阮大铖文学现象论——兼评胡金望《人生喜剧与喜剧人生》

田兴国

(湖北民族学院文学与传媒学院　湖北恩施　445000)



阮大铖文学现象论
——兼评胡金望《人生喜剧与喜剧人生》

田兴国

(湖北民族学院文学与传媒学院湖北恩施445000)

胡金望《阮大铖研究》一书填补了中国文学史、戏曲史研究的空白。在既论其人，又品其文，人品与文品互动阐释的理论框架中，建构起宏观—中观—微观三重视域，且在三重视域有机交融的大视野中，令人信服地阐释了这一特殊的“阮大铖现象”，从而彰显《阮大铖研究》独特的学术价值与学术品位。

阮大铖文学现象

阮大铖是作为“奸臣”载入史册的人物，要研讨声名狼藉的他，担当的学术风险确实极大，正是由于其人品的卑污给学术研究带来的风险，故历代学人对他的研究之作很少。虽有些许零篇断简问世，但没有一部完整探讨其人生与作品的论作出现。胡金望先生在掌握大量史料的基础上，推出这部《阮大铖研究》专著(中国社会科学出版社2004年)，对于中国文学史、戏曲史研究的贡献，填补空白应该说当之无愧。

一

其人可鄙，其文可赏。针对此种特殊的“阮大铖现象”，胡著构筑起宏观—中观—微观三个视界展开比较客观公允的阐述与辨析。其大作可析为明显的两大板块，第一大板块专论阮大铖其人，第二大板块阐释阮大铖其文。全书遵循由宏观—中观—微观的渐进思路，顺序推阐，并结合材料的考证与辨析，自然而然地托出自己的理论结晶。

胡著首先勾勒了历史人物阮大铖性格生成的外部大环境。朱明王朝传至万历皇帝，其败象显豁，以此为根由，史家即谓之晚明，处于末造期的大明王朝，政治上虽经张居正的锐意改革，一度呈现出复兴气象，但斯人一逝，改革成果付之东流，年轻皇帝多年积郁的怨愤随之发泄而出，对张居正大肆清算，这给致力于振兴王朝的正直之士迎头痛击，寒冰其心难以言表。“争国本”事件的不断升温，加剧了君臣之间的紧张态势，同时万历皇帝荒政怠政，他又喜欢收敛钱财，遂向全国各地派出大量矿监税使，骚扰民间，直接促发下层民众与官府的矛盾冲突，各地风起云涌的市民运动摇撼着大明王朝本已十分脆弱的根基。天启皇帝的不理政事，任意嬉戏且深闭宫中，大权悉归于魏阉，其浊乱朝政几乎达到中国历史最高值域。崇祯虽励精图治，企望重振祖宗雄风，但他性情猜忌难以用人，面临内部的“寇”患与外部的“虏”嚣，束手无策，始终游移在“剿”与“抚”的策略纠葛之中，最终在朝内党争、农民起义与满洲贵族的多重打击下，明王朝宣告彻底灭亡。胡著极力凸显晚明的政治腐败与党争祸烈，紧紧扣住题旨——阮大铖这一人物的历史性格做文章，为阮大铖历史性格的发展演变铺设外部政治大境域的牢固根基。

王朝政治的日益腐败必然引起整个社会风尚的剧烈变化，其显在表征则是由俭趋奢。这在东南沿海经济发达地区尤其明显，经济发展促使市民阶层不断壮大，而他们的生活价值观即对传统价值观产生强大冲击，逐利拜金狂潮在整个王朝蔓延；结合王阳明心学在明中叶的崛起，更对这种风尚推波助澜。王阳明“天理人欲不并立”*王阳明：《传习录》，宗教文化出版社，1997年，第21页。，与“心即理”主张*王阳明：《传习录》，宗教文化出版社，1997年，第7页。，从致思途径上一反程朱自外而内变为由内而外的路向，从而使心理伦理化，标示“良知良能，愚夫愚妇与圣人同”*王阳明：《传习录》，宗教文化出版社，1997年，第154页。，因此，“人皆可以为尧舜”*王阳明，《传习录》，宗教文化出版社，1997年，第89页。，倡导人在本性(善)上的平等性，掀开了笼罩在圣人身上神秘的面纱。他进而认为“夫学，贵得之于心，求之于心而非也。虽其言之出于孔子，不敢以为是也，而况其未及孔子者乎？求之于心而是也，虽其言之出于庸常，不敢以为非也，而况其出于孔子者乎”*王阳明：《传习录》，宗教文化出版社，1997年，第225页。，一己之心成为衡量取舍万物的鹄的。在此基础上，他具体阐述良知理论，“良知是造化的精灵，这些精灵生天生地，成鬼成帝，皆从此出，真是与物无对”*王阳明：《传习录》，宗教文化出版社，1997年，第323页。，良知取代程朱之理跃升为本体，“尔那一点良知，是尔自家的准则”*王阳明：《传习录》，宗教文化出版社，1997年，第278页。，良知不仅表现为人身之主，而且，“人的良知，就是草木瓦石的良知，若草木瓦石无人的良知，不可以为草木瓦石矣。岂为草木瓦石惟然？天地无人的良知，亦不可为天地矣”*王阳明：《传习录》，宗教文化出版社，1997年，第331页。，良知升格成为万物生成的本源，因此，人在本性上平等，并且，一切皆断自本心，不以圣人之是非为是非。不仅如此，王阳明还强调“须做得愚夫愚妇，方可与人讲学”*王阳明：《传习录》，宗教文化出版社，1997年，第358页。，凸显出不自神其教的理论价值取向，带有鲜明的平民化色彩。他还极力推崇狂豪精神人格，希冀通过狂者进取的精神意志去匡时救世，王阳明的心学理论开启了明中后期个体性主体性思潮的新篇章。他的后继者们在其平民化、狂豪精神意志上更是冲破名教羁络。王艮的“补天之梦”、“身尊道尊”论，何心隐的狂侠气概与“育欲”说，李贽的“穿衣吃饭即是人伦物理”、“颠倒千万世之是非”、“童心”说及大力提倡“私欲(心)”说等王门后学理论，共同构筑起晚明一道亮丽的“私心”风景线。沐浴在“私欲”高涨的时代大潮中，晚明士子的人格心态与其前辈相较已大异其趣。他们从沉重的社会责任感与历史使命感中解脱出来，专注于一己之身心的形释神愉追求，其具体表现为恃才傲物、跅弛不羁、放情纵欲与猎新好奇等特色，这种感性的狂欢经常成为士林的美谈佳话。理学独尊的局面被彻底打破后，士人的价值取向便趋向多元化态势，与学术理论思潮紧相呼应的即是文学领域中的创作高潮来临，汤显祖极力鼓吹“至情”，公安三袁提倡“独抒性灵”，冯梦龙高扬“情教”大旗等，文学创作与思想潮流上下其手，共同营造出晚明学术的黄金时代。胡著从政治、风尚与社会思潮三方面对阮大铖的生活世界作出了较为客观性的梳理，为其进入中观境域阐释铺平了道路。

阮大铖，安徽桐城人，胡著在掌握大量史料的基础之上，辨析出桐城阮氏源于陈留阮氏，特别是《阮氏宗谱》的发现，对研究阮大铖的宗族史十分重要。“阮始高阳之后，皋陶庭坚氏传至伯元，有功于商，封于汾渭间，因以其字伯元，增邑为阮，遂名为阮国，子孙以国为姓。”顺其发展脉络考证下来，即有阮瑀、阮籍、阮咸等才人俊秀为其宗祖，“阮氏家族进入明代出现了一个兴盛时期，其代表人物是阮大铖的曾祖父阮鹗”，既是抗倭名将，亦是心学奉守者，虽被构陷去官，但终被昭雪，这一结论是通过考证材料，辨析真伪，终经证实证伪的过程推导而出的。其从祖阮自华，人称“风流太守”，他博极群书，主盟骚雅，有《雾灵集》传世。阮氏家族可说是文治武功均有建树，那么，世代簪缨，科举世家是其显赫表征。胡著从中观角度切入，梳理出阮氏一脉的渊源流变史，既解决了文学史界、戏曲史界一直悬疑的问题，又为探讨分析阮大铖的性格发展奠定基础，以考生论，考论结合是其特色。

胡著根据阮大铖的人生经历，将其概括为“人生四部曲”。由于阮大铖青少年资料贫乏，只能依据正史、野史以及别集等资料进行解析。他出自世代簪缨之族、显赫科举之家，优越的家族地位、良好的文化教育培养出阮大铖“早慧早贵”的才子类型。17岁(1603年)中举，可谓少年得志于文场，其性格“热肠快口，不作寒蝉嗫蠕态”，30岁(1616年)中进士，从此步入仕途，卷入朝廷的激烈党争漩涡不能自拔，为官旋黜旋复，政治上先依附东林人物，后投靠魏阉，崇祯即位，名定逆案被斥黜为民，17年不复起用，寓居南京创作诗、曲以谋东山再起。明朝败亡，弘光朝立，遂再官南明，大肆报复东林、复社人物，“凡生平不快意之人、一网打尽”*张廷玉等：《明史·奸臣传》，中华书局，1974年，卷三百八。。弘光朝迅即灭亡，又马上降清而丧尽士夫廉耻，从清兵攻仙霞关，僵仆于石上而死。胡著在叙述勾勒阮大铖复杂曲折的人生经历时，重在对事实的考辨，从早年的“慷慨爽直”一入官场便成为夤缘钻营之人，其间的变化判若两人，仅归结为心学后学思潮影响所致及家族熏染的原因，似缺少一种立论的主体根据。终其一生，极端利己、为我的自我意识昭然若揭。一个人的人生观受决于世界观，否则，其《咏怀堂诗》、《石巢四种曲》的创作题旨(黄山书社2006年、1993年)，便很难得到圆满诠释，或许只能解析其浅表现象而已。而对其深隐底部的冰山真相较少触及，笔者窃以为“时代、家世与生平”的目的在于厘清阮大铖的性格生成史、发展史。因为“人是生成着的存在”*[德] 雅斯贝尔斯：《人是什么》，熊伟主编：《存在主义哲学资料选辑》上卷，商务印书馆，1997年，第718页。，生成着的人，其性格也处于生成过程当中，但其中亦有一种核心基质在，这才是一个充满活力的人的性格。当然，由于阮大铖青少年资料的匮乏，才造成目前这种情况出现。

把阮大铖界定为“历史舞台上的二丑角色”是胡著的一大创见。整个章节的叙述逻辑起点聚焦于其步入仕途以后，依其在政治舞台上所留下的斑斑劣迹来探析其“二丑”品格。政治上，阮大铖机敏贼猾、投机钻营、善于窥测政治风云，寻求政治后台、结党营私、倒行逆施；道德上，趋炎附势，恬不知耻，急权势，善矜伐，贪钱财，好美色等特征表现来阐述其“二丑” 人格的成因及社会本质认识，从而归纳为人生价值观的决定性影响。这些论述颇见深度，但人生价值归根结底取决于世界观，世界观在阮大铖表现为哪种，胡著没有作出明确回答。“无子一身轻，有官万事足”及“吾辈舍功名富贵外，别无所以安顿”成形为阮大铖的人生境界。而人生境界则包含人生观与世界观。从认识论而言，“人对于宇宙人生在某种程度上所有底觉解，因此，宇宙人生对于人所有底某种不同底意义，即构成人所有底某种境界”*冯友兰：《贞元六书·新原人》(下)，华东师范大学出版社，1996年，第552页。。阮大铖的人生境界可划入功利境界域，从本质而言，“功利境界中底人，都是‘为我’底，都是‘自私’底”*冯友兰：《贞元六书·新原人》(下)，华东师范大学出版社，1996年，第586页。。从情感层面言之，境界是“一种状态或者存在方式，即精神状态或心灵的存在方式”。即“境界是心灵‘存在’经过自我提升，所达到的一种境地和界域。境界有高低，界域有大小，因而每个人都有不同的境界。它是心灵的创造，但又不完全是主观的，只要成为境界，便有其客观意义”*蒙培元：《心灵超越与境界》，人民出版社，1998年，第456—457页。。如果用阮大铖的人生境界涵括其人品与文品，笔者陋见，似更有融摄力。比单提人生价值观容易给人造成疑问似稍显明确些。他所达到的功利境界“为我”特点凸显，那么，其人格心态则自然在境界中表现出来，也就可以较好地避免在论述阮大铖的成年性格时给人的感觉就好像只是在步入政坛才形成的错觉，青少年时期的性格探讨不可缺失，是它构成了一个人性格特征的核心始基，因此，“境界也可以说是浓缩和结合一个人的过去、现在与未来三者而成的一种思维导向”，“是内心深处的东西，所以我们平常说精神境界，把一个人的境界和内在的精神联系起来。境界表现于外就是风格。一个人有什么样的境界，就有什么样的风格”*张世英：《新哲学讲演录》，广西师范大学出版社，2004年，第153—154页。。个人内在精神或心灵在与客观外物的交感互动中，创造出属于个人的境界，这对阮大铖也可一律而视，概莫能外。胡著注重阮大铖的仕宦惊涛，鲜用笔墨去探寻其心灵轨迹，也较少对阮大铖的人格建构倾注注意力，所以他没能明晰地阐释解答《明史》对其用语如“心恨”及焦循记载的“恨之”等形象语词，这些用语当然不是空穴来风，而是对其人格特征有较明确把握的情况下出现的叙述策略运用，最终使胡著对阮大铖的性格论析表现出某种缺憾。因而，沿用“文行相悖”观去品人衡艺，时时处处表现出运笔的拘谨。“文行相悖”论的老生常谈说，从根本上，其实并没有表现出多大程度的悖逆性，作品表现出的创作主旨终归与创作主体的人生境界相吻合。精神层面的人生境界是枢纽，外化则为作品风格与为人处事、处政的作风，所以，胡著论析“二丑”角色的阮大铖采取两分法展开，而在诗、曲的分论中，又指出其文品与人品的某种归趋性，从而使全书在整体构架上表现出某种内在的矛盾性，即形相悖反实乃统一的世界本相。另外，在论述“文行相悖”的具体表现特点时，其中一条很醒目，即“政治与文学双重人生价值观”，这里且不论胡著没有探析其世界观，人生价值观就很难有现实与理论依据，仅就政治上来说，阮大铖逢迎钻营，追求的是实际利益，一个“利”字可概括其官场所为，那么，他在文学上追求馨誉后人，目的是求“名”。“利”与“名”，且从人生底蕴上说，求名即求利。两者都指向“为我”与“自私”。

二

《咏怀堂诗》体现出阮大铖创作在明代诗坛具有与众不同的特色，从而成为其代表诗作，由于其人品的为人不齿，鲜有提及者，但亦不乏赞赏其诗艺的潜流存在，只是不占主流地位，阮大铖好友叶灿认为“公之技遂至此乎”，“公诗非常诗”，马士英称其为“明兴以来，一人而已”，近现代人陈散原“吾当标为五百年作者”，刘声木亦首肯其为“明季一大家也”等评语，均把阮大铖诗艺抬得很高，是否符合诗坛实际与阮诗的真相，则又另当别论。胡著从正反两方面论述及考析史料入手，得出“在古代诗歌史上，阮大铖以其创作实绩表明，无论在数量上还是质量上，均堪称有明一代一流的诗人”结论。在辨证史料的推展思路过程中，胡著考析了阮大铖诗集与版本情况，进而把他的诗歌分为三个大类，即山水田园诗、时事诗与怀古诗。山水田园诗显露其明显的爱陶、崇陶倾向，吸收融化陶诗，力求达到陶诗的艺术境界，是阮诗这类诗作的主要特点，值得注意的是，阮大铖欣赏采撷的全是陶诗“静穆”式歌咏类，对其“金刚怒目”式诗歌却不甚在意，个中壸奥，胡著似在无意中遗漏了。时事诗多表现其对王朝内忧外患局势的忧虑与主张、应付“虏”与“寇”的政治策略，其目的非常清楚，向世人表明自己大有救时策略与能力，希望朝廷任用。怀古诗仰慕陶渊明与李青莲，陶、李两人均香满史册，名飘世间，其人品与诗品沾溉后人，余惠悠远，阮大铖追慕企盼两人，其真实心态当可理解。古代“三不朽”的传统思维积淀而成的文化心理结构，逼使生存个体在“立德、立言、立功”中作出抉择，阮大铖潜在的心理企望即也能像陶李一样，香贯人间，其人生境界在诗歌中展示若此，他与政治上的阮大铖依然属于同构型态，两者关系并不矛盾，只是显在表征体现出悖反性而已。阮诗浓郁的佛光禅影意象与他特定情境中的心态和人生境界密切关联，是其心态的形象外化。胡著阐述阮诗的题材类别时，较少论析其诗艺的整体创造性特征，也很少从审美之维来统观其诗。从而显露其论述上的不完整性，并且这些阐述也是在吸收融合已有的研究成果基础上展开*钟明奇：《阮大铖〈咏怀堂〉简论》，《中国文学研究》，1993年第2期。，虽不乏新颖见解，但仍给人一种缺憾。诚然，作品一旦与创作主体分离，就成为相对独立的审美存在，但它又不是与作家绝缘，无论其文行在显在表征上如何相悖、分裂，而其内在本质还是统一，甚至达到同一的，因而，胡著对阮诗的评价行进在“以美启真”的中途，但还没有达到终点便戛然而止留下遗憾*李泽厚认为“使人拥有理性渗入的感性的自由直观”，笔者只是袭其语，并没有沿其义，本文特指欣赏其文之美，领悟艺术真谛、理性认识其人品。参见其《实用理性与乐感文化·关于主体性的补充说明》，生活·读书·新知三联书店，2005年，第218—225页。。

《石巢传奇四种》，在中国文学史、戏曲史上占有一席之地，相对于其诗作被学人故意遗忘情形相反，它还经常在文学史、戏曲史上被提及，但仅仅提及而已，在对其人的有色光影烛照下，立即遭到强烈的鄙弃。同时人张岱、王思任、文震亨等的赞誉，近现代人的某种肯定交织在文学史、戏曲史的研究当中。吴梅认为阮“可谓三百年一作手矣”*吴梅：《中国戏曲概论》，上海古籍出版社，2000年，第172页。，盐谷温评其为“明曲之后劲”*[日] 盐谷温：《中国文学概论》，《朴社》，1929年，第82页。，胡云翼称其是“明末传奇中的白眉”等称赏*胡云翼：《新著文学史》，北新书局，1936年，第8编。。而否弃其传奇价值就更多且占据主导地位，更精确、更简练的提法要称廖奔，他认为阮是“一个技巧型的戏剧家”*廖奔、刘彦君：《中国戏曲发展史》卷三，山西教育出版社，2003年，第404页。，这样的概括显明其人品与文品的界限，也就是说，论文仅意味着赏其“艺”。胡著仍在“文行相悖”的大框架中探讨阮大铖现存的四种戏曲剧本，即《春灯谜》、《牟尼合》、《双金榜》、《燕子笺》。阮大铖创作这几部作品的速度极快，所费时间较少，充分彰显出作为才子型作家的阮大铖文思敏捷特点。四部剧作是阮大铖寓居南京、政治上最狼狈失意的17年中速创而成的结晶。“《春灯谜》——错误人生的艺术缩微。”主人公宇文彦与韦影娘在黄陵庙猜谜和诗事件导引出一连串误会、巧合结果，其涵括着个体人生经历中真与幻、偶然性与必然性、现实性与可能性等诸多关系，颇具透悟人生哲理的味道，而阮把这一切误会、错误都纳入“满盘错事如天样，今来兼古往。功名傀儡场，影弄婴儿像。饶他算清来，到底是个糊涂账”认识架构中，天意弄人，所以即有“假作真时真亦假，无为有处有还无”，等是非、齐人我的宿命意识寄寓其内心的无能与无奈。由宇文义进士策中所论的内“寇”主“抚”策略，运之于实际的剧场排演，朝廷遂派宇文义挂御史衔去招抚叛乱之寇皮哩孩，使其归降成为剿灭外辱吐蕃曳落河的主将，这一出戏形象地表达出阮大铖对当时王朝内忧外患艰危时局的鲜明主张。“《双金榜》——政治人生挫折与迷惘的折射。”皇甫敦元宵放灯时节被蓝廷璋扭作贼论，归罪于盗取宝珠而流放崖山，到花田入赘富室卢家，得海南大侠莫佽飞真情相报，远涉海外施行用夏变夷策略，教授夷国诸子习华夏大礼，这些情节寄托着剧作对时局的看法与主张——优抚、驯化蛮夷民族部落。其子文场双双高中状元与探花并入赘于蓝府与汲府，由于詹彦道的临终遗言是雇请庸医蔡蒲包代笔，误把皇甫敦写成黄辅登，致使两子结下深怨，在朝堂上相互丑诋其父。剧作抒发的情感亦是“是非人我俱堪笑，忒地寻苦恼。何必要披口，是虮虱裤中闹，有一般做梦的还说这样好”。本剧的碧玉蝴蝶即有“庄周梦蝶”的韵味在，与全剧表现的主旨达成默契，点明政治场上没有是非人我之分，只有功名富贵才是实实在在的当下在手。王思任认为“天下无可认真，而惟情可认真；天下无可当错，而惟文章不可不错”，他被阮剧新鲜离奇的戏剧情节迷离其眼目心神，因此，误解了阮剧的根本归趣所在，以为阮大铖在颂扬真情，实质上，王思任之评可改为“天下无可认真，而惟功名(官)可认真”，才恰当贴切阮剧其魂。“《燕子笺》——封建士子理想人生的范本。”茂陵才子霍都梁与其友鲜于佶上京赴考，试期延宕，霍遂流连于曲江华行云处，华促霍速画春容，成一幅“听莺扑蝶”图，送至裱背匠缪继伶处，适逢礼部郦安道也送一幅“水墨观音”图装裱，皆因缪妻一时酒乱，导致两幅图画各异其主，郦飞云因画起情，题诗笺酬和，不料被燕子衔去，恰好又落在曲江堤上漫步的霍都梁手中。鲜于佶考场作弊，并用狡计吓走霍都梁，逼其远遁他乡，被贾南仲收为幕宾，草军檄枭首安禄山，立下战功，贾招其为婿，鲜于作弊败露，狼狈逃窜，状元名衔重新回归霍都梁。“走两路功名的是单身词客”，最终取得“富贵风流两擅场”的圆满结局，而双美互争封诰的场景又给文人的这种梦幻涂上戏谑的油彩，它形象而深刻地折射出封建士子普遍而潜隐的集体无意识积淀本相。“《牟尼合》——暴露官吏恶行与社会黑暗的艺术画卷。”萧思远是梁武帝后裔，濯龙大会上当面抢白辱骂建康招讨使封其蔀强买芮小二夫妇的两匹卖解马，并乘乱放走芮小二夫妇，封其蔀蓄怒于心，伺机报复，恰逢麻叔谋任开凿大运河总管，兼究治地方不法奸宄之事，就密上封札，诬构萧思远蓄众谋叛，图谋不轨，逼其逃离家乡，捕其妻，收其未成年之子，麻叔谋抢掳小儿当人参果吃，惨无人道，灭绝人性。萧思远遁于海洲，遇芮小二夫妇收留，被强盗杀死抛尸海中，达摩祖师用返魂草使其重生，其子被友人王千牛救出，迫弃于白衣大士庵，盐商令狐伷收为子息。萧思远回归家乡，寻亲不遇，投在令狐家为塾师，其妻荀氏逃难至扬州，落脚于王千牛家作女师娘，后其子佛赐考中进士，阖家团圆。此剧揭露麻叔谋为代表的贪官奸吏的罪行非常形象，也触及封建社会政治体制某些本质性的痼疾，但在阐述主人公命运遭际时，却认为一切皆缘于虚幻归于虚幻。“一切大小，皆从我见而生，心空则灭矣，见灭时，大小在哪里”，“萧生，此是大海中蜃气融结，变化而成，一刹那间，宫殿楼台，禽鱼人物，无不活现，究竟性本空，我见安在？世上荣枯得失，人我是非，颠倒轮转，也是如此”。从理论认识上有效地消解了全剧构筑而成的悲剧意蕴。阮大铖的此种认识是特定历史境遇中特殊心态的表层显现，罢官里居为民，对人来说则很容易生发、亲近佛禅思想，发出一切皆空，性本具然，因心所惑缘故，它弥漫于阮氏四种曲，从而定格为一种稳固的人生阐释策略与人生领悟的趋向。对阮氏四种曲的具体论析，窃以为是全书的重点与精华所在。

阮大铖四种曲的“思想指归”，胡著归纳为几点并加以论述：功名与爱情婚姻，功名与冤狱，对命运的屈从与混世主义以及人际关系的思想闪光这些观点，虽然是在已有的研究成果基础之上而来，但有自己独到的理性认识特点*参见黄钧：《阮大铖石巢四种评议》，《文学遗产》，1986年第5期。季国平：《试谈戏曲家的阮大铖》，《扬州师院学报》(社会科学版)，1991年第2期。。功名与爱情婚姻问题，表现为封建士子对人生追求的两大目标，且已经成形为一种士子的常规生活道路。从元杂剧到明传奇，书生上场一般感叹自己“婚宦无两成”的落拓，从而程式化为戏曲表现文士的常规创作套路。它反映出一种深厚的文化心理结构形式。综观阮剧，其四种曲都是才子佳人式爱情婚姻建构，严格而论，没有一部纯粹的爱情剧，因为“人类之爱的意义整个说来是通过放弃利己主义来证明并拯救个性”*[俄] 弗·索洛维约夫等：《关于厄洛斯的思索·爱情的意义》，辽宁教育出版社，1998年，第170页。。《燕子笺》中的华行云，身为妓女表现出某种个性，但主人公霍都梁却想“鸾交两美，燕合双姝”，甚或是合三美于一身，爱情本是男女双方的情感互动，表现在此剧中的男方却没有个性，之所以获达美满姻缘，是因为有功名的外在保障，四种曲均是在这一架构中达成爱情婚姻的社会性建构实质。从爱情婚姻窗口中，可以透视出阮大铖对宇宙、社会、历史、人生的“觉解”程度，这恰好与他的人生经历互为镜像，形成一种同时共构型态。功名与冤狱问题是阮剧阐释其人生见解的有力手段，但不是其关注的艺术诠解焦点，它只是通达泯灭是非人我有效而必不可少的途径与方式，尽管冤狱展示十分鲜明，但没有触及丰富现实的根本，或仅仅是触及而已。信仰命运及混世主义是一般人在遭遇挫折情境下表现出的常规心态，阮剧精心描摹的系列误会与巧合的底蕴与根据源与“天缘”、“天命”或“天数”。功名、爱情婚姻与冤狱三者间的循环交构关系，概莫能外，偶然性(误会巧合)必定归于必然性(天命、天缘或天数)怀抱，表现出一种庸俗的偶然性是必然性的外在显现观点。它既是功名、爱情婚姻与冤狱的生发之力，亦是其最终的趣归之所与终极根由。阮大铖对宇宙、社会、人生、历史的“觉解”程度如此，实际上在他的灵魂中树立着一根明确的人生标尺——“有官万事足，无子一身轻”。胡著把屈从命运与混世主义平列，两者实质上表现为始源与归宿的孕育与涵摄关系。其剧作显现的人际关系的思想闪光点在于刻画出下层平民的纯洁品质。诸如豆卢询、孟婆、詹彦道与芮小二夫妇，体现出阮大铖从污浊的官场狼狈境域中寻求不到盟友，而把目光自然投向市井民间，希望获取平民的同情与帮助心态，客观上营构出一幅颂扬真善美的戏剧图卷，胡著对阮剧艺术性、舞台性的探讨可用一个词语加以概括，“雅俗浑融”是其鲜明的艺术特征。为达到此种艺术效果，阮大铖刻意造奇、逞奇、炫奇，四种曲中可谓俯拾皆是，“奇”、“稀奇”、“古怪”、“稀罕”、“巧”等词语通过人物之口频频道出，当可想见阮大铖的创作心态与其目的——以期引起轰动效应，煸惑社会舆论制造声势，实现其政治私心。阮剧的故事性、喜剧性、曲词的典雅华美、宾白的声口毕肖及舞台性这些特点表明：阮大铖凭其才情深刻洞察及戏曲艺术的本质规律，这也是受惠于明代戏文传奇化、传奇文人化的发展演变经验。骈俪语体戏曲在明初至晚明甚嚣一时，经过晚明曲论家猛烈批判后，特别是经过“汤、沈之争”后，晚明戏曲创作才真正出现繁盛景象，戏曲生态环境予以阮大铖创作以极大启示，从而非常自如地把体现文人情趣与展示民间戏文的“蒜酪”之气有机融汇在一起，所以最终达到一种雅俗浑融的艺术境界。无论是宫廷贵族、文人阶层或是市井民间，阮剧均能达到博取满堂喝彩的效果，实事求是地说，阮剧真实地实践着晚明曲论家们所推许的戏曲极高境地，“在浅深、浓淡、雅俗之间”*王骥德：《曲律》，《中国古典戏曲论著集成》第四册，中国戏剧出版社，1980年，第170页。。从此种角度立论，吴梅称其“固深得玉茗之神也”*吴梅：《中国戏曲概论》，上海古籍出版社，2000年，第171页。，才有立论的基础，但“神”在中国传统文化中，较少用来指艺术性，却指向思想内涵方面，得汤若士之神便往往横遭误解。阮大铖不可能传汤“情之至”神理与人生探求之髓，这已是历史证明的不刊之论。如果把阮大铖放到明代戏曲发展的具体生态环境中加以考量，例如阮大铖对传奇体制上的突破，把民间戏文沿用很久的[副未开场]改编凝练为[提唱]、[珠钢]、[蝶引]等，从而透露出传奇完全文人化的浓重气息，而且，如果把阮剧放在戏文传奇化、传奇文人化这个流程图式中来以及在中晚明戏曲理论批评视野来观照，那么，我们就能较准确地确定阮大铖在中国文学史、戏曲史上的应有地位。

阮大铖作为一介文人，创作数量颇丰，从他的创作中可以明确地梳理出他的文学创作观，《咏怀堂诗自序》、《咏怀堂外集自序》、《咏怀堂丙子诗自序》及论诗诗、《春灯谜自序》、《双金榜小序》和各个剧本的[副末开场]等，较清晰地展露出他的诗歌理论与戏曲理论。诗歌方面的“以情治情”遵循儒家诗教观思路，大力倡发风雅趣旨，才、情、境三者关系的论述源于中国传统的“感物”说，“物色之动，心亦摇焉”，“是以诗人感物，联类不穷”*刘勰：《文心雕龙·物色》，陆侃如、牟世金译注，齐鲁书社，1995年，第548—549页。。他突出强调才逐情生，情从境感，兴有所会，响亦随之，在明代拟古与师心的极端学说中总持传统的诗学观，提出主客观融合的诗歌创作理论，即主体之情触感客观之境而生发，主体骋其才加以形象化、物质化，勾画出一幅完整的诗歌生成脉络图，暗寓的是情本体实质。但他与复社、几社等社团面临现实提出的复古主张有何关系，其诗学理论在晚明诗坛究属何种地位，尚不十分清楚；戏曲的娱人观，吾宁吾臆的虚构论，易歌演的舞台效果论，虽是在已有研究成果基础上的再研究，但亦表现出自己鲜明的探讨特点*参见黄钧：《阮大铖石巢四种评议》，《文学遗产》，1986年第5期。季国平：《试谈戏曲家的阮大铖》，《扬州师院学报》(社会科学版)，1991年第2期。。进一步看，在其研析的内在理路上，胡著忽视了阮大铖蓄有家班，并且其声名远播，他自编、自导甚至自演的历史事实，丰富的创作经验与深刻的舞台体验，使他的戏剧观、剧本创作实践都有相当的理论价值与实践价值。由于创作观在本质上是相通乃至同一的，所以，阮大铖的诗论与曲论完全可以统合起来进行论述，创作观(虚构)—功能(娱人)观—舞台性(易歌演)与“以情治情”及才、情、境构成完形同构情态。剧本中主人公对人生遭际总是持一种默认，爱情婚姻亦不任情悖礼，其“风人之旨”的风教观与诗论、诗歌中的诗教旨趣本质上是同一表现。“戏剧的美学生命，最终是作为历史过程呈现出来的”，因此，“戏剧美的本质，也就在历史过程中展开和实现”*余秋雨：《戏剧的美学生命》，《戏剧美学论集》，上海文艺出版社，1983年，第56—57页。。在历史的大浪淘沙中，阮剧不仅没有沉积掩封，相反，他的剧本在民间、文人家班及宫廷中长演不衰，那么，阮大铖的戏剧艺术确实把握到精髓，即雅俗浑融。它既是阮剧的艺术境界与显在表征，同时，还是戏剧美的本质凝聚所在。胡著研析了阮剧的艺术特征，但对雅俗浑融的艺术本旨缺少较深入的探讨。胡著从宏观—中观—微观展开自己对阮大铖及其作品的艺术阐释，实现其《阮大铖研究》的理论目的。最终给人以耳目为之一新、心神为之一振的理性观感。三视界有机融合的思考方式是胡著最大的理论特色。阮大铖的人品不屑一提，这是众口一词的历史共识，其文的可赏性又真实地呈示出某种怪异现象，胡著在此基础上展开探寻之翼，以考发论，以论证考的手段运用，达到对阮大铖其人其文的客观的理性的认识与评价，在当今学界缺乏统论阮大铖的理论成果中，自然是第一部比较完整而系统的研究专著，其意义与价值不证自明，笔者带着欣喜之情拜阅其大著，但窃以为，能否采用一种更具理论涵括性的概念术语来观照、审视并表征“文行相悖”这种文学文化现象，例如“境界”。这样，思维方式与行文理路就可紧密地交融在一起。延至胡著，学界采用的仍是传统的文行两分法，其思考与行文方式可形象列表为：

另外，文章与道德是否真的相悖，学界讨论达到的共识是表面的相悖，但其内蕴表现仍保持一致性，这从阮大铖其文品与人品关系可见一斑。那么，孔雀有毒，不可废文章与文章很漂亮炫目，但孔雀是有毒的关系研讨，就可以得到较为合理的解决。循其“以美启真”的途径，在审美领悟其文章之美时，而更加理性地识别其毒质。“境界”论恰好提供了以上所论的理论基础。“境界”是人的内蕴面，外化则为风格等因素，在“境界”论中来讨论人品与文品，笔者认为不失为一种好的理论借鉴，没有必要注目于外在的相悖性而忽略、甚至是遮蔽其间的一致性。

田兴国(1972—)，男，湖北恩施人，文学博士，湖北民族学院文学与传媒学院副教授，主要研究元明清文学、戏剧影视学等。