朱熹德福观及其当代价值

陶 有 浩

(合肥师范学院 马克思主义学院，安徽 合肥 230601)



朱熹德福观及其当代价值

陶 有 浩

(合肥师范学院 马克思主义学院，安徽 合肥 230601)

朱熹在借鉴和超越佛道德福理论的基础上，立足传统儒学的价值立场，从理性道德幸福在幸福内容结构中的地位、道德作为获取幸福手段的作用，以及如何推进德福一致的实现等方面，构建了新的德福观。朱熹德福观的创设过程及其主要内容对我们时下德福信仰建设的启示主要体现在四个方面：一、顺应现实需要，建构具有时代特色的德福观；二、加强主导德福观教育；三、客观看待道德对于幸福的意义；四、加强和推进德福一致支持系统的建设。

朱熹；德福观；借鉴与超越；当代价值

对幸福的渴望使得人们势必要深入探讨影响获取幸福的各种因素。由于道德对人类社会的不可或缺地位，以及理论宣传上它对幸福的必然决定性与实际生活中德福矛盾现象的频现，使其成为幸福话题讨论中无法绕开的主题，所以有了“德福观”的概念。德福议题的永恒性、普遍性使我们有必要借鉴古人的相关主张，以重塑当下的德福一致信仰。其中，朱熹德福观的形成及其内容就具有非常典型的意义。

一、适应形势需要，完善儒家德福观的理论建构

朱熹的德福论说之所以能够成为中国封建社会中后期德福话题领域的主流观点，原因之一在于他能够根据社会现实的变化和需要,广纳当时的理论资源，形成了具有较强适应性和生命力的理论体系。

(一)朱熹时代的德福观态势

从稳定社会秩序和维护整体利益方面来看，道德相较于其它手段有着天然的优势。但是它对违反者惩罚的低力度使其权威性不断被侵蚀，而向人们展示良好道德素养的丰硕回报不失为一个保持道德吸引力的有效方法。儒家将道德定位为天赋予人的特质和本性，其展现道德力量的基本路径之一也是通过各种方式来论证和证明道德对幸福的不可取代性，并将这一主张渗透到教育教化中。但传统儒家的德福论断及宣教模式在朱熹时代遭遇到了巨大危机：

1.道德与幸福间的必然性联系遭到怀疑。有德之人才能、也必定能配享幸福，这是人类社会追求的一种应然状态。实际上，随着人们对幸福具体定义的不同，实现幸福的手段也是多样化的，并不止道德一种途径。这样，就会导致在现实社会中，往往存在着德福之间矛盾的现象，表现为有道德的人并不一定享有幸福，而享有幸福的人也不一定是道德的。为实现理想境界中的德福一致，就需要有一整套完善的教化体系和社会制度体系来维护。而从唐中后期开始一直延续到五代的战乱，一方面削弱了封建的中央集权制，打乱了国家正常的政治结构，使政府无法履行社会不公正现象仲裁者角色的职能；另一方面冲击了封建的伦理纲常及其相关制度，使得社会的教化体制也不能有效发挥作用。欧阳修认为五代是“干戈贼乱之世”“礼乐崩坏，三纲五常之道绝，而先王之制度文章扫地而尽于是矣！”[1]寡廉鲜耻而窃据高位者比比皆是。

北宋建立后，虽然在一定程度上对上述状况有所改变，但由于复杂的内部社会矛盾和民族矛盾交织在一起，政权脆弱异常，一直不能切实有效地重建被破坏的德福一致维护体制。种种原因导致在现实的经验世界中，很多按照儒家传统衡量标准来看德行状况不堪或者根本就是无德之人，通过非道德的手段获取了极高的政治地位和社会地位。大量存在的德福相背的事实导致人们开始怀疑甚至动摇对道德的基本价值信仰。从动机上讲，人的一切行为都是为了获取或达到自己理想中的生存状态，亦即为了追寻幸福，这一点是所有行为的最终目标。人与人之间所不同的只是对幸福内容的具体界定和求福手段的相异。一定时期之内，道德状况的极度衰落只能说明，人们不再看重道德对幸福的内容价值和在追寻幸福过程中的工具意义。这往往是由于现实中频频出现德福矛盾现象所引发的恶果。

2.虽然也有人坚信德福一致，但其主导思想不是儒家的，而是佛道(含道家和道教)的。对于多数社会成员来说，看重的是道德对于幸福的工具价值。从这一视角看，存在大量德福相背现象会极大影响他们对于道德的认同。传统儒家德福诠释路径所遇到的尴尬是，怎样实现既可以承认现实中德福矛盾现象存在的客观性，又能继续保持道德的吸引力，使人们相信通过修德可以获得福报。朱熹之前，儒家在面对这一难题时，其理论上解说的说服力不是特别强。与此形成鲜明对比的是，佛道两家在这一方面却有较为高明的诠释技巧，即既能对德福矛盾现象进行符合人们思维习惯的说明，又能保持道德的权威性。佛教的诠释模式是因果理论，它在承认有一个连续一致的受报主体的逻辑前提下，认为现在、过去、未来三世之间因果互存，“善恶之报，如影随形。三世因果，循环不失”[2]。与求福主体德行相配的幸福如果不在今世被获得，就会在另一个世界被继续存在的主体享有；相反地，无德或失德的人应该承受的苦难，即使今世不能实现，他亦会在来世遭受惩罚。因而，从个体角度看，在三世的宏观轮回中，德福关系总的趋势是成正比的。道教则是从群体角度来考量这一问题的，主张从整个家族范围来圈定道德的回报对象。人们修德行善除了能成就自身幸福之外，还可以荫及子孙后代。德福相背现象出现的原因在于，修德未获福乐的人，可能在为自己的子孙积德或为祖上还债；而行恶得善报的人却是在享用祖上的阴德或透支子孙的幸福。“凡人之行，或有力行善，反常得恶，或有力行恶，反常得善，因自言为贤者非也。力行善反得恶者，是承负先人之过，流灾前后积来害此人也。其行恶反得善者，是先人深有积蓄大功，来流及此人也”[3]。在家族整体角度上，德福还是一致的。

总的来看，佛道将修德后果实现延及到来世或者求福者后代的做法，使人无法在当下亲身检验其德业的有效性，这就降低了人们对修德后果不良的失望度。以其自身的智慧，既巧妙地阐明了现实中的德福矛盾，又成功保持了人们在此世行善的动力；既顾及到个人对来世幸福的期望，又满足了中国人对德延后世的祈盼。所以，佛道学说影响范围很广，包括立场坚定的儒家群体，其中有很多人都按照佛道德福观的规范来修养自己的德业。但两家德福论说中所蕴含的“出世”取向不仅是与儒家提倡的积极“入世”精神不合，也与社会发展所需的价值倾向背离。而且佛道的过度扩张性发展也阻碍了社会发展。以佛教为例，其对世界本质的虚幻认定消解了封建社会制度体系赖以存在的根基，导致“背君弃父，无所不至”[4]3962的不良局面，威胁到了社会的正常运行。因此，佛道德福观居主导地位的状况必须改变。

(二)借鉴和超越佛道德福思想，推动理学德福观建设

无论从社会现实需要角度考虑，还是从重振儒家学说立场出发，朱熹都有必要进一步完善其所处时代的德福信仰建设。由上分析可以看出，开展这一工作需分步骤做好两件事：1.重树人们对德福一致的信心；2.在此基础上，把崇信佛道理论的人拉回到儒家德福观的信众群。进行第一项工作时，朱熹除了整理传统儒家思想资源外，还吸收了佛道的有关理论。随着学者们对儒佛道知识体系理解的深入，佛道理论上的优势为多数儒学人士公认，程颐就公开说“释氏之道诚弘大”[5]。而且在朱熹之前，儒家已有吸纳佛道资源的传统，认为二者“阴有以助吾教甚深，特未可遽薄之”[6]。朱熹也看到了它们对建构新儒学的价值，主张老、佛之言“亦尽有可取”[4]3909。因此，他借鉴佛道理论资源没有原则性的问题，需注意的是怎样对学说立场根本不同的学术体系进行甄别和恰当的扬弃,将之合理地安顿为理论创新资源。

具体来看，传统儒家分析德福关系主要集中于两个方向：在幸福的内容结构上，强调道德就是幸福的重要组成部分，亦即道德境界提升、道德行为实施的本身就是幸福；在工具意义维度，主张求取幸福的手段要符合道德标准。朱熹沿袭了这样的架构模式，并以之作为标准来裁剪和吸纳佛道理论营养。比如，朱熹抬高了理性道德幸福①人们可以根据需要从不同维度给幸福进行内容结构的分类，从体现朱熹学说旨归的角度考虑，笔者拣选了以物质向度和精神向度为标准来辨析幸福内容结构，分别将之称为理性道德幸福和感性物欲幸福。在幸福内容结构中的地位。对于指向理性道德幸福的“天理”的追求是朱熹学术的旨趣所在。他十分看重理性道德幸福与感性物欲幸福的对立，认为“人只有个天理人欲，此胜则彼退，彼胜则此退，无中立不进退之理”[7]389。而且，每每在论述求取理性道德幸福时，朱熹都表现出对“去欲”[8]的重视，这明显是借鉴佛道思维的体现。因为先秦儒家虽然重视道德对幸福的有效性，但并未完全否定感性物欲幸福的合理，只是在境界和水平上，认为理性道德幸福更值得人们去追求。不特别突出两类幸福的对立，孔子的“执鞭之士”之论、孟子对义利关系的阐述都是对人之所欲的承认。而佛道却没有给感性物欲幸福留下合理存在的空间。佛教所谓“三毒”之中的“贪”就明显偏重于物欲感性。它通过“遮诠法”的思维方式，即否定感性物欲幸福和强调两类幸福的对立来表达对理性道德幸福的倾向性，以突出其在幸福结构中的重要地位。道家虽然既否定利，又否定义，但从程度上来看，其防利甚于防义。在老庄著作中，对感性物欲幸福的批判要远远多于对理性道德幸福的批判。道教虽一定程度承认“人道当食甘旨，服轻暖”[9]52，但主张将对财富等物质利益的渴望限定在一定范围内，否则会纵欲伤身。而且认为外物带来的幸福是暂时的，真正的幸福应该是人内心世界的澄明和愉悦。

再者，在求取幸福的手段上，朱熹把道德作为获得感性物欲幸福的方式，并强调它的唯一性，“为善则福报，为恶则祸报，其应一一不差者，是其理必如此”[10]2714。在先秦儒家那里，只主张求福手段的合道德性，“不义而富且贵，于我如浮云”[11]，强调非“义”之利不取，并且不凸显它的唯一性，甚至不愿承诺修德行善一定会获得感性物欲幸福，而是“坦然承认有德之人未必有福。儒家不仅不像康德那样保证有德之人必有福，而且公开承认有德之人未必有福，德福不一是一种常态”[12]。朱熹产生异于先秦儒家见解的原因，可以从佛道理论中得到很好的解释。佛教认为“万法皆空，唯因果不空”，主张善因善果，恶因恶果，“一切诸报皆从业起，一切诸果皆从因起”[13]，突出了道德在获取幸福过程中的重要性。道教也强调道德对幸福的工具价值，号召信徒如果想得道成仙，就需在日常生活中，积累功德，“欲求仙者，要当以忠孝和顺仁信为本。若德行不修，而但务方术，皆不得长生也”[9]53。

朱熹学术行为的根本目的是为了巩固儒学正统地位，所以在建构德福观的理论体系时，他虽然借鉴，甚至借用了其他学派的学术资源，但最终肯定是要挺立儒家精神，讲明儒家观点，体现出儒家的优越性。在重树人们对德福一致的信心以后，朱熹接着要做的就是把崇信佛道德福观的人们拉回到儒家理论的信众中来。开展这一项工作，就必须要对佛道理论进行批判和超越。这一点突出体现在朱熹对待佛道关于道德的工具价值论断的态度上。他批判佛道的行善方式，使道德内涵更具世俗性。虽然朱熹赞同修德是获取幸福的主要渠道，而且也提倡人们由此来求取幸福，但由于佛道的道德概念和儒家的道德内涵之间的区别，朱熹大力批评佛道的行善方式，尤其是佛教，它认为烧香礼佛、剃度出家、诵念经文、持戒吃斋，就是行善积德， 就能够获福。这些在朱熹看来，根本就不足以谓之善，反而起到了误导世人的消极作用。他说：“自浮屠氏入中国， 善之名便错了。渠把奉佛为善，如修桥道造路，犹有益于人。以斋僧立寺为善， 善安在？ 所谓除浮屠祠庙便向善者，天下之人既不溺于彼，自然孝父母，悌长上，做一好人，便是善。”[4]3955在朱熹眼中，佛教信徒的所作所为是为自修其身而逃避应该承担的社会责任和义务。这在儒家的衡量标准中，连一个合格的社会成员都算不上，更不要说希图以此来获取幸福了。客观来看，朱熹对佛道的批判是有道理的。因为佛道的修德模式相对于社会的正常发展来说，都有自身的局限性。大批人口投身寺院、道观的直接后果是导致国家劳动力和纳税人口的减少，将加重一般民众的负担，影响社会稳定运行。

二、朱熹德福观的具体内容

通过吸纳佛道的理论资源，并弥补它们学说的不足，朱熹根据社会现实需要适时地重铸了传统儒家的德福理论，建构了自己的德福观。

(一)高度重视幸福内容的理性道德部分

作为一个理论思维精细、对社会现实认识深刻的思想家，朱熹在界定幸福内容结构时，关注到了幸福的理性道德层面和感性物欲层面，但对两者的态度截然不同。

朱熹认为理性道德幸福包含三个方面：第一，实现儒家的终极理想，即成就圣人人格，这是最高境界的理性道德幸福。朱熹将其具体化为“孔颜之乐”和“曾点气象”。前者，“此乐与贫富自不相干，是别有乐处。如气壮底人，遇热亦不怕，遇寒亦不怕。若气虚，则必为所动矣”[14]1237。有了精神上的支撑和依托必不为外在环境变化所影响，能保有一份内在的愉悦和圆满。后者：“见得事事物物上皆是天理流行。良辰美景，与几个好朋友行乐，他看那几个说底功名事业，都不是了。他看见日用之间，莫非天理，在在处处，莫非可乐。”[14]1427这是由内在愉悦圆满外显出美善交融的形象。两者本质上是一致的，都是达到理想的终极人生境界后才能享有的一种超越物欲的乐境。第二，在追求成圣过程中享受到的精神境界提高的愉快体验。由于圣人的极致完美，所引发的一个后果就是很少有人能真正达到圣人境界。如果只强调成圣的幸福，那么其学说对一般人来讲，实际意义就不大，作为一种弥补和妥协，朱熹认为孔颜之乐不仅仅是境界问题，更是一个如何做工夫的问题，他提出：“寻到那极苦涩处，便是好消息。人须是寻到那意思不好处，这便是乐底意思来，却无不做工夫自然乐底道理。”[4]3703-3704在追求实现理想人格的过程中，通过努力从而不断得到因境界提升所带来的精神愉悦。第三，履行对他人和社会应尽义务后的一种自我价值实现感。这是在成圣过程中和达到成圣目标后都应有的内容。在儒家的理论表述中，理想目标分两个层次，即理想人格和理想社会，二者是紧密联系的。甚至后者可以看做是衡量前者的尺度。对他人和集体履行一定的义务，这也会产生相应的幸福感，在朱熹眼中即为“乐民之乐”， 这突出了幸福的社会关怀特征。朱熹对前两种理性道德幸福的阐释相当于我们时下所说的结果幸福和过程幸福，这两类幸福都是从个体角度来分析的，而第三类幸福则是带有浓厚的集体性。朱熹对待精神维度幸福持十分宽容的态度，以现在的视角来看，只要是理性道德层面的幸福，不管是个体的还是群体的，无论是结果幸福还是过程幸福，朱熹都把它们抬到了至高的位置，将之视为其理论核心概念“天理”的重要标志性内容之一，可见他对理性道德维度幸福的重视。

与此形成鲜明对比的是，朱熹对感性物欲幸福的宽容度大为减退。他虽然没有像一些学者所描绘的那样对之完全否定，却也只是选择性承认，并将其中的一部分斥为 “人欲”。朱熹所肯定的感性物欲幸福，首先是基于生存需要层面的，即“饥而欲食，渴而欲饮”[15]3172。但对之警惕性非常高，“饮食者，天理也；要求美味，人欲也”[7]389。第二是严格依照儒家礼制享有的超越基本生存需要的感性物欲幸福。它的明确要求即是“奢不违礼”，按照封建时代的“礼”来约束人们对物质维度幸福的享有。这样就把物质维度幸福享有的差异性和封建等级制赋予人的社会地位联系在一起，而非实际的物质消费能力，带有很大的不合理性。第三是群体层面的感性物欲幸福。个体为群体的物质幸福努力是其展示崇高道德境界的一种形式，因此朱熹把追求公共领域的物质利益也视为是一种“义”，一定程度上把它和“天理”联系在一起：“循理而公于天下者，圣贤之所以尽其性也；纵欲而私于一己者，众人之所以灭其天也。”[16]267张岱年认为：“理学家做学问是为实现道德理想而不追求物质利益。这可以说是为道德而道德，是为道德本身具有内在的价值。”[17]这用来评价朱熹对幸福内容的分析和定位，是恰如其分的。

(二)较为合理地定位道德对于幸福的工具意义

在幸福的内容结构上，朱熹极度抬高理性道德幸福的地位。但这样的幸福只对真正的儒者才具有吸引力，普通社会成员大多只会聚焦幸福的感性物欲维度，德福矛盾也发生在这一层面。因为幸福的理性道德维度指向是高尚的道德境界，求福主体在修德过程中及道德境界提高后，会直接获得精神之乐。在这一层面上，道德与幸福的内在关联十分明显。在求福手段方面，朱熹推崇以德致福和德福一致。但社会现实对他的主张提出了严峻挑战，如何在理论上应对德福矛盾现象，成为其德福观的重要内容。朱熹是从以下两个致思路向来尝试的：

首先，泛化道德主体和福报对象的范围，引导人们以宏观视野来看待问题。通常，人们讨论德福一致或不一致，都有一个严格的条件限定，就是把“德”的拥有者和“福”的获得者视为同一个体。为破解在现实中这一前提预设下的德福矛盾，朱熹把“德”“福”的指向对象进行了泛化处理，提倡德福关系从更为宏观的视域来考察，不能局限于单个主体。求福主体自身的德行当然是德福关系中“德”的重要组成部分，此外还有其很多利害关系人的德行也决定了他的福报情况。同样，求主体的幸福以及其利害关系人的幸福也要被纳入德福关系中“福”的考察范围。朱熹从三个层次来描述这样的范围：第一是家族系统。朱熹借鉴道教的诠释路径，认为父祖德行对后代幸福有重大影响。如果一个人的福报与其自身德行不一致，那么有德无福者，可能是在为其父祖的无德承担责任，抑或是在为其子孙积累功德；无德有福者，则或许是在消费其祖父德行的福报，抑或是在提前享用本属于其子孙的幸福。这样，在这一系统内来看，德福是一致的。第二是地方区域系统。掌管某一地方或某一领域的官员的道德情况会对其相应管辖地方或领域内成员的祸福产生重要影响，“在昔贤君子，存心毎欲仁。求端从有术，及物岂无因。恻隐来何自？虚明觉处真。扩充从此念，福泽遍斯民”[18]283。朱熹主张官员要修德行、施仁政的理由之一就是，它会影响其管辖区域内民众的生活境况。从而，在地方区域系统的整体水平上，德福也是一致的。第三是天下国家系统，这是最高水平的系统。一般的人修德只是得个人或家族之福，朱熹认为，君王德行可以福荫天下，事关所有臣民的生死祸福，“使忠言日闻，圣德日新，而天下之人真享富寿康宁之福，朝廷之上真见平平荡荡之风”[19]。因而君王的责任也是最重大的，朱熹在上书中借用董仲舒的话劝谏皇帝“正心以正朝廷，正朝廷以正百官，正百官以正万民，正万民以正四方”[18]581。所以，在天下国家系统，德福也是一致的。朱熹从纵向时间上的家族系统和横向空间上的地方区域系统、天下国家系统层面，宏观剖释了德福关系问题，理论上解答了德福是否一致的疑问。

其次，关注德行以外的影响幸福获取的因素。这一方面是朱熹借鉴并超越佛道理论的典型体现。佛道以为求取幸福的唯一合法手段就是修善积德，这不符合客观事实。影响人祸福的因素非常复杂，因果论和承负说可以解决德福矛盾理论上的尴尬，但在实际心理上，还是增加了人的无助感和失望。这一点上，朱熹的认识较为全面。他认为决定主体幸福与否的因素除了德行外，还有其他的方面。第一，个人命数，即命定祸福。朱熹主张“富贵、贫贱、长短，皆有定数寓其中”[7]213。它们由命中注定，人力无法改变，“但恐祸福之来亦有定分，非智力所能免”[10]2607。第二，气禀也能决定人的祸福。人同万物一样，都是理气合作的产物，其出生之时所禀受之气也是影响其一生幸福的决定因素之一。“人之生，适遇其气，有得清者，有得浊者，贵贱寿夭皆然，故有参错不齐如此。圣贤在上，则其气中和；不然，则其气偏行。故有得其气清，聪明而无福禄者；亦有得其气浊，有福禄而无知者，皆其气数使然。”[7]122它和命定祸福之间有密切联系，所以也很难改变。第三，个人祸福不是其自身可以完全决定的，还要受宏观环境影响，其中以礼法为核心的相关制度也是重要的影响因素。朱熹以法为例来说，如果制定的不好，会使小人得福而好人受损，他说当时南宋的律法就导致“君子欲为其事，以拘于法而不得骋；小人却徇其私，敢越于法而不之顾”[15]3523。

朱熹较为全面地总结了影响人祸福的各种原因，尤其难得的是他能够承认道德以外的因素，并坦然直视幸福的不可控性，体现了他作为一个思想家客观的学术态度。但他忽视个人技能的作用，是其局限性的明显表现。

(三)倡导积极有为，推进德福一致效果的显现

朱熹建议在求取福报问题上，有几种倾向必须修正：其一是过于看重命数、气禀等不可控因素对祸福的决定作用，他说：“若尽言命，恐人皆委之于命，而人事废矣。”[14]1322其二是相信佛教宣扬的“死后治恶”，朱熹认为它忽视了现实中人的作用和制度安排的价值，不但无法起到警醒的作用，反而会使恶人更加肆无忌惮，“若为恶者必待死然后治之，则生人立君又焉用？”[4]3955同时，他虽认可道教的承负说，但认为这也会导致某些人仰仗父祖荫庇而在此生无所事事，提倡人们以积极主动的姿态来应对影响幸福获取的各种因素。

1.为学进德，变化气质。关于气禀和命数，二者实际上是紧密联系在一起的，一个人出生禀什么样的“气”是由命数决定的；反过来，什么样的气禀也决定了一个人有什么样的命数。朱熹承认它们对人的幸福有重要影响，但认为这不是不可变的，他引用吕大临的话说，可“以不美之质，求变而美”[16]49。人能自化，也就能够变化气禀，使自己由陷于浊恶的气质，返回本然的清正醇厚之气。这种变化内性自足，靠主体的为学进德就能达到，故有“变化气质”之说，他认为“人之为学，却是要变化气禀”，可以利用教育的复性功能恢复人性之善，使“气禀之偏自消”[7]189。他认为通过外在教化和主体自身的积极努力，修养德性，可以使“德胜气质”。朱熹同样引用吕大临的话说：“君子所以学者，为能变化气质而已。德胜气质，则愚者可进于明，柔者可进于强”[16]49，继而能够改变气禀所决定的祸福结果。

2.道德赏罚，引人向善。朱熹坚信道德对幸福的有效性，但他认为德行的效果不会随世而转，而只能影响今世。客观而论，佛教的业报轮回说和道教的承负说容易使人忽视最有可能把握和改变的当下世界，而任由世界的变化却无所作为地坐等福祸结果的自然发生，甚至成为推卸责任和逃脱应履行义务的借口，这与儒家的基本精神相违背。朱熹认为人们之所以对德福一致信条产生动摇的主要原因在于无法看到善恶因果律机制效用的立时显现。他主张用加大道德赏罚力度的方式增强道德规范的约束力。在任地方官的时候，朱熹对“郡之有贤德者礼之以为学职”，并且“访寻陶威公侃、谢文靖公安，陶靖节先生潜、前朝孝子司马暠、司马延义、熊仁赡，义门洪氏等遗迹”[20]，尽力找寻他们的遗址、遗迹，然后为之设立祠堂或与之类似的机构建筑，进行纪念和表彰。对于触犯封建伦理道德的行为，朱熹不但大加批判和鞭挞，而且将是否遵守封建道德规范转化为天理与人欲之别，把它上升到了善恶是非的高度。主张不但要用道德手段惩罚非道德行为，在必要时候还可以采用刑罚的方式以提高道德的权威。

3.以刑齐民，完善制度约束。因为封建礼制和道德的密切关系，为了使人清楚自身行为是否符合道德与祸福结果的紧密关联，朱熹特别重视礼的作用。希望通过“齐之以礼”的方式用一整套积极的外在标准来指导人的实际行为 。如果人们没有做到应该做的，相反地，却做了不该做的，那么就“以刑齐民”，用违礼入刑的方式，加大对消极行为的惩处程度。例如，在争讼中，朱熹就主张：“凡有狱讼，必先论其尊卑上下、长幼亲疏之分，而后听其曲直之辞。”[18]657为加强制度的全方位约束，朱熹还主张发挥律法辅助道德教化的作用。礼是指导人应该做什么，律法是告诉人不能做什么，二者结合才算得上是全方位的制度约束。既然违礼都要入刑，违法肯定也是要入刑的。通过礼法结合并以刑罚的方式来加强对不道德行为的惩处，向人们昭示违犯道德规范的严重后果和代价，借以显示道德的权威地位。从而利用现实力量推进了德福一致效果的立时显现，不必再借助宗教信条，寄希望于自己的来世或子孙后代才能检验道德行为的后果了。

三、朱熹德福观对当代德福信仰建设的启示

朱熹立足于传统儒学的价值立场完成了对佛道有关理论的借鉴和超越，完善了儒学的德福观。其主旨在于告诉人们什么是真正的、值得永恒追求的幸福，如何看待生活中德福矛盾现象以及应该怎样把握幸福。当前，随着社会深刻变革而来的是各领域问题的不断涌现。其中有些问题是古代的延续和发展，只是因时代变化而带有了新特点。我们需要深刻关注和反思当下社会对德福关系认识的误区，以现实问题为出发点，在深入考察的基础上，提炼、挖掘朱熹德福观的跨时代价值。

(一)顺应现实需要，建构具有时代特色的德福观

在三教既相互纷争又相互融合的大背景下，朱熹顺应社会发展,立足儒门的价值立场，批判地借鉴了佛道学说的有益成分，完善了儒家的德福理论，使其成为影响中国封建社会中后期的主流价值观。当下，我们所面临的理论形势在某种程度上与朱熹时代有一定的相似性，并且更加复杂：受社会变革影响，人们的思维方式和价值观念发生了并继续发生着急剧变化。对德福问题的看法也呈现多样性，本土与外来、传统与现代、主流与非主流共存；看似马克思主义的相关理论占优势，实际上却是一元与多元价值观共存的张力态势，因而所面临的理论创新任务更加艰巨。我们可以借鉴朱熹处理儒佛道德福观的做法。资源的利用方面，心态和视角上，我们应该更加宽广，需要把德福观问题放到世界和我国发展的大历史中去看。遵循“立足中国、借鉴国外，挖掘历史、把握当代，关怀人类、面向未来”的思路，“善于融通马克思主义的资源、中华优秀传统文化的资源、国外哲学社会科学的资源，坚持不忘本来、吸收外来、面向未来”[21]。不仅要汲取传统文化的营养,还要吸纳世界文明的精华，结合当下和未来的发展，大胆借鉴并进行理论创新，着力构建中国特色、核心内容稳定的德福观。理论创新的内容重点要放在时代性部分上,马克思主义和西方的德福理论不但有一个中国化的问题，还有一个时代化的问题，中国传统的德福理论更加不能忽视与时代的结合。我们要密切联系时代特征，对应需要解决的问题，以正在做的事情为中心，提出新观点、构建新理论。构建的基本路向和外在模式坚持世俗化、大众化的要求，走生活化、可操作化的道路。借鉴朱熹 “日用伦常无非天理” 的宣传模式，新理论的核心内容不能变，但其外在形式、传播方式可以因地制宜，依据不同时期、不同对象而变。只有这样,才能为广大民众所逐渐接受。

(二)加强主导的德福观教育

思想观念和价值取向的多样性带来了人们对于德福问题看法的多元化。这一点必须客观承认，但这并不意味着德福观导向的多元化。我们要坚持德福观多元化与导向一元化相统一为原则，学习朱熹以教化为首选手段推行其理论的方式，加强德福观教育，防止负面的德福认识削弱和消解积极的价值观念。朱熹在相关教化方面，坚持崇儒、辟佛、黜道的原则，以巩固儒学教育的一元化主导，我们在开展德福观教育时也要坚持马克思主义德福观的指导地位。马克思主义有关理论虽然不主张道德与幸福完全等同，但认为幸福生活的实现必须基于道德与幸福有机统一的基础；虽然道德不是实现幸福的唯一条件，但倡导获得幸福的手段必须是符合伦理规定的，道德是幸福的必要条件[22]。 这是在实践基础上形成的科学理论。进行马克思主义德福观教育，需要凝炼出马克思主义德福观的中国化、时代化的内容，对各种错误认识加以科学引导，使人们能正确理解幸福和道德及其相互关系。另外，不仅德福观的内容形式需要世俗化、大众化，它的教育方式也要遵循这一原则，要将德福观教育生活化、情感化，把它与人们的生活实践相联系，在理论的运用中普及理论。当前，各种信仰教育的一大弊端就是与人们的实际生活相脱离，使之沦为空洞的理论说教，容易使人产生一种被文化强制的感觉。这也是信仰教育缺乏现实基础的重要原因。德福观教育需极力避免这一点。再者，是把言教和身教相结合。言教方面，主要是用生活化的语言，利用各种平台和途径，特别是现代化的网络平台，将德福观的理论知识教授给人们。身教的责任主体是各级各类在社会上有一定地位的道德规范和品德的展示者及道德责任的承担者，尤其是政府工作人员，因而需要在德福观教育中贯彻政府主导的理念，加强政府的教育责任。因此，建设道德化的政府十分重要，然后再由它利用所掌握的资源推行德福观教育。这样，人们才能切实感受到理论的重大实践价值,进而认同并自觉地进行践履。

(三)客观看待道德对于幸福的意义

这一方面，我们可以按照朱熹德福观的内容模式来阐论。在幸福的内容结构上，应当承认而且也确实是这样，道德修养可以使我们精神境界获得提升，并使我们获得他人和社会的认可，这些都能使我们领悟到理性道德幸福。所以，道德本身就是幸福的重要组成部分，它可以带给人深刻而持久的幸福感。这种感觉是任何物质上的享受所不能替代的。但道德并不等于是幸福的全部内容。“我们所说的道德，并不等同于历史上出现的泛道德主义和道德至上主义。这些道德理论实质上是鼓吹禁欲主义，把个体在道德上的绝对完善和生活的酷刑修炼作为人生目的，压制和否认人的正当欲望，使这种道德脱离人的现实生活，成为虚幻的道德，并表现出相当程度的欺骗性和虚伪性。”[23]真正的幸福是理性道德幸福和感性物欲幸福的统一。在高度关注精神层面幸福的同时，我们更不能忽视物质层面幸福的地位，物质基础是人实现幸福首要的条件，我们对此要有清醒的认识。在工具层面的意义上，道德对于幸福也具有特殊的价值，它是使人获得幸福的必要途径。对大多数钟情于物质层面幸福的社会成员来说，倾向于道德的原因就在于它的工具价值。可以说，人类幸福的实现离不开道德。但是在现阶段，它只是获得幸福的一条最应然的途径，我们还不能把道德看成是获取幸福的充分必要条件，因为这只是从终极意义而言的。出现这种状况的缘由，首先是新的道德规范和支撑体系尚未完全建立起来。由于社会的快速发展，引起了人们生活领域各方面的巨大变化。与这些变化不相协调的是，各个领域的道德行为规范没有能够快速地建立起来，而相应的支撑体系也正在创设过程中。道德行为的良好效果还不能完全展示出来。其次，正如朱熹所归纳的那样，决定幸福的因素是复杂的，而且随着社会发展，这些因素还在继续增多，道德只是其中一种手段。此外，像个人层面的智商、情商、技能；宏观层面的环境因素，还有一些偶然性突发事件，都会对幸福的获得产生重要、甚至是决定性的影响。

(四)加强和推进德福一致支持系统的建设

在应然的状态下，人的所有道德努力都会得到适当的回报，否则就会造成“道德的人与不道德的社会”[24]的出现。这样下去，就会消解人们履行道德义务的积极性，削弱道德的权威性和吸引力。而且道德的回报越及时，就越能坚定人们的德福一致信念， 朱熹德福观的一个主要特征是不用彼岸世界的虚幻幸福来慰藉此岸世界的苦难。对一个健康的社会而言，需要采取积极的措施，加强社会支持系统建设，保障德福一致的实现，让有德者既能享有精神维度幸福，亦可配享物质层面幸福。 重点可以从以下几个方面进行：第一，健全道德赏罚体系。这要从两个方向着力，首先是完善各种途径的道德教育，唤醒人内心的道德意识。从个体角度教会其明辨道德是非的能力，挖掘其自然向好的良知潜能。加强个体对自身行为进行道德评价的自觉，并将这种内在评价转化为一种自我约束。其次，是建立健全各个领域的道德行为规范，为评价社会成员行为提供外在的衡量准则。在相应行为评价结果出来以后，必要时采用公共手段扩大它的被知情范围，例如网络、电视、广播、报纸、杂志等媒体，使这种外在评价呈现出刚性化的力量特征。第二，法律与道德相配合而行。朱熹就主张把为政以德与为政以刑结合起来。法律是道德的底线，二者的关系从来就是不可分的。实事求是地说，在当下社会，道德规范对人行为的约束力正在下降，提升其效用的方法之一就是把它和法律紧密结合在一起，使二者互相配合和支持。这样，在提高道德规范权威的前提下，能够提高违反者的成本。但需要注意的是，要把握好道德要求的层次性和法律精神的整齐划一性关系。第三，完善相关制度保障。人类的行为约束在道德规范和法律之外，还有制度层面。这一领域的设计上，也要注意突出道德的优先性，例如在用人制度上强调人才观的道德优先地位，建立对道德者的合理补偿制度，等等。

四、结语

道德与幸福的话题弥久历新，不仅有其传统性，而且带有鲜明的时代特点。我们在讨论和处理这一问题时，要考虑到它的历史延续性，从古代文化中汲取智慧；同时，更重要的是反思和关切眼下所遭遇的困境，以之为出发点，处理好文化的古今中外关系，构建既符合民族心理习惯，又适应时代需要，并易于让人接受的德福观理论。

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[21] 新华社.习近平主持召开哲学社会科学工作座谈会[EB/OL]. (2016-05-17)[2016-07-08].http://news.xinhuanet.com/politics/2016-05/17/c_1118882832.htm.

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[责任编辑 邱忠善]

On ZHU Xi's View of Morality and Happiness and Its Contemporary Value

TAO You-hao

(School of Marxism, Hefei Normal University, Hefei Anhui 230601, China)

ZHU Xi, established a new view of morality and happiness, based on the reference and transcendence of the theories of morality and happiness in Buddhism and Taoism, grounded on the value stand of traditional Confucianism. His view covers the position of rational moral and happiness in the structure of happiness, the role of moral as the way of gaining happiness and the ways of promoting the realization of both moral and happiness. Today, the construction of our belief of moral and happiness can gain enlightenment from the process of his view’s establishment and its main content, which is manifested in the following aspects: to construct a view of moral and happiness with the era characteristics in accordance with the realistic requirements; to strengthen the education of the view of moral and happiness; to objectively treat the meaning of moral to happiness; to strengthen and promote the construction of the support system of the moral and happiness consistency.

ZHU Xi; view of moral and happiness; reference and transcendence; contemporary value

2016-08-06

安徽省哲学社会科学规划项目(AHSK11-12D258)；136人才基金项目(2014136SKC07)

陶有浩(1976-)，男，安徽长丰人，副教授，博士，主要研究方向为宋明理学。E-mail:ahtyhcyy@163.com

B244.7

A

1004-2237(2016)05-0001-08

10.3969/j.issn.1004-2237.2016.05.001