孔、老性论新探：以“生之谓性”为中心

史 怀 刚

(暨南大学 国学研究所，广东 广州 510632)



孔、老性论新探：以“生之谓性”为中心

史 怀 刚

(暨南大学 国学研究所，广东 广州 510632)

“生之谓性”是商周时期人性论的基本论断，人性实指人之本能天性，所以要“节性”“度性”；而人之生理欲求又是人之生存的必然表现，所以又需“厚生”“厚性”。儒道人性论的展开皆是以此为思考的逻辑起点。孔子主张以德节欲，以礼约行，孟子与荀子在此基础上讨论人性善的应然性及现实性。老子则以道诠欲，防止欲望的无限膨胀。《庄子》及《淮南子》强调性以顺道，以道性为人性之本真状态，提倡去伪存真。

生性；德性；道性；性善

人性论为中国哲学中的重要话题，不同的人性假设直接关联相异的政治论、社会论等。中国传统人性论中的性善论、性恶论、无善无恶论、有善有恶论等，其思想源头皆出于商周之际的人性思考。郭沂认为孔子以前的人性论有一由“欲”到“德”的演进过程，以德欲之争为早期儒家人性论的内在张力[1]。赵法生以人的自然性、道德性、超越性三向度诠解孔子人性论[2]。方朝晖认为“性本善”非人性本质为善，而是指人性之开端为善[3]。向世陵认为“性”在郭店楚简中应解读为“原始质朴”，而非确定不变的哲学本体[4]。安乐哲、罗文思亦不同意以human nature 释译中文“人性”字义①安乐哲将“性相近，习相远”译为“Human beings are similar in their natural tendencies(xing 性) ,but vary greatly by virtue of their habits”,他以 natural tendencies表达人性，而非human nature。参见安乐哲、 罗文思《论语的哲学诠释》(北京：中国社会科学出版社，2003)第289页。。

一、“生性”与“德性”：商周人性论的基色

所谓“生而然者”，徐复观认为：“由现在可以看到的有关性字最早的典籍加以归纳,性之原义，应指人生而即有之欲望、能力等而言,有如今日所说之本能。”[9]佐之以《性自命出》，其文虽言“四海之内其性一也”，但“性”字意涵是指向人之天生质朴状态，“性自命出，命自天降”[10]。因其质朴，所以“凡性，或动之，或逢之，或交之，或厉之，或出之，或养之，或长之”[10]，也就是人之性可以改变培植，以外物触动之，以喜好逢迎之，以义理规范之，以习行培育之等，因此并不具有本体论倾向②《性自命出》：“凡动性者，物也；逢性者，悦也；交性者，故也；厉性者，义也；出性者，势也；养性者，习也；长性者，道也。”(《郭店楚墓竹简》)。概言之，商周先民人性论思考的逻辑起点是人之“天性”本能，所以“性”与“欲”常被关联在一起。

如果以上论断成立，人性指人之本能，延此逻辑展开，那么这种天性本能如不加节制则可能会表现出有损他人或群体的行为。如伊尹认为太甲的行为不当，又认为“习与性成”[14]210，即习惯可以造就性格，美德可以养成，所以将其禁于桐宫三年，以教化其德行，最终太甲“克终允德”，才归还帝位。《尚书·西伯戡黎》祖伊亦指责纣王，不是先王不庇佑商朝，而是纣王“不虞天性,不迪率典”，所以“天弃我,不有康食”[14]259。郑玄注曰:“王逆乱阴阳,不度天性,傲狠明德,不修教法。”[14]259虞天性即是要节天性，《尚书·召浩》言：“节性,惟日其迈。王敬作所,不可不敬德。”[14]398节度本能欲望，修明德，遵循典规，是当时思考者所寻求的修德理政之路。《国语·周语中》则言“夫戎狄冒没轻儳，贪而不让，其血气不治，若禽兽焉”[15]58，治血气也即是要节其自然天性，否则与禽兽无异。

“节性”的反面即是“失性”，失性是放纵其天性欲望。如《左传》中师旷所言天命君主司牧百姓，目的是“勿使失性”，又立臣属以辅助君主，以“勿使过度”[6]1016。以“天”的至上性表明君臣之权皆在于维系百姓之天性，不使其放纵以至暴乱，也不能不得维持以至丧其生命。天性中含有人生存的基本欲求，所以“失性”又与“厚生”“厚性”相关。《尚书·大禹谟》记载大禹认为 “德惟善政，政在养民”，“正德、利用、厚生、惟和”[14]89。“厚生”也可以理解为厚其性，满足人之生理欲求。《国语·周语》上载祭公谋父谏周穆王曰：“先王之于民也,懋正其德而厚其性,阜其财求而利其器用。”[15]2正德与厚性联用，正德是节治欲性，规范行为，厚性则强调满足百姓的生存需求。《国语·晋语》亦言:“懋穑劝分,省用足财,利器明德,以厚民性。”[15]350这里的民性与民生是可以合观理解的。

综上而言，从文字上分析，商周之时“生”与“性”相通，人性的普遍涵义是指人生而即有的生理欲望、身体本能，人性与人欲相关，所以要“节性”“度性”；而人之生理欲求又是人之生存的必然表现，所以又需“厚生”“厚性”。“德”在商周之时只是人之行为的客观描述，是一中性之辞，“德性”的本质含义是指“德行”，还不必然是指善性。“习与性成”，后天教育可以修正人之行为。孔子、老子在此“生而论性”的基础上，分别从德性纬度及道性纬度展开讨论，开启了儒道两家人性论的先河。

二、以德节欲：孔子人性论的德性维度

《论语》中孔子对人性的阐述主要是“性相近也，习相远也”[16]176。朱熹在《论语集注》中引二程观点，认为此“性”是气质之性，亦即人天生的自然本能：“若言其本，则性即是理； 理无不善，孟子之言性善是也。”[16]177朱熹亦自言:“此所谓性,兼气质而言者也。气质之性,固有美恶之不同矣。然以其初而言,则皆不甚相远也。但习于善则善,习于恶则恶,于是始相远耳。”[16]177如果商周之时，人性的普遍意义是指人的生理本能，那么“二程”及朱子的解释可能是恰当的。在孔子看来，人的自然性状是相近的，而后天的习染不同却会导致君子与小人的区别。将性与习相对，与“习与性成”一脉相承，贾谊《新书·卷五》也引孔子言：“少成若天性，习惯如自然。”[17]因而以性善论诠解孔子学说并不合适。孔子的人性论是以“人之天性”为逻辑基础展开的。

董仲舒亦认为孔子的人性论非性善论，他说 ：“性者，天质之朴也；善者，王教之化也。无其质，则王教不能化；无王教，则质朴不能善。”[18]376这一理解应是符合“性相近，习相远”之本意的。可佐证之以出土文献，帛书《昭力》篇中，孔子在解释“自邑告命”时直言：“昔之贤君也，明以察乎人之欲恶”①[19]473《周易·泰》上六爻言“城复于隍，勿用师，自邑告命。贞吝。”。如果考虑到西周时普遍以“生性”“天性”指称“人性”，那么“人之欲恶”当可解读为是指人之天性欲望若不以礼相约则会为恶他人。所以贤君重视礼教：“《诗》《书》以成其虑，外内亲贤以为纪纲，夫人弗告弗识，弗将不达，弗遂不成。《易》曰：奈之自邑告命，吉。自君告人之谓也。”[19]473可见孔子强调《诗》《书》之礼教，亲贤之德性，由此他律与自省，以德约性，才能事有所成。《缪和》篇中孔子在解释《周易·屯》九五爻辞“屯其膏，小贞吉，大贞凶”时亦道：“此言自润者也。夫处上位，厚自利而不自恤下，小之犹可，大之必凶。”[19]427沉迷于贪欲必无善果，所以君子当自我反思，“处尊思卑，处贵思贱，处富思贫，处乐思劳”[19]427。概言之，“人之欲恶”即人皆有天性，是人之“性相近”，后天习染不同，所以渐行渐远。

就“习相远”而言，孔子人性论的重点是如何通过后天努力而达于理想人格。孔子认为君子学习的内容应是诗书礼乐，追求的人生境界应是君子仁人。具体来讲，君子 “志于道，据于德，依于仁，游于艺”[16]94，应“兴于诗，立于礼，成于乐”[16]105。对于人的自然本性应当节制：“君子有三戒：少之时，血气未定，戒之在色；及其壮也，血气方刚，戒之在斗；及其老也，血气既衰，戒之在得。”[16]173“食不语，寝不言。”[16]120曾子亦言：“君子所贵乎道者三：动容貌，斯远暴慢矣；正颜色，斯近信矣；出辞气，斯远鄙倍矣。”[16]103-104概言之，即以礼来约行、以德节欲，“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动”[16]133。此即《性自命出》所谓“习者，有以习其性也”。从人之自然性上言，孔子认为人天生的气质有所不同，“柴也愚，参也鲁，师也辟，由也喭”[16]128，但这些气质是可以通过后天学习变化，下学而上达，文质彬彬，然后君子。如帛书《要》篇中载有孔子对学《易》的效果论断：“夫《易》，刚者使知惧，柔者使知图，愚人为而不妄，渐人为而去诈”[19]405，若君子能领悟易道当有“变化气质”之效，所习不同，则善恶有差。

概言之，虽然子贡说“夫子之言性与天道，不可得而闻也”[16]79，但钩沉史实，孔子在“以生论性”的基础上确有新的创见。孔子关注到人之欲性，指明“人之欲恶”，同时强调以“仁礼”等德性伦理修正人之天性，提升人之境界。以人性善诠解孔子的人性论虽不恰当，但孔子对人可以为善确实给出了高度肯定，通过后天学习，以礼约行，以德节欲，即可以成就君子人格。 孔子言“为仁由己”“我欲仁，斯仁至矣”，这种对道德自我意识的重视，开启了心性论道德内化的先河。

三、以道诠欲：老子人性论的道性维度

相较于孔子以德性纬度展开其人性论，老子则以“道”论“性”，从本体论、宇宙论的角度思考人性论问题。在老子看来，善恶是相对概念，儒学以善恶论人性并不可靠。“大道废，有仁义。智慧出，有大伪。六亲不和，有孝慈。国家昏乱，有忠臣。”[20]42所以与其以相对的知识评说人性，不如见素抱朴、去伪求真。

《道德经》虽通篇不言“性”字，但对于人的本质却有深刻探讨。从宇宙生成论上言，老子认为，“道生万物”“无中生有”。万物皆由道而来，所以“道”内在于人，是人性的根本。“万物得一以生，侯王得一以为天下正。”[20]105一即是道，天地神人皆得一即得道以为其本性，守住一(道)，即守住本性，即可以正常存在与变化。

虽然道不可言，但道性可识。老子认为道性自然。“人法地，地法天，天法道，道法自然”，所谓法自然，王弼解释为：“道不违自然，乃得其性，法自然也……自然者，无称之言，穷极之辞也。 ”[20]65自然不是在道之外另一实体存在，而是道运行的状态自然而然，不强为，不造作。这种运作的方式，老子称之为无为。从生成论言，老子以人由道而来，道性自然落实在人之身上即人性自然，落实在行动中即守雌居下，少私寡欲。老子言：“上德不德，是以有德；下德不失德，是以无德。”[20]93上德之德，即是有得于道。有得于道，故清静自然，无为若谷。此上德，老子认为应是人之常德，只有“常德不离”，才能“复归于婴儿”[20]74，回到天真纯朴状态，“我愚人之心，纯纯”[20]46。所谓婴儿、赤子、愚人，皆老子对常德不离、含德之厚的理解。

对于商周“生之谓性”的人性观，老子并没有从现实角度回应人的生理欲求，而是将人放之于道域之中，将道、天、地、人并列，以天人合道的方式，在哲学的层面解答人之为人的本质。人之本质并不是天性本能，而是大道内化于人自身的品性，即道性。域中四大，人处其一，人的应然状态是法天效地以从道性。可见，老子强调人的主观能动性，认为人可以经由修养回到道性自然的状态，“载营魄抱一”“专气致柔”[20]22。但人的能动的主观性又可能将人的行为引向与道性自然相反的一面，即纵欲强为的一面，如持盈而骄，“损不足，奉有余”[20]168。所求不同，所致结果各异：“故从事而道者，道德之；同于德者，德德之；同于失者，道失之。”[20]57从道性为人性应然状态言，人所应追求的是“功成、名遂、身退，天之道”的进路[20]21。

老子并不主张灭欲、禁欲，对人的生理本能，老子认为需满足人的基本要求，但要防止欲望的无限膨胀。对于百姓应“虚其心，实其腹，弱其志，强其骨”[20]8，应“甘其食，美其服，安其居，乐其俗”[20]190，防止机巧鬼诈之心，回到无知无欲的境界。无欲不应理解为灭禁欲望，而是指基本欲望满足后的心灵平和的状态：“我无为，人自化；我好静，人自正；我无事，人自富；我无欲，人自朴。”[20]149作为治国者，应以无为、好静、无事、无欲的自我修养，以引导百姓自化、自正、自富、自朴，进而实现社会整体的“安平太”[20]87。

四、性之善与朴：孟、荀德性维度的展开

孟子在孔子以德性诠释人性的基础上，强调善的先天内在性。他同样以“生之谓性”为思维逻辑起点，针对当时人性问题的争论如 “性无善无不善”“性可以为善，可以为不善”“有性善，有性不善”等，孟子言：“乃若其情，则可以为善矣，乃所谓善也。若夫为不善，非才之罪也。”[16]334他认为就人性的本然状态言，“人皆可以为尧舜”[16]345，现实生活中人的善恶表现行为有异，缘于具体的社会原因，并非其天生的才质问题。孟子称这种天生具有行善的能力，为“良能”，生而具有的道德意识为“良知”。“人之所不学而能者，其良能也；所不虑而知者，其良知也。”[16]360他认为亲亲之仁，敬长之义皆是天生的良知良能。

孟子以四端说解释人性善的内在性。恻隐之心(不忍人之心)、羞恶之心、恭敬之心、是非之心，为人内在天生具有的善端，只要执之不失，即可以形成仁义礼智四德，所以“仁义礼智，非由外铄我也，我固有之也，弗思耳矣”[16]335。君子与小人的区别，人与禽兽的区别即在于能否守住此心：“人之所以异于禽兽者几希，庶民去之，君之存之。舜明於庶物，察於人伦，由仁义行，非行仁义也。”[16]298“行仁义”，强调的是外在的他律，而“由仁义行”，更加体现出内在的自律，其本质是人的社会性，依由内在仁义的本性而行为，是顺其本性。

此种良能善性，孟子将其形上基础归本于义理之天。 “仁义忠信，乐善不倦，此天爵也”[16]342，“夫仁，天之尊爵也，人之安宅也。”[16]240人之善是继天之理，所以天人在本源上是相通的，天与人在道德性是合一的，可以说孟子的性善论本质上是天人合德观念的展开。尽心、知性、知天的心性天进路之所以可以打通，是因为孟子不是在知识论的层面探讨问题，而是在寻求道德价值的形上基础。

孟子承继了孔子“习相远”的观念，将先天的善性作为一种应然的可能性。人性的现实状态则与社会习染相关。“耳目之官不思，而蔽於物。物交物，则引之而已矣”，所以“从其大体为大人，从其小体为小人”[16]341。孟子强调的“习”亦即工夫主要有三种：尚志集义、求放心以养心、养气。所谓尚志集义，孟子认为本性善决定了人的行为应符合善的要求，并追求最高的人生境界，成贤成圣：“仁，人之安宅也；义，人之正路也。”[16]287所谓养心之法，孟子认为在于内求于己，守心不失。守心之法在去欲，“养心莫善於寡欲”[16]282。如果恪守不成，那么就要自我反省，重新寻回良心，即“求放心”，“学问之道无他，求其放心而已矣”[16]340。孟子要求君子应“存其心，养其性”以事天性即善性，最后达到“不动心”的状态。这与《系辞》中“成性存存，道义之门”、《序卦传》中“穷理尽性以至于命”、《中庸》的“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教”，一脉相通。所谓养气之法，孟子将气与义、道等观念相配合，以儒家的伦理解释气本论，他说“我善养吾浩然之气”[16]232。所谓浩然正气，是指“至大至刚，以直养而无害，则塞於天地之间。其为气也，配义与道”[16]233。天地皆气，在孟子看来，气不是中立无价值的客观存在，而是与道义相匹配，内在于人，即是人的天爵，所以人的浩然之气是“集义所生”[16]233。通过积极践履儒家伦理，不失度又不造作，“必有事焉而勿正，心勿忘，勿助长也”[16]233，不断培养自身的道德理念，终可以充实而美，光辉而大。

概言之，“生之谓性”依然是孟子性论的逻辑起点，他认为天人合德，人之善是继天之德，所以人应继善成性，居仁由义，将此天爵充塞四体并影响他人。孟子将人之本性与人之本心相联系，以心论性，将道德观念内化，开启了心性论的先河，主张将人之自然生命之身修养成道德天命之身：“形色，天性也；惟圣人，然后可以践形。”[16]368

荀子不认同孟子的性善论，并对性善论大加批评。对比二者观点，第一，孟荀皆主“生之谓性”，但对生而即有的内容理解不同。孟子以四端为人之良知良能，生而即有，不学而能，承继了孔子的“为仁由己”，将人之社会属性内化人的道德性。荀子则认为人有社会性的一面即“人能群”，但人亦有自然性的一面即人之天性，人的生理本能并不能与“人能群”的社会属性所要求“道义”天然一致，所以需要后天礼法教化。如果承认人性善，“则恶用圣王，恶用礼义矣哉?虽有圣王礼义，将易加于正理平治也哉?” “故性善则去圣王、息礼义矣；性恶则与圣王、贵礼义矣。”[21]521性恶论是推行礼法并行、王霸杂用的形上基础。第二，荀子的人性论是多层面的，他主张：人有社会性即“人能群”，进而“人有义”。人又有自然性，此天性朴实无华，无所谓善恶，因而“人性朴”。 “性者，本始材朴也；伪者，文理隆盛也。……性伪合而天下治。”[21]432-433此自然本性，可善亦可恶，习于义则可能善，顺人之情则可能恶。“人之朴”与“人能群”相合，就要求人应居仁守义，因而要化性起伪。否则自然本性放任失度，则会为乱社会，所以强调天人相分。孟子论性的维度则主要集中在以心论性，强调天人合德。第三，荀子的性恶论是将个体的生理需求与社会群体的可能矛盾做一种极端设想，以求防患未然，主张礼法教化并用。孟子则强调人的自觉性，主张人应自觉其善性，守心不失，以至于不动心的境界，提倡仁政。

五、性合于道：《庄子》《淮南子》中道性维度的展开

庄子继承老子学说，认为人天生的是道我合一，道性才是人之真性，庄子称之自由，真性不失即为真人：“其一与天为徒，其不一与人为徒。天与人不相胜也，是之谓真人。”[22]170真人“不以心损道，不以人助天” ，所以主张葆真生命[22]169。庄子认为人的应然状态在体道返本，因此应去除人为之为。“性者，生之质也。性之动，谓之为；为之伪，谓之失。”[22]618

人之纵欲，庄子称之为物性，“自三代以下者，天下莫不以物易其性矣”[22]239。无论是求利、求名、求国家或天下之益，皆是以外在行为损害了人自在自由之性，使人由天然的自在无待状态，异化成依赖他人他物的有待状态，不仅形体不自由，心灵更不自由。可见庄子的人性论虽然同样是对生之谓性有解释，但他从老子道论的角度展开，认为人性的本真状态是无知无欲的素朴状态：“同乎无知，其德不离；同乎无欲，是谓素朴；素朴而民性得矣。”[22]246

人性的应然状态与实然状态相统一，庄子认为这才是正命。正命在儒家的人性论中是将人之自然生命道德化，以继善成性、居仁安义、死得其所。而庄子的正命在于体道返性，得于自然则正，“彼至正者，不失其性命之情”[22]235。他认为：“今人之治其形，理其心，多有似封人之所谓，遁其天，离其性，灭其情，亡其神，以众为。”[22]683-684因此真性丧失，纯朴不在，“故卤莽其性者，欲恶之孽”[22]684。所以庄子主张人应“物物而不物于物”[22]498。

老子对人性的理解在《淮南子》中被进一步阐发。生之谓性依然是思考的理论起点：“性者，所受于天也；命者，所遭于时也。”[23]741人的本性是无邪无欲的：“人之性无邪，久湛于俗则易，易而忘本，合于若性。”[23]775人行为之恶，缘于社会生活的习染，如浮云盖月，沙石濊水。“惟圣人能遗物而反己。”[23]776概言之，“清净恬愉，人之性也”[23]1237，因此，“游心于恬，舍形于佚，以俟天命”，这才是人之为人的应然追求[23]1034。

就工夫论，体道之本是返性节欲。“省事之本，在于节欲；节欲之本，在于反性；反性之本，在于去载。”[23]997“能修其身者，必不忘其心；能原其心者，必不亏其性；能全其性者，必不惑于道。”[23]998全其性，即是保其清净恬愉的本性：“治欲者不以欲，以性；治性者不于性，以德；治德者不以德，以道。”[23]774所以真人，是“性合于道”[23]521，是“性有不欲”“心有不乐”，能够“理情性，治心术，养以和，持以适，乐道而忘贱，安德而忘贫”[23]548。

综上所述，道家的人性论是其道论的展开，在道生万物及道为天地之本的宇宙论及本体论的角度诠解“生之谓性”的观念。道家人性论的核心是道性论问题。老子认为道性自然，所以人性应效法道性自然，无为无欲。庄子认为道法自然，在人性中表现为逍遥自在。无所拘泥，无欲素朴是人之常性。《淮南子》则直言“清净恬愉，人之性”[23]1237。道家将人性归于道性，以道性为人性的应然状态，现实中的物欲状态因此被解读为人性的异化，所以主张节欲，强调体道返性，却伪存真，以达到真人境界。

六、结语

以善恶论人性是儒家思考人之本质的主要进路。对于商周时期的“以生论性”“习与性成”等观念，先秦儒家从德性伦理的层面升华超越。一方面思考人的自然天性等生理本能，承继节性度性的观念，另一方面则更加注重人的道德养成。孔子提出“性相近，习相远”，注重以礼约行、以德节欲，强调行仁的内在自觉，虽未明确提出人性善，实已开其先河。孟子将人之德性内化，以心论性，明确主张性善，以天人合德的方式，将人之道德性解读为人的本质，称其为良心良能。荀子则将人的自然性与社会性并观，以人之天性为“朴”，并以“人能群”解释道义的由来。商周的“生之谓性”“习与性成”，被荀子诠解为朴与伪的关系。以人性朴的可善可恶的双向度性涵摄人性善，并以人性恶的可能性为其礼法教化提供基础。就“习与性成”而论，对为什么要教化学习(性善或性恶或无善无恶)、怎样学习(工夫)、学成如何(境界)等问题的不同回答构成了孔孟荀人性论的基本分别。但无论其答案如何，又都是从人的道德伦理角度回应，并且最终落实在社会实践中，皆要求人应居仁由义，以仁义为德性指向，所以是儒学内部理论分歧。

人的道德性与自然性的双向度人性考查，到唐李翱演变成复性说，他以性善情恶，将性情二分，提出君子应忘情复性，以成就理想人格。这种性情二分，发展到宋明儒学，被解读成“义理之性” (天命之性、天地之性)与“气质之性”，将性善归因于天理，将恶行归结于人的本能欲求。朱熹言：“孔子所谓‘克己复礼’，《中庸》所谓‘致中和’，‘尊德性’，‘道问学’，《大学》所谓‘明明德’，《书》曰‘人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中’，圣贤千言万语，只是教人存天理、灭人欲。”[24]天理与人欲被对立起来，人要为善则需存理灭欲。原始儒学的节性，变成了灭欲，这种禁欲主义的道德修养在宋明之后影响深远。如果我们以人性的儒家二元视野分析当下社会问题，它能为我们以当代社会价值约束自身行为，以德性自觉追求人生意义提供有益补充。

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[责任编辑 邱忠善]

A New Study On Human Nature of Confucius and Lao Tzu:a Focus on "Man's Inherent Character as the Nature"

SHI Huai-gang

( Institute of Chinese Classics, Jinan University,Guangzhou Guangdong 510632, China )

The viewpoint that man’s inherent character is the nature is the basic argument about human nature in the Shang and Zhou dynasties .The meaning of human nature is natural instinct, so it is necessary to “moderate instinct” and “limit instinct”. However, man’s physiological desire is an inevitable reflection of man’s survival, so it is necessary to “favor life” and “favor instinct”. This argument is the logic basis for the theory of human nature of Confucian and Taoism as well as its later development. Confucius advocates that people should regulate desire with moral, and restrain behavior with manners. On the basis of Confucian theory, Mencius and Hsun Tzu discuss the rationality and actuality. But Lao Tzu explains and analyzes human desire from Tao in order to prevent the unlimited expansion of desire.ZhuangZiandHuainanZiadvocate sifting out the true from the false, emphasizing that human nature should follow Tao, and nature of Tao should be the true-self state of human nature.

nature; morality; nature of Tao; good nature

2016-07-20

史怀刚(1978-)，男，江苏铜山人，副教授，博士，研究方向为易学、中国哲学与现代化。E-mail:huaigang2@sina.com

B22

A

1004-2237(2016)05-0028-06

10.3969/j.issn.1004-2237.2016.05.005