行自然崇拜的，自然在人的心目中就是神、就是仙。因此，对于计成所描述的神仙之乐，我们完全可以理解成人与自然的完美统一。

（二）人与自然和谐相处及情感上的相互认同

构建园林固然为的是让人的生活更美好，但要让人生活得更美好，就不能不让与人相关的动植物以及无机物的能量得到良性释放。因此可以说，园林是一个以人的活动为核心的大观园，在这个大观园中，各种生物欣欣向荣，各种无机物各得其所。按人类文化学的说法，这就是人所要求的生态或者说良性的生态。计成以充满诗情画意的笔致，描绘了这种生态大观园的美。如《郊野地》一节：

水濬通源，桥横跨水，去城不数里，而往来可以任意，若为快也。谅地势之崎岖，得基局之大小；围知版筑，构拟习池。开荒欲引长流，摘景全留杂树。搜根带水，理顽石而堪支；引蔓通津，缘飞梁而可度。风生寒峭，溪湾柳间栽桃；月隐清微，屋绕梅余种竹；似多幽趣，更入深情。两三间曲尽春藏，一二处堪为暑避，隔林鸠唤雨，断岸马嘶风；花落呼童，竹深留客……①

这段文字描写的是郊野园林的生活情趣。作者以园林主人为主体展开了一个生机勃勃的生活画面：作为园林地理格局的山、石、水各得其所，为人及动植物安排了一个美好的家园。在这个家园中，有树木花草，树木中有新栽的树、原留的树、大树、杂树，还有观赏性的树，如桃、柳、梅、竹等。在月色下，这些花与树绚丽多姿、幽趣盎然。动物则有诸多小鸟，其中包括鸠；有大动物，如马。鸠安在林中，构置雨中唤友的故事；马则在断岸，安排成“胡马嘶北风”的情节。整个场景生机勃勃，充满着诗情画意，让人逸兴遄飞。

人与自然的这种和谐共处，体现在审美上则是相互认同：于人来说是移情于物，于物来说是移景于人。就在双向移动中，人与自然实现了精神的统一。这种统一是审美的最高境界，《园冶》以诗情画意之笔描绘了这种境界的美：

堂开淑气侵人，门引春流到泽……分香幽室；卷帘邀燕子，闲剪轻风……寓目一行白鹭，醉颜几阵丹枫……眺望高台，搔首青天那可问；凭虚敝阁，举杯明月自相邀。②

这个画面中，不仅是有生命的燕子、白鹭、丹枫与人共享快乐，而且一般认为没有生命的春流、淑气、青天、明月也在与人频传情愫、惺惺相惜。这里值得我们注意的是，这种人与自然的相互认同，其主体既是人又是物。如果说“卷帘邀燕子”是人在邀的话，那么“醉颜几阵丹枫”的“醉”就可是风的功劳了。《园冶》强调人与自然的双向作用，并强调这种作用是出自本性的，所以，“举杯明月自相邀”既是人邀明月，又是明月邀人，是“自相邀”。引动与自动是自然界的两种运动方式，它们的作用构成了这个世界的秩序。这是自然的，也是生态的；如果得到人的认同，那么它也是文明的。

《园冶》产生于明代末年，距今近四百年，在那个时代，现代意义的生态学是没有的，但这不等于说那个时代没有生态观念。《园冶》以自然为本，将科学、宗教、道德、审美等诸多元素融入园林，从而使得园林成为人理想的生活环境，成为人的又一体，完成了人与自然的统一。这种统一，不仅是生命意义上的，而且是生态意义上的。基于《园冶》缺乏现代意义的生态学观念，我们只能说它具有准生态文化意味的体系。尽管如此，它对于我们今天的园林建设，仍然具有重要的启迪意义。