从依附哲麻尔提到自由选择——当代维吾尔族社会伊斯兰教的转型

阿布力克木·斯地克

(中国社会科学院研究生院，北京102488)



从依附哲麻尔提到自由选择
——当代维吾尔族社会伊斯兰教的转型

阿布力克木·斯地克

(中国社会科学院研究生院，北京102488)

在维吾尔族乡村社会，人们人生阶段的各种礼仪都需要哲麻尔提的帮助。随着世俗化的迅速传播，伊斯兰教包括哲麻尔提的影响，在当地民众心目中的地位开始下降，哲麻尔提的功能发生了巨大的变化。同时，出现一些新的宗教信仰现象，主要体现为选择性的信仰、宗教制度的转变、新型宗派的出现等，宗教已开始朝个人化、自由化的趋势和方向发展。

哲麻尔提;维吾尔族乡村社会；自由选择;伊斯兰教

英国著名宗教人类学家菲奥纳·鲍伊在《宗教人类学导论》(TheAnthropologyofReligion:AnIntroduction)一书中指出世界宗教的所谓特征，即“以成文的经典为基础，有拯救的观念，它可以包含或取代原始的宗教，它往往形成一个独立的活动范围”[1](28)。从这个层面而言，伊斯兰教是以《古兰经》为基础的，安拉为全人类主宰者的观念，信仰和服从安拉命令的，以清真寺为独立宗教活动场所的，由共同信仰观念和价值观念的哲麻尔提*哲麻尔提(jamaat)是阿拉伯语外来词,从阿拉伯语的词根上追溯,有“收集、集合、汇集、合并”等含义，在维吾尔语中，意为有共同信仰和宗教观念而汇集的社区人群。组成的信仰体系和社会秩序。在传统维吾尔族乡村社会，以上所说各种因素中哲麻尔提在社会的控制和整合、伊斯兰文化的传承、解决各种社会矛盾纠纷和乡村社会各种人生礼仪的正常运行等方面具有独特的功能。但是，在文化多元主义和现代化的冲击之下，哲麻尔提在维吾尔族乡村社会中的功能发生了巨大的变化，即在乡村社会，从任何事情都依附哲麻尔提转变为自由选择之路，于是在社会上出现了观念和价值观的多元主义现象。同时，维吾尔人的社会秩序观念进入了一个新的适应和重建的过渡时期。法国著名社会学家涂尔干称“社会是一个由各个群体或者说各个分子组成的整体……不是一种简单的个人相加的综合……因此考察社会现象的原因,或者社会现象的产生,不能在那些组成集体的各个分子中去寻找,而必须对这个已经组成的集合体进行研究”[2](82)。因此，为了充分了解维吾尔族乡村社会的基本情况，关注和研究哲麻尔提是一个明智之举，下面是基于田野调查的分析。

一、哲麻尔提社会功能衰退的征兆

斯蒂芬·亨特在《宗教与日常生活》(ReligionandEverydayLife)一书中关于教会和个人关系的问题上指出：“信徒会在心里期待从教会那里得到所有的利益和好处，因为教会能够满足人们的许多需求，有些是精神和灵性需求，有些更为世俗一些，比如对友谊、提高社会地位和集体活动的需求。”[3](68)从这个意义上讲，乡村维吾尔族社会的信徒参与哲麻尔提的主要原因是满足自己的信仰需求，同时依附哲麻尔提的力量举行人生周期的各种礼仪，例如在家里给男孩举办割礼仪式时需要伊玛目等哲麻尔提群体的参与，哲麻尔提未参与的情况下，该仪式不可能正常举行。另外，婚礼、葬礼等人生仪式中，个人根本离不开哲麻尔提的参与，哲麻尔提不参与，个人不可能举办婚礼或葬礼。著名宗教人类学家芬尼在其《寻找今天的信仰》(FindingFaithToday)一书中指出，即“亲友去世和生活磨难是促使人们在各个生命阶段寻找信仰最为普遍的原因”[3](107)。在维吾尔族乡村社会，人们人生阶段的各个礼仪都需要哲麻尔提的帮助。但是，由于受现代化和文化多元主义的冲击，在维吾尔族乡村社会，哲麻尔提的功能发生了巨大的变化，主要体现在以下几个方面。

(一)各种人生仪式举办方式的变迁

乡村维吾尔人的人生礼仪可分为儿童周期仪式、青年周期仪式、老年周期仪式。儿童周期仪式包括洗婴仪式、襁褓婴仪式、婴儿初次吃仪式*婴儿初次吃仪式，指在婴儿最初吃饮时举行的仪式。、命名仪式、摇篮仪式。如男孩满7岁时的割礼仪式及其小结婚仪式等。青年周期仪式包括尼卡仪式、婚礼仪式、掀开面纱仪式等。老年周期仪式包括告别仪式*告别仪式，指人在临死之前邀请乡亲们，为了获得他们的宽恕而举行的仪式。、葬礼仪式等。在维吾尔族社会中，一个人从出生到去世会经历以上所说的各种仪式，在传统维吾尔族社会，这些仪式的举办离不开哲麻尔提的参与，没有哲麻尔提，无法举办这些仪式。乡村维吾尔人通过这些仪式塑造其身份。

阿诺德·范·盖纳普(Van.Gennap)在其《通过仪式》(RitesofPassege)一书中认为：“通过仪式似乎普遍具有三重结构，可以分为三个不同的阶段，尽管在不同的情形之下所强调的重点可能不同。首先是‘分离仪式’或解体，旧有的身份、地位和思想框架被抛弃，接下来是通过仪式的一个中间的、过渡的或阈限(Liminality)的阶段，正在经历转变的主角既不属于这边也不属于那边，而是处于一种模棱两可的状态，最后是‘结合仪式’或集合，主角获得了一个新的身份。”[4](217)基于此，不难发现，某个人身份的固定取决于其人生中的各种仪式，这些仪式正常的运行取决于周围的人——哲麻尔提。

但是近年来，在维吾尔族社会中各种仪式的举办形式发生了翻天覆地的变化。比如，乡村社会中的婚礼要么在乡政府或居委会准备的大厅举行，要么在县城的餐厅举行。在这些地方举行的婚礼上，作为主角的新郎和新娘不再需要哲麻尔提帮忙，这种婚礼趋势在乡村社会中弱化了哲麻尔提的作用。哲麻尔提作用的衰退导致了仪式的简单化和参与人数的限制。“仪式有许多功能，无论在个人层面，还是在群体或社会层面上。它们可以成为情感的渠道并表达情感，引导和强化行为模式，支持和推翻现状，导致变化，或恢复和谐与平衡……保证与无形世界(无论是精灵、祖先、神灵，还有其他超自然力量)的适当联系。当一种文化执着的价值从一代人传给下一代人时，借助于仪式可以变得更加容易。”[1](173)各种仪式的淡出和省略，导致维吾尔族社会人和人之间情感交流渠道的减少，处于阈限状态的人因省略各种仪式，无法融入某一身份的群体，一直处于身份危机的状态，于是属于这种群体的人，其行为准则和信仰出现自由化趋势，同时文化传承空间缩小。

(二)乡村社会哲麻尔提功能的变迁

亚尔买买提·塔依尔在其《道德书》一书中谈及哲麻尔提的具体活动范围：(1)给孩子命名离不开哲麻尔提；(2)逢年过节时哲麻尔提从清真寺回去后，先到有丧事的人家、有病人的人家拜访，祝他们身体健康、阖家欢乐；(3)在有丧事的人家里举行乃则尔*乃则尔(Nezir)指的是“为了死者的精神安眠而举行的全村哲麻尔提来到死者家里给其做祷告的活动”。时，提前一天到死者家里询问“有没有需要我们帮忙的事情”，部分哲麻尔提留在死者家里，开始帮忙有关乃则尔的事；(4)婚礼结束后次日，哲麻尔提到举办婚礼的新郎和新娘家对他们的父母亲说“婚礼安宁地结束了吗？你们一家人辛苦了！”家长回答说：“好在有你们帮忙，让你们劳累了”；(5)乡亲们中如有将要长途旅行的人，哲麻尔提就聚集于其家里，祝他/她在旅途中安康；(6)有人开始较为大的事业，如开餐厅、建企业等，他们要请哲麻尔提祷告其事业之路的顺畅；(7)乡亲们中如有学完新技能，将要开新分店的新师傅，开店前祈求哲麻尔提的祷告；(8)乡亲们在任何一个仪式中宰牲畜，先祈求哲麻尔提的祷告；(9)乡亲们中如有盖新房的人，盖房前，先邀请哲麻尔提参加宴会，并祈求哲麻尔提对其家庭的安康进行祷告；(10)乡亲们之间发生矛盾纠纷，甚至已经几年都没有和好的人，在哲麻尔提的调解下和好，再也没仇怨[5](206)。

可以推断，在乡村维吾尔族社会，任何事情都离不开哲麻尔提的参与，没有哲麻尔提的参与，无法完成任何仪式。但是，随着现代化和文化多元主义的冲击，这些传统的宗教文化呈现出衰退的景象。绝大多数仪式，从依赖哲麻尔提的观念转变为宗教信仰自由选择的趋向。笔者在维吾尔族乡村调查时，听到了被访者的叙说。

案例1(阿布都外力，男，维吾尔族，38岁，莎车县人)：现在我们乡里谁都不插手谁的事情，如果某个家庭将要举办婚礼或葬礼等人生周期的两大仪式，家长只邀请自己的亲戚和朋友，不管其他人。我小时候如果某个家庭举行婚礼，全村老幼都去参加，特别热闹，当时全村人是相互认识的，现在一个村里头相互不认识的人也很多。

可以看出，当前，维吾尔族乡村社会从原来的“熟人社会”变迁为“陌生社会”，人和人之间的关系，实际趋势是各走各的路、各做各的事。

案例2(库尔班，男，维吾尔族，42岁，莎车县人)：以前在我们村里，任何一件事情逃不过哲麻尔提的眼睛。比如相互吵架的、有不道德行为的、喝酒抽烟的、家里有病人的，毕竟村里的所有事情都是在哲麻尔提的掌控之下顺利进行的。相互吵架的双方在哲麻尔提的调解下和解，做不道德事的，在哲麻尔提的劝说下回到正道；家里有病人的，在哲麻尔提的援助下治病是个常见的事情。但是现在，在村里如果有抽烟喝酒的，他能得到居委会的奖励。现在还有好多年轻人大白天拉着手走来走去，真不知道什么叫羞愧，有些人根本理都不理哲麻尔提的话。

从中可以推断，传统维吾尔族社会的宗教制度在当前的维吾尔族乡村社会中已土崩瓦解，哲麻尔提的力量也在普遍衰落和日益碎片化。

二、哲麻尔提信仰衰落的体现

随着外部和内部世俗化的迅速传播，伊斯兰教包括哲麻尔提的影响在维吾尔族社会开始下降，同时出现一些新的宗教信仰现象。据笔者调查，这些新的宗教信仰现象可以概括为选择性地信仰伊斯兰教、宗教制度的转变、社会环境的转变、新型宗派的出现等。

(一)选择性地信仰伊斯兰教

著名宗教学家布鲁斯(Bruce)在关于信仰衰落的问题上指出：“现代性的‘两大趋势’，文化多样性和个体自治，仍然在抵制着宗教的复兴。第一个趋势，即文化多样性表明，即使关于存在之意义的问题在某种程度上是与生俱来的，对这个问题的回答却是后天的，受到文化的影响，并且在现代性的语境下，文化多元性降低了宗教的重要性。第二个趋势，个体化意味着人们可以自由选择生命终极问题的答案。”[3](73)显然，在现代性和文化多元主义观念的冲击下，较之以前，维吾尔族社会中宗教不再重要，已出现个体化的宗教，即选择性地信仰伊斯兰教的现象。在内部和外部世俗化的影响下，维吾尔族社会中绝大多数人开始有选择地信仰伊斯兰教，主要体现在对伊斯兰教教义的履行和完成上。有些人有时虔诚、比较完美地完成教义，有时完成部分教义，一部分则不能完成；还有一些人完全不完成任何形式的教义。我们可从被调查者的讲述中来体会。

案例3(艾买提，男，维吾尔族，32岁，喀什人)：现在，过一个安逸的生活太难了，为了维持生存而不断地努力；为了养家糊口，我什么事情都做过了。农忙时期在田地里做事，因为在田里干活时，根本做不了礼拜，因为小净*小净指洗脸、洗双手至肘部、摸头(四分之一或全部)、洗双脚至踝骨；大净指洗手、净下、再洗手、漱口、呛鼻、洗脸、导腕、摸头、摸耳、再漱口、再呛鼻、洗全身。没有水，有的时候哪怕有水也不想做。农忙时期结束后，受雇于包工头，打工挣一些钱，打工时包工头不允许做礼拜。冬天休闲时做礼拜次数较多，因为基本上没什么事，现在我的生活就这样过的。

可以看出，在维吾尔族社会中，宗教信仰已发展到个体自治的程度。信徒自己做出“做还是不做礼拜”的决定，谁也干涉不了其宗教生活。另外，笔者在调查中发现，在一座清真寺里正在做礼拜的人当中也存在多样性，比如，有的人戴花帽，有的人戴缠头，还有的人什么也不戴，甚至信徒做礼拜的姿势也有相当不同之处。

案例4(卡德尔，男，维吾尔族，48岁，莎车县人)：以前，如果我们三天没有参与清真寺集体礼拜活动，第四天的时候全哲麻尔提会来到我们的家里，就说：“哎！卡德尔，我们以为你生病了，在清真寺里没有看见你，你还好着呢吧！”那时，我们觉得很尴尬，从第二天开始上清真寺做礼拜。现在，别说三天，如果你三年都不去，清真寺谁都不管。

不难体察，目前，维吾尔族社会宗教信仰的虔诚度和哲麻尔提的力量已开始衰退，宗教制度已发生了转变。

(二)社会环境的转变

“9·11”事件的发生，维吾尔族社会受到了一定的影响。此后，维吾尔族社会的宗教活动空间集中到了清真寺；之前，维吾尔族穆斯林们无论在哪里，到了礼拜时间就在哪里找一块干净之处开始做礼拜，根本不受时间和空间的限制。目前，在当地社会到处可以看到有关宗教的标语和宣传，医院、长途公交汽车站、出租车里、人口较为集中的十字路口等都有涉及宗教内容的宣传标语。这种标语也起到了弱化宗教信仰的功能。

案例5(卡斯穆，男，维吾尔族，45岁，莎车县人)：本·拉登那个坏家伙炸了美国人的大楼后，我们也受到了影响。还有很少一部分不法分子绑架伊斯兰教、绑架穆斯林、绑架我们的风俗习惯，做了不少的坏事，他们是穆斯林的败类，他们污黑了全穆斯林的脸。

可以说，在维吾尔族社会中的一小撮坏人，给普通维吾尔族穆斯林群众的生活带来了巨大的负面影响，在当地社会其他兄弟民族的头脑中产生了“维吾尔族是恐怖分子民族”的看法，这种看法直接影响到民族和民族之间的交流。在这种社会环境中生活的维吾尔人也开始怀疑自己所信仰的宗教的理性，这种倾向为伊斯兰教在维吾尔族社会中地位下降及衰退创造了条件，导致绝大多数信徒心目中开始出现选择性信仰伊斯兰教的萌芽。

(三)哲麻尔提位置的转变

“任何社会中都有人选择不信仰宗教。但是甚至那些选择宗教信仰的人也必须在所有可能的选择中选择其中的一种宗教表达。在复杂的社会中可能的宗教选择范围一般都很大，但是甚至在无文字的社会中，宗教派别也很常见，并且新的宗教运动常常兴起，因此人们必须决定是否改换他们的委身或者坚守传统。”[6](142)维吾尔人目前面临的情形是要么完全抛弃信仰，成为无神论者；要么坚守传统的伊斯兰信仰；要么选择性地信仰伊斯兰教。在这种信仰困境中，作为信仰群体的哲麻尔提组织转变为非伊斯兰化的哲麻尔提。

最近几年，维吾尔族社会从农村到大小城市开始出现新的文化现象——“茶耶哲麻尔提(QayJamaiti)”*茶耶哲麻尔提(QayJamaiti)，指共同职业和共同爱好的人们集中在一起边吃边聊，如属于茶耶哲麻尔提的某个人家里举办任何形式的仪式，相互援助、互惠的形式保障其正常运行的一种世俗化的哲麻尔提。，这个世俗化的“茶耶哲麻尔提”，其主要功能是使属于该哲麻尔提的成员的各种人生周期仪式正常运行。它的主要运行形式很像马林诺夫斯基在西太平洋考察时发现的“库拉圈”的运行方式。属于茶耶哲麻尔提的某个人家里举办某种仪式时，其他成员打开茶耶哲麻尔提算账本，就会看到当时自己给举办仪式者“赠礼”的金额，并且先前举办仪式的成员以同样的金额或多或少“还回”现在举办仪式的人(见表1、表2)。属于茶耶哲麻尔提的人依靠其力量举办自己人生中的各种仪式。可见，维吾尔族社会中的茶耶哲麻尔提开始取代传统宗教意义上的哲麻尔提的位置。

表1：茶耶哲麻尔提成员艾力的算账本

表2：茶耶哲麻尔提成员奥麦尔的算账本

从表1和表2可以看出，奥麦尔夫妇向艾力妹妹的婚礼“赠礼”1 000元，一年后，奥麦尔为儿子举办割礼仪式时，艾力夫妇给奥麦尔“还礼”1 200元。这种赠礼的方式起到维系他们之间关系的作用。维吾尔族社会新出现的这种文化现象是传统宗教意义上哲麻尔提文化重建的产物。笔者在调查中还发现，木匠茶耶哲麻尔提、商人茶耶哲麻尔提、居委会干部茶耶哲麻尔提等同行业人的茶耶哲麻尔提。简言之，茶耶哲麻尔提开始取代传统哲麻尔提的位置，即伊斯兰教哲麻尔提制度面临重建的挑战。

(四)新型宗派的出现

斯蒂芬·亨特(Stephen Hunt)在《宗教与日常生活》(ReligionandEverydayLife)一书中，把后现代性背景下全球范围内的宗教信仰复兴区分为几种不同的表现形式，即“公民宗教、基要主义、原教旨主义，以及新兴的膜拜团体”。然而，英格哈特回到了马斯洛(Maslow)的“需求层次”理论，认为“新兴宗教表现形式的发展取决于高水平的物质繁荣”，还有一些宗教人类学家与英格哈特的说法相反，认为“有些传统宗教强调神灵赋予的道德伦理，要求人们向超自然实体祈求有好的报应，以维持人类的生存，因此只要物质需要得到较好的满足，才能导致这些宗教走向衰落”[3](55)。以上观点可以概括为三点：一是后现代性社会框架内宗教的复兴之路表现为个体化的宗教、基要主义、原教旨主义的形式；二是较高水平的物质繁荣导致宗教的复兴；三是满足较高水平的物质需求导致宗教的衰落。我们借助这三种观点来考察维吾尔族社会宗教问题的根源，即在后现代性社会为什么会出现个体化的宗教、基要主义、原教旨主义现象？

据笔者调查，后现代主义对较为传统的、还没有准备好进入现代性社会的、欠发达的维吾尔族社会带来了模棱两可、身份危机、传统文化的存在危机、害怕、震感、维护民族文化紧迫感等精神状态。在维吾尔族社会范围内传统与更开放的生活方式选择之间发生了许多冲突和龃龉。在这种复杂的社会状态中出现了两种倾向的人群,即一部分维吾尔人开始参与了沉默革命(Silent Revolution)，还有一部分人打起原教旨主义的旗帜，维护传统的维吾尔族宗教文化。安东尼·吉登斯(Antong Giddes)在《失控的世界——全球化如何重塑我们的生活》一书中指出：“原教旨主义就是被围攻的传统。在寻求理性的全球化的世界中，原教旨主义就是以传统的方式受到防卫的传统。”[7](46)从这个意义而言，在维吾尔族社会中出现的原教旨主义、极端主义、瓦哈比派等新型宗教运动的主要目的，首先是以传统的宗教文化防卫现代文化的冲击，然后利用宗教煽动普通民众搞分裂，危害国家安全。

此外，在调查中还发现，不管是已满足物质需求的富裕商人，还是不能满足物质需求的极为贫穷的人们，他们信仰宗教的虔诚度都相当高。

案例6(吾布力夏合，男，维吾尔族，莎车县人，个体工商户)：真主赋予了我数不清的牲畜和威望。据我所知，我现在有1 000多头牛，好几千只羊，鸽子和鸡多少，我不知道。我到麦加朝觐了几次，每年我在乡里，甚至向县上的穷人至少发给(他们)好几万的天课。现在，我除了对我的主的命令遵从之外，没有什么事，我应该表示对我主的虔诚和忠诚。

可以看出，人的物质需求满足后还是要寻找信仰。显然，上述“满足较高水平的物质需求导致宗教的衰落”这一观点在维吾尔族社会明显站不住脚。

案例7(亚库普，男，维吾尔族，莎车县人)：我有4亩地，其中2亩播种了小麦，1亩播种了棉花，剩下1亩地是果园。一年四季在田地里干活，但是我们的上衣没有超过膝盖(意思就是穿不上好衣服)。因为我对我主比较虔诚，所以每年古尔邦节和肉孜节时，我们村里的好心人给我家赠送一些羊肉和冉马丹的非特尔*冉马丹的非特尔，指每年封斋结束前，每一个家庭按人头10～20元计算，捐助生活较为贫穷家庭的一种宗教习俗。。我们的生活就是这样过着呢！

能够感受得出，虽然某些人的生活状况不是很理想，而且很穷困，但是这种穷光蛋的生活没有降低其对宗教信仰的虔诚度。

三、伊斯兰教信仰下降的指标与自由选择趋向

斯蒂芬·亨特(Stephen Hunt)在《宗教与日常生活》(ReligionandEverydayLife)一书中，就处于宗教下降趋势的表现指标指出以下几个方面：(1)成为一个信徒关系到自我肯定；(2)宗教能给我带来力量和慰藉；(3)对某个宗教有一种归属感；(4)相信上帝的存在；(5)相信有原罪；(6)花一点时间来祈祷、静想和冥思；(7)对来世彼岸生活的向往；(8)对上帝作为某种精神或生命力量的信仰；(9)对各种不同宗教传统的探究和考察[3](139～140)。以此为参照，笔者对维吾尔族社会伊斯兰教进行了调查(见表3)。

表3：宗教信仰虔诚度指标情况调查

从表3可以看出，访谈的总人数109人，其中20～30岁的有42人，占总数的38.53%；31～40岁的有67人，占总数的61.46%。发放问卷120份，有效回收109份。结合访谈材料可知，20～30岁的人了解深度比31～40岁的人相对浅一些。这个数据告诉我们，在维吾尔族社会中，20～30岁的人的宗教认同感低于31～40岁的人。我们可以推断，作为伊斯兰文化的接班人，年轻人对宗教的学习和了解开始弱化。值得一提的是，20～30岁的人，基本上没抽时间用于宗教学习，这种趋势意味着，在年轻人中宗教生活已成为想做就做、不想做就不做的随意性的、有弹性的事情。简而言之，在乡村维吾尔族社会中宗教已开始朝个人化、自由化的趋势和方向发展。

四、结　语

美国著名社会学家玛格丽特·波洛玛(Margaret M.Poloma)在《当代社会学理论》(ContemporarySociologicalTheory)一书中说：“自控性社会，就是在人们对他们处于其中的世界负责的社会。”[8](271)从这个意义上说，用宗教制度来自控性的维吾尔族社会中，“宗教失去了传统的客体性而成为自由的选择，失去了义务性的本质；宗教实体由外在的客体移入个人意识内，按个人的意愿所组成”[9]。在现代化语境中,随着个人主义的兴起和文化多样性的形成,个体的社会角色多样化,不同的环境和社会要求必须建立起自己对现实生活的解释,必要时建立起私人化的信仰选择。另外，维吾尔族社会的宗教，也通过改变哲麻尔提结构和功能组织，重建着在现代社会中新的力量。

[1][英]菲奥纳·鲍伊.宗教人类学导论[M].金泽,译.北京:中国人民大学出版社，2004.

[2][法]涂尔干.社会学研究方法论[M].胡伟,译.北京:华夏出版社,1988.

[3][英]斯蒂芬·亨特.宗教与日常生活[M].王修晓,等,译.北京:中央编译出版社,2010.

[4][美]拉波特.社会文化人类学关键概念[M].张亚辉,等，译.北京:华夏出版社，2009.

[5]亚尔买买提·塔依尔.道德书[M].喀什：喀什维吾尔文出版社，2009.

[6][美]罗德尼·斯达克.信仰的法则——解释宗教之人的方面[M].杨凤岗,译.北京:中国人民大学出版社，2004.

[7][英]安东尼·吉登斯.失控的世界——全球化如何重塑我们的生活[M].周红云,译.南昌:江西人民出版社，2001.

[8][美]玛格丽特·波洛玛.当代社会学理论[M].孙立平,译.北京:华夏出版社，1989.

[9]巴特尔.新疆现代化进程中人的现代化与宗教世俗化[J].新疆社会科学，2009(6).

【责任编辑冯雪红】

From Jamaate Affiliation to the Freedom of Choice:Transformation of Islam in Contemporary Uygur Society

Ablikim·Sidik

(Graduate School of Chinese Academy of Social Sciences, Peking 102488, China)

In this paper, based on the data collected from the field survey conducted in the Muslim society, the author explains the status of Islam from the perspective of local people and the development tendency of Islam as well. Meanwhile, the author analyzed the situation of Islam in the Uyghur society, the secularization of Islam as well as the relevant problems.

Jamaat; Country Society of Uyghurs; Freedom of Choice; Islam

2016-05-27

阿布力克木·斯地克(1979-)，男(维吾尔族)，新疆喀什人，中国社会科学院研究生院民族学系博士生，主要从事新疆民族与宗教问题研究。

B968

A

1674-6627(2016)05-0084-07