“通三统”与秩序的政教之旨

2016-10-26 00:53秦际明

学海 2016年5期

秦际明

“通三统”与秩序的政教之旨

秦际明

内容提要通三统是公羊学中重要理论，具有多重理论意义。通三统要求存二王后，要求以天下万民为本，不私一姓，是对特定政权之合法性的限制。三统之说源于三正，这是其天道依据；其实质则为忠、敬、文三教，蕴涵着德教文质互变的规律。“通”三统的真正思想力量不在于要把三种不同的“统”并包进来，而在于以一贯之道去“通”这三统。仁政施于上，德教行于下，是三统所要通的一贯之道。此道百代所同，是一切政制之宪，是最为根本的政治合法性，也因此而构成儒家政治最深刻的宪章。

通三统政教三正三教

通三统是公羊学中的重要观念。近年来经学复苏，公羊学中的诸多理论也得到了较多的研究。尤其是在政治学领域，公羊学所包含的政治变革论尤为学者所重视。但五四以来经学中绝，传统的话语方式已经湮灭，取而代之的是经由翻译的西学话语。在这种情况下，我们重新激活经学中的一些理论时，就碰到兼容性问题。用我们现今的政治学眼光来看，公羊学中的大一统、张三世、别内外及通三统这样的学说究竟意味着什么，这并不容易说清楚。譬如通三统，是要通过接续前王的统绪来解决政治合法性问题吗？从某个角度来说的确有这样的功能，但也不尽然如此。

蒋庆先生倡公羊学，强调儒家在政治制度上的构建与思考。蒋庆认为通三统学说的主要目的在于“解决新王改制立法中新统与旧统的关系问题，三统说在本质上是一种改制的学说”①。通三统为古代王朝更替中所作的制度继承与更改提供合法性证明，在当今则是要解决现代与传统的关系问题。②蒋庆洞察到儒家不仅仅是心性之学，深刻阐释了儒家的政治品格，强调儒家通过制度来思考与解决政治问题的重要价值，通三统即是公羊学对制度变革所作的周全而详细的思考与安排。然而，儒家的周全性表现在政与学的融通上，心性儒学有其经世之道，政治儒学亦有心性论的基础。蒋庆之谓心性儒学与政治儒学的对立恰恰是近世以来的学者将儒学自我隔阂的做法，而非儒学一贯以来的传统。只把通三统解释为多种传统的继续与变革，而遗漏了其蕴含的政教之旨，正是其政治儒学偏而未周之处。

与此相类，甘阳之《通三统》云：“‘春秋大一统’同时是指中国这个历史文明共同体具有高度的历史连续性，表现为每一个后起的新时代能够自觉地承继融会前代的文化传统，这就是所谓‘通三统’……我以为全球化加速的今天，恰恰更加突出了‘通三统’的重要性：唯有自觉地立足于中国历史文明的连贯统中，方有可能在全球化时代挺拔中国历史文明的主体性。本书上篇初步提出了当代中国‘通三统’的特殊含义，亦即认为今天特别需要强调，孔夫子的传统，毛泽东的传统，邓小平的传统，是同一个中国历史文明连续统。”③甘阳先生关于通过承继融会传统以挺拔中国历史文明的主体性的见识可谓卓尔不凡。他与蒋庆先生共同的问题是，只论述了通三统中的“三”如何处置，而未能看到通三统中的“通”的意涵何在。多统的存在是现实政治必须考虑的现实问题，而这多统要不要通、能不能通、如何通，则是关涉到政治之目的与价值的根本性问题。

正　始

为了论述的方便，通三统之说可细分为三个问题，一是何谓统，二是何以要通、如何通，三是统何以有三。“通三统”与“大一统”皆言“统”，二者义有相通，需要联系起来解释。公羊学的“大一统”义学者多有论述，如周桂钿先生的《董仲舒政治哲学的核心——大一统论》认为“大一统”在公羊学中的含义即是政治与思想多方面的统一④。刘家和《论汉代公羊学的大一统思想》认为《公羊传》的大一统体现在不与诸侯专封、专地、专讨而尊周王、用周正等方面，强调“统”非齐一之义，而是“合多为一”。⑤李长春则区分了“大一统”之“大”作为表彰、赞许与扩大、张大两种含义，他认为战国时期孟子、荀子所讲的“大一统”属于前一种含义；秦汉一统既已实现，则董仲舒、司马迁、何休等所言则更多的是指后一种含义。⑥然而，公羊学之谓“统”究竟何意？并且，为何于一统之外别立三统？这样的问题仍然需要我们作进一步地探索。

“统”既意味无序之物整齐归一，是为一统或统一；也意味着事物的开端，尤其是事物在开端处所应有的原则与规定。后汉何休注《公羊传》云：“统者，始也，总系之辞。”⑦汉代公羊学认为《春秋》开宗明义即是要“正始”。《公羊传》解“元年春王正月”云：“元年者何？君之始年也。春者何？岁之始也。王者孰谓？谓文王也。曷为先言王而后言正月？王正月也。何言乎王正月？大一统也。”⑧此有所谓“五始”。如《左传》孔颖达疏所引：“说《公羊》者云：‘元者气之始，春者四时之始，王者受命之始，正月者政教之始，公即位者一国之始。’”⑨他在《礼记·礼运》疏中又云：“《春秋》书‘元年春王正月公即位’为五始。元者，气之始，则天地也；春者，四时之始，则四时也；王者，政教之始，则礼义也；正月者，十二月之始，则月以为量也；公即位者，即一国之始，亦礼义也。”⑩

董仲舒通过揭示秦政任刑法而不施教化、不行德政的弊病与危害，向武帝阐明治道之本在于德教。董仲舒与汉武帝的相逢是一次绝佳的历史契机，因此董仲舒提出一套彻底扭转汉代政治的方案。他将德教的根据上推于天道之元，从天之生人与生人之性为基础畅论《春秋》“一元之意”，要求天子据天道而正其心，以正朝廷以至于万民。由此而直接与三王之德教相贯通，一改汉承秦制不能移风易俗的弊病。

因此，在历史特定时刻，“通三统”并不是简单地与之先的两个传统或两个政权相贯通，以现实所谓的政治合法性的证明，首先要回到道统中来，回到儒家德教之旨，以此为正道，从而实现良善之治。董仲舒通过对秦政的批判和探《春秋》“一元之意”将汉代政治拉回到儒家道统中来。所以其“三统”论的重点不在于某一统的改制，而在于“通三统”之道的一贯，他通过对“正始”的阐述不仅在理论上论证了德教之为治道的天道根据，也向汉武帝阐明了汉代社会需要一场“更化”的必要性与可行性。

“通三统”的政统之旨

现代学者往往将“通三统”理解为政治合法性的历史证成。这样表述也并非没有道理，只是我们需要深入理解，“通三统”对政治合法性的证成并非只是在讲现代政治学意义上的政权交替，而是通过对政治合法性之内涵的规定与限定来实现的。“通三统”意味着诸统并存，其中任何一统都不可能自动地拥有天命，其政统的成立需要仁政与德教的双重证明。“通三统”的主旨并不在于通过对前世二统的继承关系来证明自己的合法性，也不在于通三白统、黑统、赤统的区分来为改制找理论根据，而在于扫荡那些有悖于德教之旨的恶法暴政，让政治回到道统中来。但是，这样的一个用意并不妨碍“通三统”学说在更为精深的理论层次上来为政治合法性作论证。

一方面，政统的合法性不是来自于三种政权外在的更替与继承及其天命礼制的改易，而源于德教本身的性质。若非如此，其政权就不会被纳入到政统，而只会沦为反面教材。如汉之政统绝不会是与秦、周构成三统，暴秦虽然以武力统一中国，但“仁义不施”，是没有资格列于政统的。仁政施于上，德教化于下，这是政统必不可少的内涵。

然则，统何以为三？如果说德教之为治道是一贯的，即，像天之化育万物，天子行道以生养万民，又从而化其嗜欲鄙悖之情，成其仁、义、礼、智、信五常之性，那么我们只消“大一统”，即通过“正始”让政治回到德教的轨道上来就可以了。因此，我们就需要考察，何以汉代公羊学不言道统、政统之一贯，而必称“三统”呢？

由此，三统的根源是三微，即是三始。以三微来标记三统，意味着以阳气生养万物的起始来象征王道教化的开端。此即王道教化之正的天道依据。而所谓统，即政治秩序与王道之教的齐同。三统之正源自于三微之正，只有在起始之际有一个好的开端，才能名正言顺地建立其统属而王天下。故此，如前文所述，统亦训为始，以建统为正始。而统之为三，上应于天生阳气于三春之月，即溯人道之理于天道之源。

“通三统”的德教之旨

这样，董仲舒在历史上首次对三统论提出了系统的论证。从这里也可以回答我们前面所提出的问题，因为“所遭之变”不同，所以不同之世的治道要有所变更；但更重要的是，虽然世道不一，社会变迁的背后依然有其规律可循。这个规律就是“文质再复”以及忠、敬、文三教之间的相互关系，正如董仲舒之云“百王之用，以此三者”。

文质互变与三教循环

先富而后教，以政宣教，以教行政，政教一体是古代政治哲学的基本原则。有意思的是，古人把教一分为二，或者一分为三。一分为二则为文质，一分为三则为忠、敬、文。这既是古代对德教认识的两种理论结构，也是古代政教历史实践的经验总结。《白虎通义》述文质云：

因此，我们就可以看到，所谓文质就具有三个层面，一是文质本身所具的不同定义与内涵，可以对应到个人修身之文质关系；二是从整个社会层面来讲，社会之尚文与尚质表现出不同的治世准则与社会风貌；三是文家与质家之间的区别不同于文与质的区别，文家与质家所要达到的政治目标是一致，只是先后次第有不同，文家先文而质家先质。

三代政教若一分为三，则为夏忠、殷敬、周文。《白虎通义·三教》云：

王者设三教何？承衰救弊，欲民反正道也。三王之有失，故立三教，以相指受。夏人之王教以忠，其失野，救野之失莫如敬。殷人之王教以敬，其失鬼，救鬼之失莫如文。周人之王教以文，其失薄，救薄之失莫如忠。继周尚黑，制与夏同。三者如顺连环，周而复始，穷则反本。

《礼记·表记》在论述礼教对整合、塑造社会伦理道德之功能时也追溯到三代之教：

子曰：“夏道尊命，事鬼敬神而远之，近人而忠焉，先禄而后威，先赏而后罚，亲而不尊；其民之敝：蠢而愚，乔而野，朴而不文。殷人尊神，率民以事神，先鬼而后礼，先罚而后赏，尊而不亲；其民之敝：荡而不静，胜而无耻。周人尊礼尚施，事鬼敬神而远之，近人而忠焉，其赏罚用爵列，亲而不尊；其民之敝：利而巧，文而不惭，贼而蔽。”子曰：“夏道未渎辞，不求备，不大望于民，民未厌其亲；殷人未渎礼，而求备于民；周人强民，未渎神，而赏爵刑罚穷矣。”子曰：“虞夏之道，寡怨于民；殷周之道，不胜其敝。”子曰：“虞夏之质，殷周之文，至矣。虞夏之文不胜其质；殷周之质不胜其文。”

在这里，孔子也论述了三代之教的利弊所在，但值得注意的是，孔子将三教与文质联系起来，以虞夏为质，而以殷周为文。这一点不同于其他以夏、殷为质，以周为文，或以夏、周为文，以殷为质的提法。尤其是，在《表记》中，孔子于文质之中偏向于虞夏之质的态度是很明显的，“虞夏之道，寡怨于民；殷周之道，不胜其敝”。这一点也与汉代公羊学认为孔子作《春秋》以质代文的观点相一致。

由此可见，通三统之义在于三教互补，以三代王教为准则，文质再复、三教循环。由此而论，这三统中的一统(或者说某一王)看起来似乎是“单纯”的、“统一”的，通三统在某一时期表现为“大一统”，但天下并非纯是一统，而是一国三制，一统为主、三统并存，并作为德教衰而复兴的重要保证。

通三统与现代政教问题

综上所述，通三统学说旨在证成教化之为政治之本如何施行，在此基础上建构政统，而不只是在现代政治学的意义上通过与前代政治的相互关系来构造政治合法性。教是政的根据与目的，是其合法性的一个不可或缺的来源，而政是教的一种实现方式。这是三统所要通的一贯之道，此道百代所同，是一切政制之宪，是最为根本的政治合法性，也因此而构成儒家政治最深刻的宪章。因此，通三统更为深远的意义在于，无论当前的政治如何创生，都必须回到儒家的政教结构，只有这样才能获得其合法性，安顿政治社会与人伦道德之秩序。儒家的政教之旨及其结构就构成了中国传统的宪政。

并且，通三统之说向我们揭示，宪制并非立法者与政治家的创造，而首先是道在历史中的自然生长。用现代的话来说即是有其客观的规律性。每一个时代的政治都必须遵守这些规律，才能有效地实施治理，构建秩序。所以，通三统学说最为精深的思想意义不在于“三”，而在于“通”。正是一切历史社会有着类似的义理结构与治理秩序，“三”才能够“通”，而“通”也就构成了“三”的基础与依据。

进而，每个时候又有其特殊性，一贯之道需要结合历史情境具体化，这就表现为忠、敬、文三教在不同时代必须要有所侧重。政制的更新也是如此。因为人的复杂性，所有制度在实施中都有可能产生弊端，这就需要因时制宜地加以变革。而通三统学说向我们揭示的是，政治变革离不开道的指引。政治社会中的变与不变，需要我们在更深的层次中去把握其中丰富的意蕴。

就此而论，中国传统政治不仅将自身奠基于一种自然的、自发的秩序，并且有意识地通过制度建构以培育、维系这样的秩序。儒家深察于人情，故而对制度的建构亦有精审的思考。通三统即是儒家将政治合法性奠基于儒家一贯之道，以此规范政治权力的宪制理论。现实中的人性是复杂的，儒家通过教化以变其性，将政治纳入制度规范中以申其道，以保障秩序的实现。

我们在此进一步提出，“通”三统的真正思想力量不在于要把三种不通的“统”并包进来，而在于以一贯之道去“通”这三统。正如汉儒董仲舒以天道所昭示的德教将三王之道贯穿起来，并将其融合为质、忠、文相互补充的有机结构，吸纳为汉代的教化方略。这是“通三统”说的真正意涵。同样地，“通三统”的现实意义不在于甘阳说的将文化传统、革命传统与改革政治合在一起从而使政治获得最大多数人的认同，而在于让我们意识到缺少教的政治是片面的。在我们这样由政治主导的社会，政治无疑要对整个社会的教化担负起重要责任。

尤为重要的是，教化不是某个时代特殊的政治观念，而必须回到百代所通的德教之旨与宪制结构上来。董仲舒在汉代所复兴的德教不是某代之教，而是贯穿三代，忠、敬、文并施之教。德教作用于人内心德性与欲望之间的张力，通过政治社会的提倡与激励，以及通过社会风俗礼教的力量帮助个人实现其仁、义、礼、智、信这五常之性。进而构成每个人的自发德性，形成社会各个领域的自发秩序。这是个人与国家、社会真正的力量所在。

回到道统，重建并遵循这个最古老也最为自然的宪制结构，是通三统之说最为核心的精义所在。具体而言，通三统基于政治公义与理念，将现实政治的合法性限制在统之一环与教之一端的范围内，而仁政德教之道作为政治合法性的基础构成对现实政治的宪制性规范。政治变革的必要性在于兴新教以除旧弊。这就以审慎而周备的实践智慧将道统的一贯与政治变革很好地结合在一起。因此，通三统之说让我们理解到古代政教传统作为一贯之道的宪制传统，并以此重构当下的政教秩序，对政治合法性问题作出更为深刻与周备的解释。

①②蒋庆：《公羊学引论——儒家的政治智慧与历史信仰》，辽宁教育出版社，1995年，第312、314页。

③甘阳：《通三统》，三联书店，2007年，第2-6页。

④参见周桂钿《董仲舒政治哲学的核心——大一统论》，《中国哲学史》2007年第4期。

⑤刘家和：《论汉代公羊学的大一统思想》，《史学理论研究》1995年第2期。

⑥李长春：《〈春秋〉“大一统”与两汉时代精神》，《中山大学学报》2011年第3期。

⑦⑧何休注，徐彥疏：《春秋公羊传注疏》，北京大学出版社，1999年，第10、5-10页。

⑨孔颖达：《春秋左传正义》，北京大学出版社，1999年，第39页。

⑩孔颖达：《礼记正义》，北京大学出版社，1999年，第700页。