清华简《三寿》《汤在啻门》二文中的鬼神观

曹　峰



清华简《三寿》《汤在啻门》二文中的鬼神观

曹峰

清华简《殷高宗问于三寿》和《汤在啻门》两篇文献都对鬼神非常敬重。《殷高宗问于三寿》中彭祖反复强调，让“神”与“民”均得到满足，是衡量统治者是否高明的一个重要标志。《汤在啻门》讨论了构成“人”“邦”“地”“天”的重要因素，其中“四神”和“九神”起到了重要的作用。但此二文既重视鬼神，又不惟鬼神;既重视人的理性思考，又借重鬼神作为禁忌所能产生的神秘作用，因此和将鬼神视为绝对力量的墨家无关，思想倾向更接近黄老道家。《汤在啻门》出现了“地真”这个特定的道教用语，“四神”和“九神”也很有可能和道家、道教中的“神人”“真人”等神仙有关。所以，后世道教可能从这些战国文献的鬼神观中吸收了资源。

清华简；鬼神观；黄老道家；道教

《殷高宗问于三寿》(为方便行文，以下简称《三寿》)和《汤在啻门》是《清华大学藏战国竹简(伍)》中的两篇文献，*李学勤主编：《清华大学藏战国竹简(伍)》，上海：中西书局，2015年。《殷高宗问于三寿》释文、注释，见该书第149-160页，主要整理者是李均明。《汤在啻门》释文、注释，见该书第142-148页，主要整理者是李守奎。这两篇文献的风格非常接近，我认为均属于“帝师”类文献。*清华简(五)中的《汤处于汤丘》和《汤在啻门》同抄，内容也同样是商汤与伊尹之间的问对，可以归入“帝师”类文献，但因为《汤处于汤丘》没有涉及鬼神观，所以本文不作讨论。“帝师”类文献有一些共同的特征，即都采取对话的形式，对话的一方是春秋战国之际已经被天下之人公认为贤明的、成功的帝王或君主，如黄帝、尧、舜、禹、殷高宗、周文王、周武王等，另一方是深明天道又洞察世事、可以称作帝师的人物，如岐伯、彭祖、伊尹、姜太公等。帝王所问，从内容上看，往往都是最为重大、紧要的问题，例如如何获取天下，如果获取军事上的成功、如何获得政治上的长治久安，如何养生并长生等等。而“帝师”往往是天道的代言人，他们的话看似带有神秘感，但一定有着现实的意义，而且简单明了，没有太多的说理，思想面貌杂驳多元，具有实用主义色彩。比较典型的“帝师”类文献，传世文献可以《黄帝内经》《六韬》《大戴礼记·武王践阼》为代表，出土文献可以马王堆帛书《九主》、马王堆医药养生类竹简《十问》为代表。*关于“帝师”类文献，可以详参曹峰：《一种特殊的文献：“帝师”类文献》，《首届新语文学与早期中国研究国际研讨会论文集》，澳门大学，2016年6月19-22日，第8-21页。显然，这类文献在黄老道家中居多。《三寿》和《汤在啻门》也可以视为“帝师”类文献。下面结合这两篇文献的特殊性，就其鬼神观作一些考察和分析。

一、《三寿》所见的鬼神观

《三寿》是殷高宗武丁和少寿、中寿、彭祖之间的对话记录，全篇大致可以分为三个部分。*关于《三寿》简文的释读以及思想内容的考释，可参曹峰：《清华简〈殷高宗问于三寿〉上下两部分简文的研究》，日本中国出土资料学会编：《中国出土资料研究》第20号，2016年7月。第一部分主要是殷高宗向三位高寿者请教“人何谓长？何谓险？何谓厌？何谓恶？”例如，武丁向彭祖发问：“高文成祖，敢问人何谓长？何谓险？何谓厌？何谓恶？”彭祖答曰：“吾闻夫长莫长于水，吾闻险莫险于鬼，厌非平？恶非倾？”就是说，武丁想知道，对于人而言，什么可以称得上是恒定的、长久的因素？什么可以称得上是危险的、不稳定的因素？什么可以称得上满足，什么可以称得上不满足？彭祖的回答是：我听说没有比水更加恒久的东西，我听说没有比鬼更加善变的东西。知足不就会(导致)平安吗？不知足不就会(导致)倾覆吗？与之类似的回答还有中寿的“吾闻夫长莫长于风，吾闻夫险莫险于心，厌非臧？恶非丧？”*少寿的回答因为竹简残缺，不知其详，但可以推测是类似的内容。武丁自己的回答：“吾闻夫长莫长于□，*关于这个缺字，王宁疑为“山”之残泐，“盖三寿与高宗均用自然之事物为喻，中寿言‘风’，彭祖言‘水’，高宗则言‘山’也。残存的字形可以与本书《厚父》12简之‘山’类比。”值得参考。参见王宁：《读〈殷高宗问于三寿〉散札》，复旦大学出土文献与古文字研究中心网站论文，2015年5月17日。吾闻夫险非矛及干？厌非富？恶非无食？”中寿说：我听说没有比风更加恒久的东西，我听说没有比人心更加危险的东西。知足不就会(导致)蓄藏吗？不知足不就会(导致)丧失吗？武丁自己说：我听说没有比山更加恒久稳定的东西，我听说没有比兵器更加危险的东西。知足不就会(导致)富有吗？不知足不就会(导致)饥饿(贫穷)吗？

显而易见，《三寿》中“长”与“险”相对而言，“长”代表长久、安定，与殷高宗“世世至于后食”(祖先世代得以享祀，后代的地位福禄得以长期维护和保障)的政治期待相吻合。自然物中“风”“水”“山”都是长久存在的恰当比喻。“险”则代表不稳定的、危险的因素，《殷高宗问于三寿》用“心”“鬼”“矛及干”来作比喻。《三寿》设计出“少寿”“中寿”“彭祖”和“殷高宗”之间的问对，应该暗含着讨论之深度越来越高的意思，就长久、安定的程度而言，“风”“水”“山”逐级上升，就不定、危险的程度而言，“心”“鬼”“矛及干”也是逐级明显。

因此，这场问答实际上关注的是政治上的长治久安，即如何使社会稳定富足而不至陷于饥饿混乱。而彭祖等人贡献的方法，莫过于强调知足，反对贪欲，以求长久。与之类似的思想，以《老子》33章“知足者富”、44章“知足不辱，知止不殆，可以长久。”46章“祸莫大于不知足，咎莫大于欲得。故知足之足，常足矣。”以及《易传·系辞》“《易》之兴也，其当殷之末世，周之盛德邪？当文王与纣之事邪？是故其辞危。危者使平，易者使倾。其道甚大，百物不废。惧以终始，其要无咎，此之谓《易》之道也。”最为接近。因此，这里的论述显然是非常理性的。其中出现的“鬼”，被看作是危险的、不稳定的代表，与之划入同类的是人心以及“矛及干”之类的兵器。因此，“鬼”在这里并没有受到敬畏和尊重，反而成为变幻莫测、不可信赖的象征，成为否定的对象。不过，仔细分析上下文即可看出，这里的“鬼”并非指的是鬼神自身，如果说“心”以及“矛及干”都和人相关，那么，作为同一类别的“鬼”也应该和人相关，彭祖等人提醒武丁的是人自身心理和行为可能导致的危险。因此，这个“鬼”应该是人心之“鬼”。 关于人心之险，如整理者李均明指出的那样，《庄子·列御寇》中有：“孔子曰：凡人心，险于山川，难于知天。”*李均明：《清华简〈殷高宗问于三寿〉概述》，《文物》2014年12期。《庄子·在宥》中有：“老聃曰：‘汝慎无撄人心。人心排下而进上，上下囚杀，淖约柔乎刚强。廉刿彫琢，其热焦火，其寒凝冰。其疾俛仰之间，而再抚四海之外，其居也渊而静，其动也县而天。偾骄而不可系者，其唯人心乎！’”都是很典型的用例。至于“矛及干”，不用说显然是动荡祸患的直接起因。《三寿》之所以视“鬼”为不安定的象征，可能和“心”的迷失有关，也就是说，这里指的不是实际的鬼神，而是心之鬼，如《荀子·解蔽》云：“中心不定，则外物不清，吾虑不清，则未可定然否也。……凡人之有鬼也，必以其感忽之间疑玄之时定之。”《论衡·订鬼》云：“人病则忧惧，忧惧则鬼出。”“鬼之见也，人之妖也。”因此，这里的“鬼”，只是一种形容和象征，不等于作者要刻意否定“鬼”的作用。

“神”“民”(或“人”)并举的例子，还有“冒神之福，同民之力”(见于“德”)“恭神以敬，和民用正”(见于“圣”)“神民莫责”(见于“智”)。此外，在《三寿》第三部分武丁与彭祖关于人性的对话中，也出现了“神民并尤”“恭神劳民”之类的话。彭祖反复强调，让“神”与“民”均得到满足，是衡量统治者是否高明的一个重要标志。

通过大量出土文献和传世文献可以得知，“祥”“义”往往连用，“祥”指神事，“义”指人事，例如，《左传·成公十六年》“背盟，不祥；欺大国，不义；神人弗助，将何以胜”；《墨子·公孟》“有义不义，无祥不祥”；《管子·白心》“祥于鬼者义于人”“义于人者，祥其神也”；马王堆帛书《十六经·前道》“圣[人]举事也，阖(合)于天地，顺于民，羊(祥)于鬼神。使民同利，万夫赖之，所胃(谓)义也。”上博楚简《恒先》“祥义、利巧、綵物出于作。”因此，《三寿》这里，“祥”“义”实际上也主要对应的是“神”和“民”。把“祥”“义”放在九大理念的最前列，可见《三寿》神事和人事并重，特别强调天人感应，强调灾异妖祥。*关于灾异妖祥，《三寿》其他文字中还有不少体现，限于篇幅，不作展开。详见曹峰：《清华简〈殷高宗問於三寿〉上下两部分简文的研究》。

类似的思想倾向，也见于上博楚简《三德》和马王堆帛书《黄帝四经》，上博楚简《三德》有所谓“民之所欲，鬼神是祐”“民之所喜，上帝是祐”“鬼神禋祀，上帝乃怡”。马王堆帛书《黄帝四经》如前所示，《十六经·前道》有所谓“圣[人]举事也，阖(合)于天地，顺于民，羊(祥)于鬼神。”的说法。《十六经·行守》则有“天有恒干、地有恒常。与民共事、与神同□。”*关于这个缺字，依据与上下文的协韵关系，陈鼓应补为“光”、魏启鹏补为“方”，可备一说。参见陈鼓应：《黄帝四经今注今译》，台北：商务印书馆，1995年，第384页。魏启鹏：《马王堆汉墓帛书〈黄帝书〉笺证》，北京：中华书局，2004年，第175页。从用词、用韵、思想倾向、语言风格来看，上博楚简《三德》和马王堆帛书《黄帝四经》这两部文献非常接近，《三德》有可能是《黄帝四经》的思想来源之一。这两篇文献都依据从天道到人道的思路，在天地人互通联动的总体框架下，讨论人事的根本法则。在一种总体上属于理性思考的氛围中，也表现出对鬼神、上天的敬奉和尊重，强调天人感应，甚至有将天道加以人格化的倾向，这对我们定位《三寿》中“神”有重要参考价值，这一点在后文中还将展开。

二、《汤在啻门》所见的鬼神观

《汤在啻门》是汤与小臣(即伊尹，文中又称其为“天尹”)之间的对话录，全篇用韵文写成。*关于韵部，可参见李守奎：《汉代伊尹文献的分类与清华简中伊尹诸篇的性质》，《深圳大学学报》2015年第3期。内容是汤向小臣请教留存于今的“古之先帝之良言”，这一良言显然说的是人世间最为根本的问题，那就是“何以成人？何以成邦？何以成地？何以成天？”即构成“人”“邦”“地”“天”各自最为重要的因素究竟是什么。伊尹的回答简明而神秘，那就是“五以成人，德以光之；四以成邦，五以相之；九以成地，五以将[之]。九以成天，六以行之。”显然，这些数字中包含着重要的信息，其中“五”出现最多，很可能与“五行”有关。

关于“成人”，《汤在啻门》主要从“气”的角度加以回答，即人的十月怀胎、生死寿夭，无不是“气”在发生作用，这里没有涉及到“神”。而关于“成邦”“成地”“成天”，则无不与“神”相关。先看“成邦”，“汤又问于小臣曰：‘夫四以成邦，五以相之，何也？’小臣答曰：‘唯彼四神，是谓四正，五以相之，德、事、役、政、刑。’”这里作者并没有交代何谓“四神”，而只是回答何谓“美德”“恶德”“美事”“恶事”“美役”“恶役”“美政”“恶政”“美刑”“恶刑”，即完全从人事的角度，讨论了善恶两种德性及其行为在政治上导致的结果。但可以看出，“德、事、役、政、刑”五种行为，正是“四神”化生为“四正”之后的政治体现。《管子·君臣下》有所谓“四肢六道，身之体也。四正五官，国之体也。四肢不通，六道不达，曰失。四正不正，五官不官，曰乱。”“五官”即五行之官，*《淮南子·地形》认为“五官”乃治理东南西北中的官吏。因此这个用例与《汤在啻门》最为接近。然而一般将“四正”释为君臣父子，或许这是后世的曲解。因为与“四正五官”对应的“四肢六道”*张佩纶怀疑“六道”乃“九窍”之误。参见郭沫若等撰：《管子集校》，东京：东丰书店影印，1981年，第499页。应该指的是具体的部位，而且是非常重要的位置，因此“四正”可能指与人事相关的四种最为重要的职官，或许《汤在啻门》的“四神”也应该作此解释，即类似《尚书》中《尧典》《舜典》所见“四岳”等四方诸侯，或类似汉初辅佐太子刘盈的“四皓”。*“四皓”即所谓“商山四皓”，是秦朝末年四位信奉黄老之学的博士：东园公、夏黄公、绮里季、甪里。最初使用“四皓”这一名称的是扬雄，见《汉书》卷87下《扬雄卷下》。“四皓”由张良推荐给太子刘盈，王子今认为，从“四皓”各方面的表现以及后世关于“四皓”的记载来看，“四皓”无疑与道家以及早期道教有关。参见王子今：《“四皓”故事与道家的关系》，《人文杂志》2012年第2期。这样的人物或许在《汤在啻门》作者看来，只有具备神性的人物才能担当，而君臣父子是无法和神相关联的。道家有所谓“神人”之说，如《庄子》的《逍遥游》有“至人无己，神人无功，圣人无名。”《天下》有“不离于宗，谓之天人。不离于精，谓之神人。不离于真，谓之至人。”庄子笔下的神人多为不食人间烟火的得道之士，与《汤在啻门》中需要担负“德、事、役、政、刑”的“四神”有差异，但庄子笔下的“神人”可能正是脱胎于“四神”这类特殊的存在。

再看“成地”，原文是“汤又问于小臣：‘九以成地，五以将之，何也？’小臣答曰：‘唯彼九神，是谓地真，五以将之，水、火、金、木、土，以成五曲，以植五谷。’”这里“九神”被称为“地真”，“地真”毋庸置疑就是大地的神仙。“地真”，整理者指出就是“地祇”，赵平安提出：“清华简《汤在啻门》中的‘地祇’称‘地真’,容易使人联想到《楚帛书》的‘女填’。‘女填’应读为‘女真’,是‘女娲’的另一种称法。‘地真’和‘女真’得名与‘真人’有关。真人本指修真得道的人,引伸表示圣人、至人或帝王。‘地真’和‘女真’这种称法是‘真’在使用过程中意义泛化的结果,具有明显的道家色彩,对于判别文献的性质有一定参考作用。”笔者进而发现，《抱朴子》中有《地真》一篇，“地真”即“地仙”之意。《地真》篇讲的是养生、守一、服气，涉及服食金丹。虽然在内容上，没有发现和“五行”有直接关联，但“地真”这个名称的完全一致，恐怕不是偶然的，这提示我们，道教可能从《汤在啻门》这类战国文献的鬼神观中吸收了资源。道家文献多见“真人”，例如《庄子》的《天下》称“关尹、老聃”为“古之博大真人”，《列御寇》说“免乎外内之刑者，唯真人能之。”《徐无鬼》说“无所甚亲，无所甚疏，抱德炀和，以顺天下，此谓真人。……古之真人，以天待之，不以人入天。”《刻意》云“能体纯素，谓之真人。”《大宗师》更是有“真人”的大量刻画，如“何谓真人？古之真人，不逆寡，不雄成，不谟士。若然者，过而弗悔，当而不自得也。若然者，登高不慄，入水不濡，入火不热。是知之能登假于道也若此。”“古之真人，其寢不梦，其觉无忧，其食不甘，其息深深。真人之息以踵，众人之息以喉。屈服者，其嗌言若哇。其耆欲深者，其天机浅。”“古之真人，不知说生，不知恶死；其出不欣，其入不距；翛然而往，翛然而来而已矣。不忘其所始，不求其所终；受而喜之，忘而复之。是之谓不以心捐道，不以人助天。是之谓真人。”“天与人不相胜也，是之谓真人。”这里“真人”和上述的“神人”一样，是能够贯通天人、泯灭生死、超越时空的得道者形象，而《抱朴子》的《地真》描述的也是如何养生修炼才能成为这一类人，因此《抱朴子》应该只是利用了“地真”的名义而已，和局限于大地的神灵没有直接关系。*姜生认为所谓“仙”“真”，都表示对时空的超越，“仙”“真”生活于另一种时空，“古以为上登昆仑为不死仙，飞升九天乃成真”，参见姜生：《汉帝国的遗产：汉鬼考》，北京：科学出版社，2016年，第40页。

既然是“九以成地”，我们很容易想到九州，先秦秦汉文献中，“九州”之说十分多见，如《鹖冠子·泰录》有“天有九鸿、地有九州”，《呂氏春秋·有始》云“天有九野、地有九州”，《淮南子·地形》云“天地之间，九州八极”，《庄子·在宥》也有“出入六合，游乎九州”的说法。对于“九州”，《淮南子·地形》有专门的描述：“何谓九州？东南神州曰农土、正南次州曰沃土、西南戎州曰滔土、正西弇州曰并土、正中冀州曰中土、西北台州曰肥土、正北泲州曰成土、东北薄州曰隐土、正东阳州曰申土。”“九以成地”的具体意涵未必与《淮南子·地形》一致，但大地由九州构成的观念应该是相同的，这也和“何以成地？”的发问相吻合。因此，“九神”或许就是“九州之神”，是“九州之神”成就了大地，而其手段或者方式就是“五行”。*《汤在啻门》的“五行”可能专指大地所出的五种物类。因为“水-火-金-木-土”的序列，如整理者所言，类似《左传·文公七年》的“水、火、金、木、土、谷，谓之六府”。《尚书·大禹谟》云：“地平天成，六府三事允治，万世永赖”，《大戴礼记·四代》也说“水火金木土谷，此谓六府，废一不可，进一不可，民并用之；今日行之，可以知古，可以察今，其此邪！”水、火、金、木、土、谷六者作为财货聚敛之所，古人以为养生之本，故有专人主管，后来谷府撤销，仅余“五材”(见《左传》襄公二十七年和昭公十一年)，《左传·昭公三十二年》所谓“地有五行”，指的就是“五材”意义上的“五行”。

最后来看“成天”，原文是“‘夫九以成天，六以行之，何也？’小臣答曰：‘唯彼九神，是谓九宏，六以行之，昼、夜、春、夏、秋、冬，各司不懈，此惟事首，亦惟天道。’”从“六以行之，昼、夜、春、夏、秋、冬”看，这里指的是由时间序列展现的天的运行规律，因此，通过和上文对比可知，这里说的是称为“九宏”的天之九神，依赖“昼、夜、春、夏、秋、冬”这一恒定的准确的“天道”来实行管理。在可以查询的文献中，“九神”仅见于《楚辞·九叹·远游》“征九神于回极兮，建虹采以招指。”这里的“九神”指的就是天上的神灵。《史记·封禅书》和《汉书·郊祀志》均有“九天巫祠九天”，可见“九天”是有相应之神的。之所以会有“九神”，很可能因为天地是相配合的，如《鹖冠子·泰录》“天有九鸿、地有九州”，《大戴礼记·五帝德》论述禹的功绩：“平九州，戴九天，明耳目，治天下。”《呂氏春秋·有始》“天有九野、地有九州”所示，除了地有“九州”外，天也同样可以划成九个区域。*“九天”有时也指九重天。例如《楚辞·天问》云:“圜则九重，孰营度之？”《淮南子·天文》云：“天有九重。”《淮南子·兵略》云“放乎九天之上，蟠乎黄卢之下，唯无形者也。”《太玄》曰：有九天，一为中天，二为羡天，三为从天，四为更天，五为睟天，六为廓天，七为減天，八为沈天，九为成天。”《后汉书·皇甫嵩朱雋列传》云：“有余者动于九天之上，不足者陷于九地之下。”关于“九野”， 《呂氏春秋·有始》和《淮南子·天文》有专门的描述，这里引述《淮南子·天文》的记载：“何谓九野？中央曰钧天，其星……。东方曰苍天，其星……。东北曰变天，其星……。北方曰玄天，其星……。西北方曰幽天，其星……。西方曰昊天，其星……。西南方曰朱天，其星……。南方曰炎天，其星……。东南方曰阳天，其星……。”*但其实《淮南子》有时又将“九野”归之于地，如《原道》有“上通九天、下贯九野。”关于《楚辞·天问》“九天之际，安放安属？”中的“九天”，王逸注:“九天,东方曰皞天,东南方阳天,南方赤天,西南方朱天,西方成天,西北方幽天,北方玄天,东北方变天,中央钧天。”和《呂氏春秋·有始》和《淮南子·天文》稍有不同。因此，天之“九野”和地之“九州”是对照的，如果地有“九神”，那么天也有“九神”。但为何天之“九神”叫作“九宏”，目前还无法给出准确的答案。“宏”或许是“纮”的假借字，但“纮”表示维度，例如“八纮”表示八极，称“九纮”则不可思议。因此，究竟何谓“九宏”，还有待今后考察。*《管子·五行》有“天道以九制”，但是又说“地道以八制，人道以六制”，与《汤在啻门》显然不合。

余　论

综上所述，《三寿》和《汤在啻门》二文对于鬼神显然十分敬重，《三寿》充斥着上重“神”下重“民”的论述，《汤在啻门》的“四神”“九神”则在“邦”“地”“天”的构成中起着重要的作用。没有鬼神的存在及其作用，无论是《三寿》的“世世至于后食”，还是《汤在啻门》“成邦”“成地”“成天”，都将无法实现。因此这两篇文献，显然不像《论语》那样“敬鬼神而远之”；不像上博楚简《鲁邦大旱》那样，嘲笑在灾害面前只知一味向山川神灵敬献祭品，而不懂得利用“刑”“德”来实现善政的统治者；更不像上博楚简《鬼神之明》那样，对鬼神的神明提出公开的怀疑和挑战。

那么，如此高调强调神的地位和作用，是否表示二文的思想倾向接近墨家，加之，在《三寿》的九大理念中还有墨家所倡导的“利”呢。墨家内部关于鬼神的观念，并不是完全统一的。《墨子》中的鬼神论，可以确认共有三种观点：第一是完全肯定鬼神明知能力的立场；第二是完全否定的立场；第三是怀疑的立场。当然，最为主要的立场是第一种。《墨子》中到处可见“尊天、事鬼”或者“尊天、事鬼、爱人”的口号。李承律认为：“‘尊天’意味着相信天对人的所有行为具有明知和赏罚的能力，按照天的意志行事才能实施政治。‘事鬼’是相信鬼神(天的意志的代行者)亦能监视人的所有行为而具有赏罚能力。‘事鬼’亦意味着通过祭祀这种具体行为，来确认对鬼神意志的服从。‘爱人’的‘爱’并非是感性的、心理的或伦理道德层面上抽象的爱，而是在物质的、可视性的层面上，可以为天下带来利益，立足于社会的‘利’之思想的爱。”似乎《三寿》和《汤在啻门》这三点都涉及了，而且有类似倾向，但是在《墨子》中，这三者紧密关联，并形成墨家特有的天、鬼、人“三层世界观”。也就是说这三者间具有上下阶层关系，如李承律指出的那样：“‘三层世界观’将世界分为天上世界、鬼神世界、人类世界的三层结构。代表天上世界的鬼神是上帝，位于鬼神世界的下层神灵是山川的鬼神与人死后变成的鬼神(亡灵)。墨家认为，上帝和鬼神是人类现实世界福祸的源泉，既是人类行为的监视者，又是根据善恶执行赏罚的观念上的存在。”*李承律：《上博楚简〈鬼神之明〉鬼神论与墨家世界观硏究》，《文史哲》2011年第2期。但是《三寿》和《汤在啻门》中鬼神只是影响人类行为的力量之一，并没有显示出作为人格神的鬼神决定一切、裁判一切的倾向，并没有视其为绝对的、唯一的力量，也没有三层结构的清晰意识。并不能确认存在着以鬼神为最高主宰的宗教信仰，其中灾异与妖祥、养气与长生，还有五行等话题也不是墨家的主张。另外，作为得道者形象的神仙也和墨家的鬼神基本无关，因此，笔者无法认可二文的鬼神观来自墨家。

《三寿》和《汤在啻门》二文既重视鬼神，又不惟鬼神，既重视人的理性思考，又借重鬼神作为禁忌所能产生神秘力量，这种观念亦不同于以孔孟荀为代表的儒家，孔孟荀更强调人的自觉与力量，刻意和鬼神保持一定距离；也区别于以老子为代表的道家，如《老子》第39章“天得一以清，地得一以宁，神得一以灵，……其致之，天无以清将恐裂，地无以宁将恐发，神无以灵将恐歇。”上博楚简《凡物流形》“问天孰高欤？地孰远欤？孰为天？孰为地？孰为雷神？孰为帝？土奚得而平？水奚得而清？草木奚得而生？禽兽奚得而鸣？”所言，老子等道家更强调“道”(或“一”)作为宇宙万物的总根源总动力，是超越“天”“地”“鬼神”等一切不可思议力量的最高存在。

因此，可以看出《三寿》和《汤在啻门》二文，既对鬼神予以尊重，但又没有把一切都交给鬼神，显示出一种多元的、灵活的、理性的政治姿态。其实，这在先秦思想史上是一种常见的、受到高度评价的鬼神观。例如，《史记·五帝本纪》对颛顼的评价就是“高辛生而神灵，自言其名。普施利物，不于其身。聪以知远，明以察微。顺天之义，知民之急。仁而威，惠而信，修身而天下服。取地之材而节用之，抚教万民而利诲之，历日月而迎送之，明鬼神而敬事之。”《周礼·大宗伯》论及“以官府之六职辨邦治”时，对“礼职”的规定就是“以和邦国，以谐万民，以事鬼神”。《管子·牧民》也指出“凡有地牧民者，……顺民之经，在明鬼神、祇山川、敬宗庙、恭祖旧。……不明鬼神，则陋民不悟；不祇山川，则威令不闻；不敬宗庙，则民乃上校；不恭祖旧，则孝悌不备。”然而，“明鬼神、祇山川、敬宗庙、恭祖旧”只是与政治、经济、文教等相辅相成的国策中的一环，而非排他的行为。

考虑到《三寿》和《汤在啻门》所见“彭祖”“伊尹”在后世归为道家的特殊身份，考虑到其中既重天道又重人事的文章结构，考虑到二文作为“帝师”类文献的明显特征，考虑到五行和黄老道家的密切关系，*既是一种世界观，又是一种实用技术、知识的“五行”在黄老道家中占有重要地位，这从《鹖冠子》《吕氏春秋》《淮南子》《黄帝内经》等文献中均可看出。五行思想也是早期道教的重要来源之一，这一点可以参看任继愈主编：《中国道教史》(修订本)，北京：中国社会科学出版社，2001年，上卷，第1、9-16页。金晟焕：《黄老道探源》第五章第四节《阴阳五行数术考》、第五节《阴阳五行的数术与方技知识的结合》，北京：中国社会科学出版社，2008年。笔者认为这两篇文献可能总体还是接近《三德》《黄帝四经》等黄老道家文献，可能是黄老道家的先声。其中一些神名及其活动方式应与古代宗教和民间巫术有关，和数术方技之学以及实用文化有关，其中一部分还有可能被后世道教所继承。因此，虽然“神”“民”并重的思维特征散见于先秦各种文献，但这两篇的鬼神观从黄老道家类文献的角度去分析，可能更为合适。

(责任编辑:曹玉华)

Views on Spirits and Gods in Yin Gao Zong Wen Yu San Shou and Tang Zai Chi Men of Qinghua Bamboo Manuscripts

Cao Feng

There is great respect for spirits and gods in the textYinGaoZongWenYuSanShouandTangZaiChiMen, two texts of Qinghua Bamboo Manuscripts. InYinGaoZongWenYuSanShou, Pengzu emphasizes the fulfillment of the want of gods and people as an important element in the evaluation of a ruler.TangZaiChiMendiscusses the important elements in the construction of “human”(Ren), “country”(Bang), “earth”(Di) and “heaven”(Tian) where the four gods (SiShen) and the nine gods (JiuShen) have crucial effect. These texts show great respect for spirits and gods but do not focus on them. They focus on both rationality of humans and the mysterious effects of spirits and gods. Therefore, these texts are not related to Mohist School which gives spirits and gods absolute power; instead they are more close to Huang-Lao Daoism. The specific term ‘Di Zhen’ of religious Daoism appears inTangZaiChiMen. Also concepts like the four gods (SiShen) and the nine gods (JiuShen) are possibly related to the ‘Shen Ren’ and‘ Zhen Ren’ immortals of religious Daoism and philosophical Daoism. Therefore, the religious Daoism may have absorbed the resources from the views on spirits and gods of these early texts.

Qinghua Bamboo Manuscripts, views on spirits and gods, Huang-Lao Daoism, religious Daoism

曹峰，中国人民大学哲学院、出土文献与中国古代文明研究协同创新中心教授(北京100872)

B958

A

1006-0766(2016)05-0033-08

§道教与中国文化研究§本栏目特约主持人：姜生

专栏导语：作为中国本土宗教的道教，与中国文化的各个方面，自然有着血肉相连的关系，只是后人、尤其是近代以来所知甚少，遂至不解自家历史，乱其价值-意义，以至于“忘本”而妄求诸外。认知和弘扬传统思想文化，反求诸己，非唯今世所需，亦乃学者重任。本栏所刊，分别论及道教渊源期的鬼神信仰、道教修炼方术中的导引术以及道教洞穴建筑保护技术，所涉虽宏，其本则无非证道。

清华简《殷高宗问于三寿》和《汤在啻门》体现出周朝思想特征，重鬼神而不惟鬼神，重理性思考又借鬼神以为禁忌，其思想更近黄老。《汤在啻门》甚至已出现“地真”概念，“四神”和“九神”抑或与“神人”“真人”思想有关。从这些战国文献，可以把握许多不为人知的道教思想渊源。导引术已见于战国秦汉，作为一种中国传统的养生术，为道教所吸收，并历经演变，从古到今，传承不衰，造福道俗两界。13世纪早期全真道高道宋德方率其徒众在莱州寒同山开凿的道教石窟群，崖顶上留下了珍贵的“生态干预式石窟建筑自然保护技术” 遗产，至今仍正常运行，可谓道教建筑保护技术之最高水准；其所体现“道法自然”思想之实践结构，则堪媲美都江堰。

这些研究的价值，不仅在于揭示一种宗教的历史，更重要的还在于探索和运用从宗教研究视角理解认知古史的方法。