金岳霖的形上学与人生观

王卡

[摘要] 如果以“吸取西方现代思想理念，着重对传统道家思想做出新诠释，并构建了具有现代性和普遍性意义的哲学体系，在中国思想发展史上具有重要影响”来作为判定当代新道家学派归属的标准，则当代新道家的代表人物首推著名哲学家金岳霖。金岳霖哲学体系的主要特色以形上学和人生观这两个哲学的永恒主题为核心论题，儒道互补、中西互补。本文主要对金岳霖先生的形上学和人生观进行论述。

[关键词] 当代新道家；金岳霖；形上学；人生观

[中图分类号] B81-092[文献标识码] A[文章编号] 1008—1763（2016）04—0044—08

Abstract：Jin Yuelin， a famous Chinese philosopher， was one of the representatives of the Contemporary NeoDaoism， who absorbed western modern ideology and has long concentrated on the new interpretation of traditional Taoism. Mr. Jin founded philosophy embedded with both modernism and universality that has been exertinga great influence on intellectual history of China. The main features of his philosophy system focused on the metaphysics and outlook on life which are two eternal themes of philosophy as the core issues emphasizing the value of the Complementarity of Confucianism and Taoism， and the significance of the mutual complementarity between Chinese and Western cultures. The article mainly discusses the metaphysics and outlook on life of Mr. Jin Yuelin.

Key words：contemporary NeoDaoism； JinYuelin； metaphysics； outlook on life

在中国现代哲学史上，曾有冯友兰、熊十力等人开创的“现代新儒家”思潮；有太虚、印顺等高僧倡导的“人间佛教”革新运动。“当代新道家”则是较晚出现的名词。1991年，董光璧教授发表的《当代新道家》一书董光璧《当代新道家》，华夏出版社，1991年7月。，介绍了二十世纪西方学术界具有人文精神的一些科学家，如李约瑟（Joseph Needham）、汤川秀树（Yukawa）、卡普拉（Fritjof Capra）等人的思想。认为他们“发现了道家思想的现代性和世界意义，并发展出它的现代形式”。因此称他们为“当代新道家”。该书出版后引起中国学界的关注。台湾的陈鼓应教授组织一些国内学者，就中国现代学术界是否有新道家人物的问题展开专题研究。1996年8月召开的“北京道家文化国际学术研讨会”上，发表了近二十篇讨论此问题的论文相关论文发表在陈鼓应主编《道家文化研究》第二十辑，北京/三联书店，2003年。。会上正式提出了“当代新道家”的名称，并认定严复和金岳霖为当代新道家的代表人物。有些学者还认为章太炎、蒙文通、汤用彤、吴虞、林语堂、方东美、宗白华、陈撄宁等人也应归入新道家行列。但这些学者的学科背景宽广，其思想来源很难用儒家、道家、佛家的传统标准来评判。只能说他们是受老庄、易学、佛学及西学影响，具有道家精神和情怀的思想史家或其它专业（儒学、佛学、仙学、美学等）的学者。如果以“吸取西方现代思想理念，着重对传统道家思想做出新诠释，并构建了具有现代性和普遍性意义的哲学体系，在中国思想发展史上具有重要影响”来作为判定学派归属的标准，那么当代新道家的代表人物，首推著名哲学家金岳霖。本篇仅就金先生的形上学和人生观略作论述。

一为何说金岳霖是新道家

金岳霖（1895-1984），字龙荪，生于湖南长沙。早年考入清华学堂学习。1914年赴美留学，1920年获得哥伦比亚大学政治学博士，1921年转赴英国研修哲学。1926年回国后，终身从事哲学及逻辑学教研工作，历任清华大学、北京大学哲学系主任。1956年转调中国科学院哲学社会科学部，任学部委员，哲学研究所副所长。金岳霖学贯中西，著述丰瞻，是中国现代极少数具有独创性思想体系的哲学宗师。他对英美近现代哲学、逻辑学及政治学，有着精深广博的了解。在英国研修期间，他受到经验论学者休谟，新实在论和分析哲学创始人摩尔和罗素的影响。其自述称休谟的《人性论》和罗素的《数学原则》，是影响他一生最重要的两本著作。他因此而走上以逻辑分析方法研究哲学的道路，一直以解决休谟未能解决的认识论问题（即归纳问题）作为自己研究的主要课题。

如果仅从教育背景，学术研究主题和方法来看，金岳霖似乎应属于在中国的西方哲学和逻辑学家，但实情却不尽然。有这样一个事实，最能代表金岳霖独创性思想体系的论著，如中文版《论道》和《知识论》《论道》由商务印书馆于1940年出版。《知识论》大约于1943年完稿，因躲避空袭而丢失，又花费5年再写成稿。但因故推迟至1983年才由商务印书馆出版。，用英语写作的《中国哲学》

此文原系金先生1943年用英文写成，据说是为来华美军而作，曾油印少量分送。正式发表于《中国社会科学》英文版（Social Sciense in China），1980年第1期。钱耕森所译的中文本发表于《哲学研究》1985年第9期。已收入《金岳霖集》。《道、自然与人》

此书是金岳霖1943-1944年访美期间用英文写作，原题“Tao、Nature and Man”。其中前四章节译自中文版《论道》，第五章《自然与人》则是新补之作。《金岳霖论文集》第二卷收入英文本，甘肃人民出版社，1995。《金岳霖集》收入中文译本，胡军翻译。《哲学与生活》

此文亦作于1944年，英文本收入《金岳霖文集》。中文译本收入《金岳霖集》，陈静翻译。 等论著，都集中完成于抗日战争时期。这是中国近现代历史上的特殊时段。在国家与民族面临生死存亡的危急时刻，中国思想和文化界的民族文化意识觉醒了。与清末维新改良及辛亥革命时期、五四新文化运动时期有所不同，这一次中国知识界对本国传统思想的价值有了新认识，对西方思想的优缺点也有了更多地了解和反思。不再一味迷信西方文化的优越性，贬斥中国传统文化的保守落后。近代以来企图颠覆性改造民族文化的激情有所回落，要求在更为平等的基础上与西方文化交流互补的理智呼声渐起，而在理智背后有着认同民族文化精神的情感寄托。金岳霖正是在这样的时代背景下，连续写出了一系列浸润着中国传统文化精神的哲学论著。

金岳霖作为生长于中国的哲学家，虽不以研究中国哲学为专业，但他对中国传统思想并不陌生，尤其对于老庄思想和宋儒理学有深刻了解。前者是中国文化人无不喜爱的精神食粮，后者或许得自他与冯友兰的学术交往。他们都属于在中国的“实在论”（realism）学派。当金岳霖试图用西方近代哲学和逻辑分析方法来弥补他认为中国哲学中缺乏的逻辑和认识论意识时，首先着手重建了中国哲学的形而上学基础（本体论），即他所说的元学或玄学。这构成了《论道》一书的主题。而当他试图以中国哲学基于天人合一思想的人生观来弥补西方哲学的缺陷时，则将批评指向西方文化中传统的英雄主义人生观，以及英美现代哲学脱离价值意义和实际生活的专业化、市场化倾向。这是他在1943-1944年发表的系列英文论著的主题。总之，以形上学和人生观这两个哲学的永恒主题为核心论题，儒道互补、中西互补，是金岳霖哲学体系的主要特色。而老庄思想在其中占着一个很重要的部分，这是称他为当代新道家人物的主要理由。

二金岳霖所论的道

《论道》是金岳霖一生中最有代表性的论著。这本书原来的目的是要解决归纳问题，这是西方近代科学与哲学需要解决的一个重要课题。但金岳霖给它起了一个非常有中国味的书名“论道”。他在《论道·绪论》中说，中国哲学各家各派都言之不尽的道，才是中国思想中最崇高的概念和最基本的原动力。“对于这样的道，我在哲学底立场上用我这多少年所用的方法去研究它，我不见得能懂，也不见得能说清楚。但在人事底立场上，我不能独立于我自己，情感难免以役于这样的道为安，我底思想也难免以达于这样的道为得”。他又说：

关于道的思想我觉得它是元学底题材。我现在要表示我对于元学底态度与对于知识论的态度不同。研究知识论我可以站在知识论底对象范围之外，可以暂时忘记我是人。凡问题直接牵扯到人者，我可以用冷静的态度去研究它。片面地忘记我是人，适所以冷静我底态度。研究元学则不然。我虽可以忘记我是人，而我不能忘记“天地与我并生，万物与我为一”。我不仅在研究底对象上要求理智底了解，而且在研究底结果上要求情感底满足。虽然从理智方面说，我这里所谓底道可以另立名目，而另立名目之后，这本书里底思想也不受影响。然而从情感方面说，另立名目之后，此新名目之所谓〔底思想〕，也许就不能动我底心，怡我底情，养我底性。

正是这种对中国传统文化发自内心的情感，让金岳霖选择了《论道》作为自己著作的题目。他在书中选择了许多中国哲学特有的名词和术语，如无极、太极、动静、体用等，编织成一个条理清晰，体系完整的形上学理论。不仅名词术语中国化，而且行文体例、语言风格也颇为传统。他采用的是民国时期流行的一种半文半白的类似经注文的体例，先以概念或命题为“经”，逐条敷陈对概念的界定和理论观点，每条经文后附以他对经文的解释或补充文字。给人感觉就像读一本《道德经》或《易传》的注疏。像这样半旧半新体例的学术论著在当时并不少见。但是金岳霖立论说理的宗旨和方法，却是兼取中西古今的哲学本体论或道体论，尤其明显的是受到近代英国经验论和实在论学派的影响。金岳霖在西方游学时接受的学问就是朴素实在论。有学者评说他受怀特海（罗素之师）的“过程哲学”启发，大概也没有错。参见胡伟希《从无极而太极看金岳霖的新道家思想》，载《道家文化研究》第二十辑。 他所论的“道”，与魏晋玄学中裴頠的崇有论，以及宋儒周敦颐、张载、朱熹的形上学是比较接近的。总之，金岳霖在中国传统的哲学名词和注经文体的旧瓶中，装进了西方实在论哲学的新酒。他说：

我深知我这本书有旧瓶装新酒底毛病，尤其是〔我用的名词〕无极、太极、几、数、理、事、情、性、体、用。其所以明知而故犯之者，就是因为我要把一部分对于这些名词的情感，转移到这本书一部分底概念上去。

实在论与理念论之争是西方哲学和神学中的老问题。大致经历了古希腊（柏拉图与亚里士多德）、中世纪（唯名论与实在论）、近现代（新实在论与反实在论）几个抗争阶段，时至今日尚无定论。争议的焦点在于，表述世界统一性的绝对理念和一般性的共相概念，是客观实在的“有”还是虚无的名词？再者，无论共相是有还是无，它与个别存在的殊相，即主体（人）和客体（事物）的关系是怎样的？这是个牵涉哲学本体论和认识论的基本问题，即思维与存在的关系问题。对此问题有各种唯心论或唯物论或二元论或现象学的回答。

在中国，首先提出道论的老子认为道是“常无”，又是“常有”；庄子认为道“有情有信，无为无形”，对此问题的观点比较浑沌。汉代黄老家和儒家（如董仲舒）都肯定天或道是“有”的，只是无形无名而已。但严均平则说道是“虚之虚者”。魏晋玄学中有王弼贵无论与裴頠崇有论之争。郭象的独化论欲图调和争议，却未见成功。南北朝隋唐佛学内部存在空、有二见，但持“不二论”的学说后来占了上风，认为真谛如如，第一义谛是个不真空的识（阿赖耶识）。道教重玄学也借用佛家“不一不二”的辩证逻辑，用道体“非有亦非无”之说消解了贵无与崇有之争。但是辩证逻辑在西方学者看来如同诡辩，是不被承认的。因此金岳霖曾批评中国哲学中逻辑学和认识论的意识不发达，原因在于先秦的名学过早地夭折了。其实这不是逻辑意识不发达的问题，而是中国哲人偏好的逻辑（辩证法或遮诠法）和悟道工夫（斋心直觉），与西方人的逻辑学（形式逻辑）和认识论（抽象思辨或模型分析）都不相同。“辨析名理”的学问在先秦有，魏晋隋唐时期也有。但佛道二教学者都不认为名言之辨能解决见证根本道理和第一义谛的问题，因此更喜欢在内心直觉体悟的功夫。

到了宋代，新儒家的理学吸取佛道二教。如周敦颐传承陈抟的内丹学撰《太极图说》，朱熹吸取华严宗“因陀罗网”思想而提出月映万川，理事不二说。他们构建了博大而微妙的理学本体论。到了金岳霖引进西方的实在论和逻辑分析来重构中国哲学本体论时，采用的名词术语和辩证思维大多出自宋代理学。因此《论道》所论之道，是兼容并包了实在论和理学的本体论。他当然不会承认道只是个空虚的假名，而认为道是实有的和辩证的宇宙本体。他说：

最崇高概念的道，最基本原动力的道决不是空的，决不会像式那样空。道一定是实的，可是它不只是呆板地实，像自然律与东西那样地实；也不只是流动地实，像情感与时间那样地实。道可以合起来说，也可以分开来说。它虽无所不包，然而它不像宇宙那样必得其全，然后才能称之为宇宙。自万有之合而为道而言之，道是一；自万有之各自有道而言之，道无量。金月霖《论道·绪论》，商务印书馆，1982年重印本。

据此可知，金岳霖所论之“道”融汇了儒释道和西学的精髓，是一种独创的本体论。此书正文共有八章，精华在第一、第八章。前者所述是金氏特色的道体论，首先提出了“道是式—能”的命题。意谓“道”是由“式”与“能”合成的宇宙本体。式与能大致相当于朱熹所说的“理”和“气”，并融合了亚里士多德所说的“形式”和“质料”合而构成实在之意。后者的标题为《无极而太极》，是借用周子《太极图说》的名词和思想，加以改造后提出的宇宙生成演化理论。也可说这是有金氏特色的“天演论”，其文中确实用了“天演”一词。

按周敦颐虽是宋儒，但陆象山和王阳明都曾指责他的《太极图说》出自道家。陆氏与朱熹就此问题发生过激烈争论。朱陆之争后来又成为儒家理学与心学两派长期争论的问题。 陆、王派指称周子之学出自道教是有些证据的，但过于拘执学术门户之见。朱熹对佛道思想的偏见较少，但又不得不掩饰周子的学说有来自佛道二教的思想内容。其实朱熹本人也吸收了道教的学说。他曾化名邹忻注解《阴符经》，还把道教先天卦象图放在自己所著的《周易本义》卷首。毫无疑问，宋代理学家的本体论就是儒道互补或三教合一的成果。

在西哲史上，英人斯宾塞曾提出普遍进化论，试图建构一种能沟通自然科学与社会科学的普遍性宇宙进化理论。严复从英国引进的天演论就是这样的思想，在中国近代风靡甚久。怀特海和罗素的哲学实际也想做这个事，试图用数理逻辑工具建构一个普遍性的宇宙论，代替上帝创造世界的宗教神学。但他们也像斯宾塞那样失败了。金岳霖对罗素的哲学思想既喜爱也有批评，指出罗素的哲学没有达到通贯主客的境界。因此他试图利用中国哲学的资源，即周子《太极图说》的词旨来建构具有普遍性的宇宙演化理论，即天演论。在这里，我们又看到中西文明在哲学根本问题上的契合点。其实无论西方人还是东方人都有一种终极关怀，希望找到一个最高概念和普遍法则，可以用来统一解释物理世界和伦理世界生成演化的“第一动因”。要么从上帝或天神的意志中找，要么从自然演化的历史进程中找。前者是宗教神学家的任务，后者则是哲学家和科学家的使命。

限于本文篇幅不能详述《论道》，仅摘录首尾两章的经论如下：

第一章 道，式—能原本经文分作26小条，每条前标有序数。以下录文取消序数，并省去注文，两条间以Ο分隔。第八章录文同。仅供参考。

○道是式—能 ○道有“有”，曰式曰能 ○有能 ○有可能 ○有式，而式是析取地无所不包的可能 ○道无“无” ○无无能的式，无无式的能 ○能无生灭，无新旧，无加减 ○式无生灭，无新旧，无加减 ○式或能无所谓存在 ○式或能无终始 ○式或能无所谓孰先孰后 ○式无二 ○能不一 ○式无内外 ○能有出入 ○式常静，能常动 ○式刚而能柔，式阳而能阴，式显而能晦 ○道非式 ○道非能 ○道无生灭，无新旧，无加减，无终始，无所谓存在 ○道无二，亦无内外 ○道无动静，无刚柔，无阴阳，无显晦 ○道无出入 ○能出为道，入为道 ○居式由能，莫不为道。

第八章 无极而太极

○道无始，无始底极为太极 ○从时间底观点而言之，无极为既往，故不知即不能言 ○无极为无。就其为无而言之，无极为混沌，万物之所从生○无极为极。就其为极而言之，无极非能而近乎能 ○共相底关联为理，殊相底生灭为势 ○无极为理之未显，势之未发 ○个体底变动，理有固然，势无必至 ○个体底共相存于一个体者为性，相对于其他个体者为体；个体底殊相存于一个体者为情，相当于其他个体者为用 ○情求尽性，用求得体，而势有所依归 ○情之求尽性也，用之求得体也，有顺有逆 ○顺顺逆逆，情不尽性，用不得体，而势无已时 ○变动之极，势归于理；势归于理，则尽顺绝逆。

○道无终，无终底极为太极 ○太极为未达。就其可达而言之，虽未达而仍可言 ○自有意志底个体而言之，太极为综合底绝对底目标 ○太极为至。就其为至而言之，太极至真、至善、至美、至如 ○太极为极。就其为极而言之，太极非式而近乎式 ○居式由能，无极而太极。○无极而太极，理势各得其全 ○就此全而言之，无极而太极为宇宙。 ○太极绝逆尽顺，理成而势归。就绝逆尽顺而言之，现实的历程为有意义的程序。○无极而太极，是为道。

三金岳霖论人生观

1943-1944年间，金岳霖完成了《知识论》的书稿，并写了《中国哲学》《道、自然与人》《哲学与生活》等英文论著。在这些著作中，他发表了自己对中国传统哲学的一些“感想”，还通过对中西哲学特点的比较，对西方尤其是英美现代流行的分析哲学和实用主义哲学做出了自己的坦率评议。关于中国哲学的特点，金岳霖重点谈了两个感想。其一是他认为中国哲学的逻辑和认识论意识不发达，因此在表达思想时会显得芜杂不连贯

按金岳霖此说或许受到严复翻译《穆勒名学》的影响。严氏所译《穆勒名学》原著出自赫胥黎的《逻辑学体系》，是赫氏介绍约翰·斯图亚特·穆勒（1806-1873）总结十九世纪英国经验主义归纳逻辑学的经典著作。严译本在该书《引论》中表达了中国传统学术缺乏逻辑的观点。参见《穆勒名学》，台湾商务印书馆，1977年版；北京，时代华文出版社，2014年（引进台湾的简体字版）。又可参考倪鼎夫《金岳霖解读穆勒名学》，中国社会科学出版社，2005年。。而这种意识不发达的原因，是曾经在先秦兴旺的名学和哲学思辨活动“过早夭折了”。其后果则是影响了中国的科学和哲学发展。金岳霖认为，西方近代科学的发达是与古希腊哲学思想有紧密联系的。因为科学发展不仅需要有实验技术，还需要借助某些思维工具。比如说古希腊的形式逻辑和近代西方的数理逻辑，就是对古希腊科学和近代西方科学发展的一大促进因素。因此他的结论是：“如果说这种逻辑和认识论意识的发达是科学在欧洲出现的一部分原因，那么这种意识的不发达，也就应该是科学在中国未出现的一部分原因。”

按金先生关于逻辑学和认识论有助于科学发达的观点，无疑是一个真知灼见。他从自己专长的学术视角回答了所谓的“李约瑟问题”，即近代科学革命为何没有在中国出现的原因。当然他说这只是部分原因而非全部原因。科学创新和发展所需要的主客观条件是非常复杂的。如笔者前文所述，中国古代并非完全没有逻辑和认识论，也不乏科学探索精神和实验活动。先秦的名学在魏晋隋唐时期并未过早夭折，而是更加发达，并且还从南亚和西域输入了因明学和算学。只要看一下魏晋玄学名士间争辩的文章，以及南北朝隋唐僧人之间和僧道之间就义理问题激辩的记录，就可对中国人熟练运用逻辑方法进行哲理思辨的能力留下深刻印象。当然辩证逻辑和直觉思维在中国比形式逻辑和归纳方法更发达也是事实，而后者对科技发展的促进或许更为直接。宋元至明初，中国在科学技术上取得的成果仍然处于世界领先地位。真正的问题出在明中期以后，理学在思想意识上的垄断地位，长期实施的闭关锁国政策，不仅窒息了新思想新发明从内部产生的几率，而且阻碍了从外部传入新知识新方法的途径。无论科学还是哲学的发展，最重要的条件就是思想的自由和文化交流途径的畅通。

金岳霖概括的中国哲学第二个基本特点是“自然与人合一”，或曰“天人合一”。他首先仔细辨析了中国人所谓的“天”与西方人所谓的“自然”的区别。认为在天人合一命题中“天”这个概念，要比英语中“自然”（nature）一词所表达的意义丰富得多。或许用“自然法则”或“自然的上帝”这样的词语，更接近天的含义。但这里所说的“上帝”并非基督教的上帝。金先生的观点可能受到冯友兰《中国哲学史》的影响。冯先生认为中国哲学中“天”的含义是复合的，至少有三重意思，即客观实在的苍苍之天，法则义理之天（道），最高的神即天帝或上帝。但在西方宗教神学中，不仅造物主即上帝是与被造物分离的，而且被造之物也分化为两个领域，即主体实在（人）和客体实在（事物）。西方哲学则是“唯主”的哲学，即突出主体性的哲学。但在中国哲学“天人合一”的命题中，不仅主体实在与客体实在不分离，而且生成实在的本源（即上帝或天理），也是与天地万物和人合一不分的。如果换作道家的术语来说，就是道体与天地人三才及万物都不能分离。所谓道不离物，物不离道是也。

总之，“天人合一”是儒道两家共有的天道观。而且如金岳霖所说，“天人合一”不只是中国哲学家所强调的一种纯学术的思想，而且是几乎每一个受过教育的普通人所信仰的观念。此外，它还是人们在情感方面的依托，“是一部分人类生活信念的主要源泉”。这就是说，“天人合一”既是中国人的哲学思想，又是中国人的宗教信条。在中国的哲学与宗教是不像西方那样截然分开的。儒教是一种“神道设教”的学说，道教则是与道家分不开的宗教。它们既然是宗教或宗教性的，当然就有信众的情感寄托，是人们安身立命的精神家园。因此“天人合一”不仅是一种形上学和知识论，更重要的它是一种人生观和价值观，是人们努力追求的生命境界。金岳霖说：“这个天人合一说的确是一种无所不包的思想。最高和最广意义上的天人合一，就是主体融入客体，或者说客体融入主体，坚持根本统一，泯除一切显著的差别，从而达到个人与宇宙不二的状态。”

说到人生观，金岳霖又进入了老庄和宋儒的境界。他把人生观（vista）这个词界定为：“它是指在一切与生活相关的事情中，某些激励人或引导人或指引一个人生活方向的基本精神。事实上，人们常说每个人都有自己的哲学，这里所说的‘哲学就是这个词（vista）的意思。” 金岳霖还认为，虽然每个人都有自己的人生哲学，但人类最基本的人生观可分为三种类型：素朴人生观、英雄人生观和圣人的人生观。

首先，所谓“素朴型人生观是这样一种观念，在其中〔主体实在与客体〕实在的两分化，以及自我与他人的两分化都被降到最低程度”。具有素朴人生观的人就像一个孩子，保持着天真淳朴的本性和气质。他有孩童般的纯真，但不是愚人笨伯式的傻瓜。他为人谦逊平和，有欲望却不被欲念控制；有明显的自我意识，却不以自我为中心。具有纯真性格的人，不会因胜利而得意忘形，也不会为失败而羞愧不已。他不希望拿自己与别人相比。无论自己是愚笨少智、地位低下的，还是机智聪明、能力非凡的，都能对不同的境遇和命运安之若素，无动于心。因为他意识到自己的责任就是保持自我的本真。他对自己的境遇和别人所求甚少，因此不可能受外在的牵累。这样的人生观引导他常处于心灵平和的境界。毫无疑问，金岳霖这里所描述的其实就是庄子和隐士们的人生观，是“全性保真，不以物累形”的人生价值观。如果我们从金先生自己的为人行事来看，这也应该是他所想往的人生境界。

第二种英雄人生观与素朴人生观截然不同。在英雄人生观中，主体实在与客体实在，自我与他人的两分化都达到了最大程度。英雄人生观又有两种表现，其一是人类中心人生观，其二是自我中心人生观。具有人类中心观的人，在内心中燃烧着人类要征服客观自然的热情，被强烈的情感驱动着要达到征服自然的目的。具有自我中心观的人也是些征服狂，而且他们要征服的目标不仅是客观自然，还把目标指向人类社会中的其他人。有些人外表看起来或许不像个“英雄”，却坚信只有征服全社会的人群，才能实现自己的人生价值。

无论哪种英雄观，都会引导人们抓紧时机实现个人的价值和雄心。他们用成功或失败作为标准来评估人生的价值和意义。获取成功所需的素质是感觉敏锐，技巧熟练，抓住机遇的能力，以及执行人生计划时冷酷无情。虽然这种英雄观令人讨厌或恐惧，然而由于人们价值观不同，有些人也会认为冷酷无情的、有能力做成事的人就是英雄。从某种意义来说，他们可能是事实上的英雄。历史上有许多政治家、军人、宗教家和实业家，都是有着英雄人生观的大人物。假如人类文明史上没有这些大人物，那么历史可能一直处于静止不变的状态。但是人们虽然认可他们的功业，却并不真心敬仰他们的人格。

尽管金先生私下奉行的应该是朴素人生观，但他公开推崇的却是宋代理学家标榜的圣人观。他认为圣人观在某些方面类似素朴观，但圣人的素朴性得自于类似宗教修炼的“高级沉思和冥想”。这使得圣人不仅能够摆脱自我中心主义，也能摆脱人类中心主义。金岳霖对群己关系有一种“普适性”认识，认为每一个人都处在与其他人的普遍联系中，人与人之间存在着普遍地相互交流和渗透。一个人越是把自己的特性投射到他人身上，就越能够学习别人的长处而成就自己。因此巨人与侏儒应该是平等的，强者与弱者生活在同一个世界中，有着共同的命运。个人之间虽然存在着差异，但是不应过分强调个体差异。如果一个人的心灵能够意识到普遍的渗透，他就会怀有这样的人生观：即使在理智上承认个人之间存在差别，但也可以在心灵上超越这种差别。

金岳霖还认为，不仅人际关系中有个体间相互依存和渗透的现象，而且人与自然物之间，自然界物与物之间也普遍存在着这种现象。“每一个物体都因为有其他物体的存在才能存在。就是说每一个特殊的物体都反映着它所隶属的那个特殊世界的整体，并且每一个特殊个体都以不同的方式与每一个其他个体相互联系着。这些相互关联中有的属于内在关系，有的则属于外在关系。任何一个单独客体的性质和关系质，都要依赖于每一个其他特殊客体的性质和关系质”。

金岳霖所说的这种世界普遍联系的思想，来自宋代理学家吸收的华严宗“因陀罗网”之说。所谓“一切即一，一即一切”；“人人有一个理，事事有一个理”，理事不二，就是这个意思。中国古代医家、道教养生家，现代西方量子物理学中的宇宙全息论，环保运动中的“深度生态学”，乃至基督教新神学中，都有这种人与万物普遍联系的世界观。各家的说法虽近似，但宗旨各自不同。金岳霖强调这种世界观，是为了推出反对人类中心论的圣人观。他说：

我们不应该忘记，一个人同时也是一个动物和一个客观物体。这是千真万确的事实。作为一个动物，人不同于某些客体；作为一个人，他不同于某些动物；作为自我，他又不同于其他的人。但如果他认识到，所谓自我的东西是渗透于其他人、其他动物和其他客体的时候，他就不会因为自我的特殊性而异常自恋。这种普遍性意识将会引导他看到自我与整个世界及世界中的每个事物都是紧密相连的。他会因此而获得普遍的同情。这样他就不会歧视其他事物，因为他自己就是其中的一员。……可能最无私的情感就是同情。一个人的性质和关系如果实现了与同时存在的其他事物间的相互渗透，就能怀有这样真诚无私的普遍同情。如果一个人不再是一位人类中心论者，那么他也就不再是一个自我中心论者。一旦脱离了自我中心的困境，他就不再会被自我奴役的烦恼困扰。

金先生在这里提出了克制人类中心和自我中心的观点。问题是怎样才能落实呢？毕竟常人都是欲望丛生的，满脑子唯利是图的想法，从而陷入被名缰利锁囚禁的困境。金岳霖认为，要想自救脱困，唯一可行的办法就是个人要认识到自己的命运，以一种超越名利地位，更为宽广达观的心态来看待自我生命的本分。这样就能像上帝的信徒那样，超越人的纯粹自然即动物性本能，接近人的神圣的自然。一旦达到了这样的境界，一个人可能就具备了不同于绝大多数人的人生观，即圣人观。“在他那里，客观自然与主观自然是统一的。这样的统一就是天人合一”。金岳霖相信每一个人在理论上都可以达到圣人观，当然并不是每一个人都能在实际上成功地达到这样的境界。这里最重要的事情是使每个人都想要成为圣人，引导和鼓励人们把圣人观当作一种理想去追求。一旦人们心中有了这样的理想，就不会再滥用权力、知识和财富，而是在智慧的引导下过上社会和谐安定，个人心灵平和的幸福生活。

值得注意的是，金岳霖从“天人合一”说推出上述三种人生观，主要是针对美国人和西方世界而说的。他的真实想法是，为了防止整个世界都被西方近代流行的英雄观所控制，“很有必要用圣人观来救治英雄观”。而在积贫积弱的东方社会（如中国和印度），则需要更多的英雄观。

金岳霖认为：西方世界一直是由英雄观占着统治地位，这没什么疑问。就此可以找出无数思想方面的证据。比如西方人说，人是万物的尺度；说事物是感觉的复合，人的理解决定着自然的本质等。这些说法大体上都是人类中心主义思想的必然产物。人们都认为这样的思想是不言而喻的。即便《圣经》也是以这样的思想为基础的。试想如果没有人类中心论，谁还会相信上帝是依照自己的形象创造了人，或希望上帝是这样去做的呢？因此可以说，“不仅在古希腊的明朗中，而且在希伯来的美妙中，都有人类自信的倾向”。所以西方人有着征服自然的强烈愿望，似乎总是在对自然开战，主张人有权力支配整个自然界。这种态度对于科学发展的影响是巨大的。因为促进科学发展的动机之一，就是要获得征服自然的力量。没有适当的自然知识，就不能征服自然。只有认识自然规律，从而利用自然资源，人类才能使自然顺从自己的意愿。

英雄观无疑是有其长处的。在英雄观指导下的现代西方人，取得了种种辉煌的成就。其数量巨大，范围广泛，意义非凡。一切工业的奇迹，医药的成就，实际上全部的现代工业文明，包括功罪参半的军事工业，都可以看成人类利用自然力量征服自然，以达到自己愿望的实例。西方文明已经并将继续影响整个世界。因为它具有显而易见的优势，使人们的生活水准提高到了以前无从想到的程度，保障了人们的生活可以在很大程度上免除自然灾害的侵袭。事实上已经形成了这样的格局，即在西方的人们几乎完全生活在一个人工创造出来的环境之中。主体对自然的主宰已经达到了这样的程度，客观自然似乎正在消失。

反观当时的东方社会则是另一种景象。在这里，人们的生活还像多少年前那样依赖大自然的风调雨顺，恐惧着连年的旱涝之灾。生命与死亡常常相连，方生方死，死死生生。生活并非全无意义，但确实可以说，生命是不值钱的。哪怕有人大批大批地死去，也不能引起官方和社会的普遍同情。然而令人无法置信的是，即使在苦难的生活之中，人们也很少表达自己的愤激和悲痛之情。因为他们对生活很少有非分的欲望，也就少有悲愤不平。因此人类中心论在东方应该得到更多鼓励，需要做出更大努力来“征服”自然，争取更高的生活水准。

在赞叹西方现代文明的优势，并表达了对东方文明的希望之后，金岳霖对西方文明也有所担忧。因为西方积累的巨大知识力量，工业力量和社会组织力量，既令人敬佩不已，又让人不寒而栗。它在展示其正面的建设性成就的同时，其破坏性的负面作用也已表现无遗。在金岳霖写那些文章的二十世纪四十年代，这种破坏性集中表现为全球性战争对文明社会带来的危害。而在二十世纪下半叶的西方绿色和平人士看来，环境污染无疑也是工业文明带来的一大负面影响。金岳霖认为，在过去的前现代社会，文明可能因自然灾害而遭到破坏。但是在最近的将来，毁灭文明的破坏者极有可能就是人类自身。但是能够毁灭人类文明的力量尽管令人毛骨悚然，创造和使用这种力量的却正是人类自身。如何使用这些力量最终取决于这样一个事实：我们将会成为什么样的人！

金岳霖认为，事实上客观自然从来就没有被人类真正征服过，没有哪个自然规律是为了人类利益，或仅仅受人类意愿的支配而被搁置起来或完全取消的。人类所能做的只是使某些自然规律能发挥作用，从而使另外的自然规律暂时不起作用。这样人类预设的结果就能成为现实。人类这样利用客观自然的目的是为了满足自己的欲望。但是一个欲望的满足会孳生更多其它的欲望，因此自然在多大程度上遭到“征服”，那么人类的欲望也就在多大程度上变得没有节制。除非我们的英雄观能在思想根源上带有圣人观的因素，就无法确定它不会通过欲望与满足的链条来摧毁人类。金岳霖还认为，追求生活的幸福才是人生真正的理想目标。而幸福生活的含义应该是达到和谐平静的生命境界，既要有人类身心和群体生活内部的和谐，又要有主体实在与客体实在的融洽相处。因此西方需要有更多的圣人特性，承认人类所需要的既不是人类中心也不是自我中心，而是与人的尊严感一致的真正自信，而非虚矫的自傲。人不应该使自己脱离客观自然并企图主宰它。因为当他这样做时，仅仅是在使自身的本能欲望得到满足，而人要想获得自我拯救，就必须超越自己的动物性本能。

四道家思想与生态伦理金岳霖希望以中国哲学的“天人合一”说及人生观，来补救西方近代哲学中倾向于征服外在世界的“英雄观”的愿望，是善良而合理的。他首先表明的是一种态度，即希望更平等地与西方进行学术思想的相互交流。自二战以后，西方学术界对近代以来流行的“西方中心论”世界观有所反思，吸取“亚洲价值观”来弥补西方文化不足之处的观点，得到愈来愈多有识之士的共鸣。这标志着近代以来西风东渐，西方文明单向度地向东方输出其哲学与宗教的“普遍性”理念和价值观的格局已开始改变，文明间相互沟通和渗透，共建人类精神文明大厦的时代正在来临。时至今日，中国传统文化在复兴中走向世界和影响世界已不再是神话，似乎有了些实际效果。比较明显和重要的趋势有三点。其一是东方哲学的自然观和人生观对西方当代生态伦理学的影响；其二是东方哲学中“神秘主义”的直觉认识论和辩证思维智慧对西方科学，尤其是理论物理学家的影响；其三是东方哲学和宗教中的心性修炼和养生方技在西方民众生活中的流行。而这三个方面都与道家及道教文化的影响是分不开的。

二十世纪七十年代以来，绿色环保运动在西方世界风起云涌，不仅深刻地改变了已进入后工业化时代的西方发达国家，而且对仍处于工业化进程中的非西方世界产生了重大影响。指导绿色环保运动的思想理念，即生态伦理学说的建构者，主要是西方国家的文化精英。其中部分学者（主要是汉学家）在构建其生态伦理学说的过程中，对儒教、道教等中国传统思想也有所借鉴。他们认为中国哲学“天人合一”的宇宙观，可以纠正近代欧美某些思想家所持“天人相分”的机械唯物论世界观，为当代生态社会的建构提供一个“真正的哲学基础”。还有些被称作“深度生态学家”的学者，试图从道家思想中引出“去人类中心论”的伦理价值观。仅摘录其中一位叶保强的论述：

道家表现在自然观、本体论、价值论之中的平等观念，以及无为的教义，在某种程度上将有助于环境伦理的建立。在道家的世界观里，人与自然之间没有不可逾越的鸿沟，因为每件事物都内在地与其他事物关联着。我们现在需要一种哲学来清除西方分隔人与自然的形而上学障碍。能为其他物种提供不以人类需求来衡量其价值的哲学，能告诉我们人是自然的一部份的哲学。道家的哲学就能满足上述要求。此条转引自陈霞《他者之镜—西方道家与生态研究简介》，载2014年华中师范大学《道家道教与生态文明国际学术研讨会论文集》。

这段话中对道家思想的论述，与前述金岳霖的观点可谓不谋而合，足证金先生确有孤明先发的远见卓识。当然，这里还有一些理论问题有待探讨。例如将道家的自然观解释为没有任何等级观念，不区分人与万物界域的整体性世界观；是“不以人类需求来衡量其他物种价值”的“非人类中心主义的伦理学”，云云。这是否准确和全面？或者将西方哲学和宗教的世界观全都概括为主张“分隔人与自然”的英雄观，是否恰当？

须知中国哲学在本质上是以人为本的，强调独具灵明性和能动性的人类，在自然秩序和万物生化之链中当然占据着最高等级地位，与其它只能被动顺从自然的有情生物或自在无知之物不属于同一层极。“天尊地卑，乾坤定矣”；“天地间，人为贵”，这是古典儒家和道家共享的价值理念。“天人合一”所说的天地人及万物一体思想，与“众生平等”不是同一个概念。中国传统文化中的等级秩序观念历来都是很强烈的。佛教来到中国后才输入了众生平等的观念。儒教和道教都有选择地接受了佛教的平等观。这种平等观主张“凡圣性相平等”。意思是无论圣人或普通人，一切人都自然具备未被尘世污染的清净之心或向善本性，通过道德教化和明心见性的宗教修持，人人都有可能成仙成佛或成圣。这种平等观修正了早期儒家所谓圣人与凡人的心性有等差之说，也修正了早期道教所谓只有“种民”才能修道成仙的说法。因此宋代理学家才有“人人皆能成尧舜”之说。这也是金岳霖先生所说“圣人观”的思想根源。

但是必须指出，儒教与道教所说的凡圣性相平等，只是一种宗教意义上的人人平等观。类似西方宗教所说“在上帝面前人人平等”。因此仅就突出人的主体价值而言，中国文化与西方文化并没有绝对的差别。但这种宗教性的平等观，不应被扩大解释为主张一切有生物都与人类拥有平等的“内在价值”和权力。主张克制自我中心的人人平等观应该是可欲的，但主张“去人类中心论”就未免凌空蹈虚，不切实际了。因为自然生态链中存在着明显的层级和秩序，它是千百万年来自然进化过程中形成的。人为万物之灵，人类处于生态进化链的顶端，这是不可否认的客观事实。没有理由将人类文明社会中形成的人人平等观念及道德法则强加于自然界，从而否认人为万物之灵的事实。

人类以人为本是其不可移易的自然立场，谁也不可能将自己化作非人，代替其他生物去思考价值问题。“人非鱼，焉知鱼之乐”？或许人类不是世界的中心，也不应该抱有“征服”和“主宰”自然的理念。但是人类以人的眼光来观察世界，基于人类利益优先的立场来考虑如何对待万物，这是当然之事。因为只有人类才有最近于神的智慧和创造力。只要人类生存需要，就有权力凭借自己的能力去获取自然资源。保护生态平衡的唯一理由，是人类能够预测和评估自己的长远利益，因而为保护长远利益而主动约束自己的行动，暂时牺牲部分短期收益，将发展造成的破坏减到最低限度，保护自然界的生态平衡。这才是真正健康的可持续发展的生态观和环保理念。事实上，人类如果不能利用自然，那么也就不会保护自然。如果人类既不利用自然也不保护自然，那么人类就会永远处于野蛮状态，而无法进入文明社会。处在非文明状态中的人类社会，根本就无所谓道德法则的适用，起作用的永远都是在自然界通行的野蛮的丛林法则。

在中国，大多数老百姓奉持的是“家国主义”的伦理价值观。“亲亲而仁民，仁民而爱物”。先爱自己的亲人和同胞，后及一切人群和万物。这是一种由近至远，推己及人，极高明而道中庸的人生哲学。素朴的人生观和自信的英雄观也是有的，那是中国文士精英们尊奉的“双重人格”理想。而主张“为天地立心”的圣人观，只是极少数圣贤们追求的理想人格。用这种虚悬的圣人观去补救西方的英雄观，只能是个良好的愿望而已。当然这样说不是要否定人类应该与自然和谐共生的理念，而是对任何事理都要保持一种理智的态度。

事实上，人类生活面临的问题是复杂的。自上世纪九十年代以来，随着中国工业化的高速发展，能源及资源的消耗量大幅上升，由此导致空气、水源、土壤遭受污染的状况日益严重。这就提出一个问题，中国能否因其文化传统中有“天人合一”的理念而避免生态破坏？事实就是没有能够避免。因为这不是个哲学观念的问题，而是经济发展战略的问题。现在的问题不是中国去补救西方，而是我们需要救赎自己。近年来，研究中国传统文化的学者及宗教界人士，越来越多地探讨了道家自然观与当代生态保护理念的关系。作为一种思想资源，道家哲学中的环保理念需要继续挖掘。但只是改变人们的自然观是不够的，还需要调整经济发展速度和产业结构，并采用科学技术手段治理工业污染。

其实从传统向现代转型所带来的负面影响还有很多。例如金岳霖在《哲学与生活》中所说，英美现代哲学因专业分工细化和“立场中立化”而带来的哲学脱离实际生活和价值观导向的弊端，哲学研究和教育因采用现代工业生产和市场营销体制而导致的弊端。这些问题在中国也都出现了。限于篇幅就不再多说。