善言天者必有征于人”荀子“天论”的哲学分疏

方达

[摘 要] 与传统“天人之分”的共识相反，荀子对“天”的探讨处处以关涉“人”为目的，并在此基础上展现出两个维度。其中，在现实层面荀子主要发明注重人事、为民祛魅的宗旨；在哲学层面发明人作为主体如何使“天”、“礼”进行内在统一，即实现“天”、“礼”、“人”的三位一体，并最终突出人之主观能动性的积极意义。

[关键词] 天；礼；人

[中图分类号] B222.6[文献标识码] A [文章编号] 1008—1763（2016）05—0134—05

Abstract：Opposite from the traditional consensus “nonconnection between the Heaven and man”， Xunzi's exploration of “Tian” concentrates on human as a purpose and displays on two dimensions in this foundation. In which ， Xunzi expounds the peopleoriented and evilspiritexorcised doctrine in the realistic level； contriving human being to make “Tian” and “Li” unified from the philosophical viewpoint， which means it has realized the triune of “Tian”、“Li”、“Ren” and highlighted the significance of the subjective initiative of human being eventually .

Key words：Tian； li； Ren

从思维存在必须依赖于逻辑形式的层面上看，任何一个思想家的学说必定有一以贯之的核心线索，这个线索在先秦诸子这里无疑是对“礼”的思考。实际上，“礼”在先秦时代不仅仅是一种概念，它往往作为一种范畴，甚至是“理念”存在于诸子的思想之中，从孔子对志在恢复“周礼”的思考，墨子对孔子的诘难，到庄子批评“礼”是糟粕，荀子又反讥其“蔽于天而不知人”，无不是统摄在“礼”的问题意识之下进行的。从这个角度说，庄子所说的“道术将为天下裂”便可以理解为最高层面的“礼”分崩离析的过程写照。而下降到两汉对于先秦学术的分类角度上看，“天人关系”无疑是儒家学派的重要特征，与思孟学派“天人合一”的理论形态相比，荀子的“天人相分”往往被后代作为异端进行批判，尤其通过两汉经学的强化，荀子的“天论”逐渐趋于末流，而这也正是近代对荀子“天论”争议的根本源头所在。因此，考查荀子“天论”的真正内涵，必须要还原到先秦时代背景下的“礼”的图景之下，如此才能厘清孟子与荀子的分歧，并还原一个真实的荀子“天论”。

“礼”在先秦的流变是一个相当复杂的过程，但从思想特质的层面上加以考查，“礼”大概可以被视为一个比“理念”还要广阔的存在（理念的传统涵义是高于实践层面并引导实践行为的，而先秦的“礼”无疑是要求“知行合一”的，甚至带有强制性的色彩），这一点从春秋时代的“礼仪之辨”的争论中便可确定下来。《左传·昭公五年》载：“晋侯谓女叔齐曰：鲁侯不亦善于礼乎？对曰：鲁侯焉知礼！公曰：何为？自郊劳至于赠贿，礼无违者，何故不知？对曰：是仪也，不可谓礼。礼，所以守其国，行其政令，无失其民者也。”这段关于晋侯与女叔齐对“礼”、“仪”争辩的记载最为直接地体现出：“礼”，上至安邦守国的根本大道，下含日常行为的基本准则，是思想最高层面上的思考反映，而这便是超越了“理念”的内涵。当然，这里需要着重强调的一点是：从历史文献来看，虽然“礼”从一开始所实施对象的范围下限就是“士”及其以上人群，一般意义上的“庶人”或者“野人”只适用另外的一套“刑”，而到战国末期各国又将“法”确立为除国君外适用一切人群的准则条文；但“礼”、“法”之间错综复杂的流变问题仍是在类似“理念”这个视域下所展开，从这个层面上来说，“礼”、“法”具有共通性，即必须要作用于现实的社会中每一个具备“义务”的人群。故而分析荀子的“天论”必须要在“礼”的基准上展开，即荀子所说：“善言天者必有征于人。”[1]

一 “天人之分”与界限划分

一般意义上，“天人之分”常被选取作为荀子“天论”思想的概括，而以往学术史上对此的理解往往被置于朴素的唯物自然观视域下展开，例如侯外庐先生在《中国思想通史》中说道：“儒家的天道观到了荀子手里就变了质，即由有意志的天变为自然的天、物质的天。……荀子扬弃了道家的神秘的‘道，撷取了其中的自然观点，因此他所谓的‘天不是孔孟的有意志的天，而是自然的天，不是道家观念的天，而是物质的天。”[2]冯友兰先生亦认为：“荀子所言之天，则为自然之天，此盖由于老庄之影响也。……改造了老聃所说道‘无为而无不为的思想，又驳斥了认为自然有意识的有神论，否定了意志的天和目的论。”[3]孔繁先生在肯定前人观点的基础上进一步说：“荀子既吸收道家的自然主义，主张自然界规律不受意念支配，又注重儒家人事有为思想，提出‘制天命而用之，主张人定胜天。”[4]这种解读固然有近代中国历史背景的因素，但最直接的原因还是将荀子的思想从先秦整体的思想背景中割裂出来单独阐释。正如上文所述，荀子论“天”离不开“礼”，“礼”又不能脱离“人”，故而荀子将天完全视为自然之物加以悬置是不符合内在发展逻辑的。因此，问题在于学人对荀子“天论”的误解，“明于天人之分”实际上并非指代了荀子整体的“天道观”。对于“天人之分”的考查要放在《天论》的具体段落中展开。实际上，文本上首先抛出的“天行有常”的论调仅仅是站在人类社会治理活动这一狭窄的视域之下相对而言的。相应的，在哲学层面上，这个“天”虽然确实显现出“物自体”之维的存在倾向，但并未就此否定天人关系，反而旨在积极意义上为“天”与“人”划分出界限。这也就是说，荀子的“天论”在思想层面上不是单纯指向一种客观的朴素的自然“天道观”。

首先从人的政治社会角度考查，“应之以治则吉，应之以乱则凶。强本而节用，则天不能贫；养备而动时，则天不能病；修道而不贰，则天不能祸”，此处荀子的表达看似是在论述人作为行为主体与“天”在行为关系层面上的相互关联，但实质上反映的是人作为行为主体与现实社会群体所呈现的种种现象之间的相互关联。荀子认为，只要保证积极而又清明的政治治理，“水旱不能使之饥渴，寒暑不能使之疾，祆怪不能使之凶。”相反地，“本荒而用侈，则天不能使之富；养略而动罕，则天不能使之全；倍道而妄行，则天不能使之吉。”进而荀子得出结论，“水旱未至而饥，寒暑未薄而疾，祆怪未至而凶”完全是人治所致，与天所展现出的自然现象并不相关，乃是“受时与治世同”。因此文本中“不可以怨天，其道然也”的“道”只不过是借助“天”的自然现象在论述“人道”的重要性，从这个角度看待相连的后文“故明于天人之分，则可谓至人矣”中的“天人之分”，荀子所要表达的只是针对现实层面上人为治理活动而言，并非指向哲学范畴上的“物自体”之维。这种理解取向在《天论》后文中实际上得到了佐证，“治乱，天邪？曰：日月、星辰、瑞历，是禹、桀之所同也，禹以治，桀以乱，治乱非天也。时邪？曰：繁启蕃长于春夏，畜积收臧于秋冬，是又禹、桀之所同也，禹以治，桀以乱，治乱非时也。地邪？曰：得地则生，失地则死，是又禹、桀之所同也，禹以治，桀以乱，治乱非地也。《诗》曰：‘天作高山，大王荒之；彼作矣，文王康之。此之谓也。”很明显，荀子认为治理的主体不是“天”、“地”、“时”，他们所呈现出来的“日月”、“星辰”、“瑞历”、“春夏”、“秋冬”都是亘古不变的“表象”而已，与人世治理毫无关系，禹、桀的治世与乱世都取决于作为治理主体的人。至于对荀子在“人治”层面上所划分的“天人之分”界限意义，需要与“物自体”之维对照而言。

“不为而成，不求而得，夫是之谓天职”，摒除以人的意识为认知形式的角度，此处开始向“物自体”之维过渡。很明显，此处的“天职”在视角层面上有别于之前探讨应之吉、凶的文字，它显示着荀子对天的探讨开始跳出现实的视域，向哲学意义上人与天的边界靠拢，即“自在存在”之维，这个维度与前人在唯物自然观下的阐释进路有一定内涵上的重合，都是着眼于荀子所谓的“不为”、“不求”来探求不可认知的外在的“天”。但必须强调的是，荀子对待这种“自在存在”的潜在之维并非采取积极的探讨尝试，他对这个潜隐哲学维度的涉及更多意图同样是为人类所能认识的现象与“物自体”之间划出分明的界限，以此扬弃其他诸子企图“窥天”的尝试，而这也符合先秦时代的历史背景。很难想象，先秦时代的思想家会得出“自在存在”这种西方人在启蒙运动后通过自然观察和科学推理才逐渐形成的观念。“如是者，虽深，其人不加虑焉；虽大，不加能焉；虽精，不加察焉”，荀子承认作为认识对象的“天”具备“深”、“大”、“精”这种认知可能性的困难所带来的表达模糊性的同时，始终强调的是人不“虑”、不“能”、不“察”，即回避认知和思维形式并达到“是之谓不与天争职”。“天有其时，地有其财，人有其治，夫是之谓能参”，天地的“时”、“财”最终还是需要与“人有其治”相互匹配（参），如果“舍其所以参而愿其所参，则惑矣”。因此，“列星随旋，日月递炤，四时代御，阴阳大化，风雨博施，万物各得其和以生，各得其养以成，不见其事而见其功，夫是之谓神”的“神”在内涵上与前文的“天职”一样，都指代“自在存在”的“天”的维度，强调悬置这种与人类现实社会不相关的探讨。

因此，这种“天人之分”的界限划定在现代认识方式发展的哲学视域下无疑是消极的，但在强调“天人合一”的先秦儒家历史背景视域下是有积极意义的。荀子强调天人之间存有不可逾越界限的做法可以分为现实和哲学两个层面展开：现实层面上既保持了“天”在先秦时代作为神秘对象的崇高又能劝导人类专注于实际的社会活动，如此更为贴近战国末期诸侯兼并的实际局面；哲学层面上则可以在不关注宇宙本体论的前提下，只对存在论与认识论展开探讨。

二 “天官”、“天君”与现实认知

正所谓“皆知其所以成，莫知其无形，夫是之谓天。唯圣人为不求知天”，荀子一方面用“圣人”的形象作为预设，再次将天人界限的藩篱扎紧，告诫“莫知其无形”，即“天”的自在之维不可探知；另一方面又引出“皆知其所以成”的层面，即“天”可以作为生成万物的本体论之维，而这正是后续文本中展开对“天情”、“天官”、“天君”这种认知能力来源的合法性保障。但同样必须强调的是：此处的本体论之维是消极意义上的，荀子只不过是要借此引出人的认识层面的先天来源，并积极地劝导人类认识自我，认识群体，即“礼”在现实社会中如何保证完满性。

从纯粹的认识论层面上看，“天职既立，天功既成”，天、地、万物作为人类生存的外部空间既已存在，人便“形具而神生”，即作为具备自我意识的个体应然而生，与之同时存在的是“好恶、喜怒、哀乐臧焉”的“天情”。在《荀子》一书中，“情”与“性”往往连称，如“材性知能，君子小人一也”（《荣辱》）、“行法至坚，好修正其所闻以桥饰其情性”（《儒效》）、“行忍情性然后能修”（《同上》）、“彼人之情性也虽桀、跖，岂有肯为其所恶贼其所好者哉”（《王制》），指代一种不需要与外界事物接触、发生关系就已经具备在每个个人意识之中的先天性的存在。在荀子的思想中，“情”、“性”恰恰是必须通过后天改造的内容，其目的就在于让“情”、“性”主动地去符合“礼法”，而这种主动性所要凭借的方式便是“耳目鼻口形能，各有接而不相能也，夫是之谓天官。心居中虚以治五官，夫是之谓天君”的“天官”、“天君”。从其本体意义上看，“天官”、“天君”必须和外界的表象（现象）相接触才能被“唤醒”而真正产生作用。在这个层面上，荀子在《解蔽》篇中对其不同认知方式所产生的不同效果进行了详细的阐述和例证：“人何以知道？曰：心”，“心”作为“天君”是人的意识得以连接个体与表象的唯一媒介，“心者，形之君也，而神明之主也，出令而无所受令”，此处的“神明”与“形”同指认识主体的人。“自禁也，自使也，自夺也，自行也，自止也”，“自”一方面强调之前所说，“心”作为唯一媒介的不可替代性，另一方面也是表明“心”在一般意义上是“自为”的。正因如此，才会“口可劫而使墨云，形可劫而使诎申，心不可劫而使易意，是之则受，非之则辞”，现实层面中没有任何外力可以作用于“心”。在认知过程中，荀子极力要求“心”做到“虚一而静”，认为“危微之机”是正确认知外物的玄妙所在，并特意举“空石之中有人焉，其名曰觙”和“夏首之南有人焉，曰涓蜀梁”两个例子来说明正确认知方式的重要性。

虽然《天论》篇和《解蔽》篇对人的认知能力何以可能及可能为何作出了阐释，但荀子的重点并不在此，在此基础上所要真正展开的是如何通过认知能力来处理一般意义上“知识”和“群体”的关系问题。“星坠、木鸣，国人皆恐，曰：是何也？曰：无何也，是天地之变，阴阳之化，物之罕至者也，怪之可也，而畏之非也。夫日月之有蚀，风雨之不时，怪星之党见，是无世而不常有之。上明而政平，则是虽并世起，无伤也；上暗而政险，则是虽无一至者，无益也。夫星之队，木之鸣，是天地之变，阴阳之化，物之罕至者也，怪之可也，而畏之非也”，对于通过“天官”、“天君”认识到的自然界变化，荀子认为可以“怪之”，而“畏之非也”。这就是说，对于自然变化给人主观感觉上产生的作用，荀子仅仅是将其作为一种普遍的知识性的对象处理的，而不认同它对情感有所影响。对应的，“楛耕伤稼，耘耨失薉，政险失民，田薉稼恶，籴贵民饥，道路有死人，夫是之谓人祆。政令不明，举错不时，本事不理，夫是之谓人祅。礼义不修，内外无别，男女淫乱，则父子相疑，上下乖离，寇难并至，夫是之谓人祆。祆是生于乱，三者错，无安国。其说甚尔，其菑甚惨。勉力不时，则牛马相生，六畜作祆，可怪也，而不可畏也”，这种发生在“群体关系”中的“人祆”才是真正“可怪亦可畏”的。从这个侧面也不难看出，荀子真正要探讨的是“天情”、“天官”、“天君”的作用指向性。“财非其类，以养其类，夫是之谓天养。顺其类者谓之福，逆其类者谓之祸，夫是之谓天政”，荀子认为三者的具备是为了作用于“天养”、“天政”之上，即在对外部表现进行认知后，使其各顺其类，各归其处，如果“暗其天君，乱其天官，弃其天养，逆其天政，背其天情，以丧天功，夫是之谓大凶”，没有正确认知和恰当处理外物，随之而来的就是社会甚至自然败坏的“大凶”。由此可知，荀子所谓的“天养”、“天政”实际上是“人养”、“人政”。故而与“天人之分”是站在人治社会角度积极划分界限的意图一样，荀子对“天官”、“天君”的探讨也是为了达到对现实的认知，而社会现实也恰恰是被涵盖在“礼”的内涵之中的。为了彻底断绝思想上滑向当时不可知的“认识论”的趋向，荀子再次搬出“圣人”的预设：“圣人清其天君，正其天官，备其天养，顺其天政，养其天情，以全其天功”，就是为了强调其“知其所为，知其所不为”，“圣人”对此都持“不为”的态度，那包括荀子自己在内的其他人也就不要追问认识能力的不可知的先天来源了。

综合来看，文本中荀子对“天情”、“天官”、“天君”的论述涉及了认识论的层面，但其重点仍是告诫社会中的个体要回归人事。“天地官而万物役矣。其行曲治，其养曲适，其生不伤，夫是之谓知天”，这里的“知天”实际上就是指在感知“所志于天者，已其见象之可以期者矣；所志于地者，已其见宜之可以息者矣；所志于四时者，已其见数之可以事者矣；所志于阴阳者，已其见知之可以治者矣”的“自然表象”的同时，切实把握住“官人守天而自为守道也”真正所需要重视的“人道”，而这正是荀子所谓的“大巧在所不为，大智在所不虑”。李存山先生曾说：“荀子的思想还奠定了中国封建文化以‘人道（仁学）压‘天道的主题。”[5] 这与荀子所谓“道者，非天之道，非地之道，人之所以道也，君子之所道也”（《荀子·儒效》）都佐证了荀子“天论”的哲学意图是旨在积极划分天人界限的前提下，如何认知“礼”和践行“礼”。换句话说， 荀子的“天论”要在两个意义层面上加以区分：首先，在纯粹的哲学层面上，荀子确实触碰到了“自在存在”的“天”以及人的认知能力从何而来的先天来源的边界，这种尝试在当时的历史背景下显然是不自觉的；其次回归到战国末期的现实历史背景下，其时的学术的探讨已经上升到很高的理论层面，但诸子所要真正面对的仍旧是如何成就“王霸”之国的君主的现实要求，同时荀子也必须回应儒家内部的传统，即是否可以建立一个符合“礼”（仁）的一统局面。基于以上两个层面的阐释，荀子在其思想发展的走向上必须也是不可避免地讨论“天”与“礼”的终极关系问题，即“礼”如何与“天”一样，作为思想最高层面上的合理而又必要的存在。

三 “天”、“圣人”、 “道”与“礼”的内在统一

“礼”与“天”作为思想最高层面上的合理而又必要的存在，实际指向了一个终极的问题，即“礼”何以可能？荀子在这个问题上的答案实质上潜存了对先秦诸子整体思想背景的颠覆性的革命：众所周知，从《尚书》的“天命”系统，到孔、老对“礼”的不同态度，直至演进到孟子与庄子在心性上的巨大分歧，各个学派实际上都是在解决人对“礼”（“天”）的认识或实践可能性问题，并且站在不同的立场上给出了截然相反的答案。但他们都忽视了一个最为根本的问题，就是“礼”（“天”）本身是否可能以及如何可能？在《荀子》文本中就表现为，荀子对“礼”必须拥有绝对的合法性，使之可以成为制约一切的终极法则的论证。

首先看《天论》篇对终极存在问题的解答。“雩而雨，何也？曰：无何也，犹不雩而雨也。日月食而救之，天旱而雩，卜筮然后决大事，非以为得求也，以文之也。故君子以为文，而百姓以为神。以为文则吉，以为神则凶也。”在“百姓”的层面上，他们自然认为通过卜筮、祭祀可以得到“天”给予的神通的指导与庇护，而在“君子”的层面上，他们只不过是将这种方式作为一种文饰自己行为合法性的手段。诚然，这种对“天”的截然相反的态度是针对两个完全不同层面的人所言，但实质上已经涉及了是人去符合“天”（“礼”）的要求还是后者符合前者这样根本性质的问题。换句话说，人是终极性的存在抑或天是终极性的存在，“以为文则吉，以为神则凶”，荀子无疑创造性地选择了人是更为终极存在的方向，而这种选择内部便已经蕴含了人的主观能动性的意味。因此，荀子跳脱出了之前诸子认为天是终极存在的认识范畴，创造性地认为人才是终极存在。

一直以来，学人对荀子思想研究的根本性问题落脚于其反复强调的“礼”，正如上文所述，“礼”与“天”无疑是内在统一的，那这是如何可能的？其次，作为必须与人发生关联的“礼”又是如何可能的？这个问题的解答需要《王制》篇的帮助。“天地者，生之始也；礼义者，治之始也；君子者，礼义之始也。……君子者，天地之参也，万物之总也，民之父母也。无君子则天地不理，礼义无统……始则终，终则始，与天地同理，与万世同久，夫是之谓大本。”荀子首先认可天地是生命的开始，同时也认可君子是礼义创建的开始，在这一层面上，“天”和“礼”通过“君子”产生了脆弱的关联，因为按照一般的理解，“生”是“君子”之始，所以“礼”是由“天”一层一层派生而出的。这种关联绝不仅仅是揣度，荀子在后文的论述就是为了使得这种关联变得明显和坚韧。“君子者，天地之参也”，此处的“参”与《天论》篇中“夫是之谓能参”的“参”都作“匹配”之义，因此很明显，荀子认为“天”与“礼”是一体的，且都是通过“君子”（人）才使其得以可能，并最终作用于现实社会，而这便是所谓的“大本”。综其所述，“天”与“礼”的合法性问题是通过“人”的立法才得以解决的，其中更进一步的意义在于，荀子剥离了“天”与“礼”作为终极存在的倾向，摒除了这两者互为依靠与合法保障的脆弱根基，而是将人的主动性提到了终极存在的高度，对以往“天”、“礼”的存在范式完成了颠覆性革新。回顾以往的荀学研究，学人每每争论荀子思想中“道”、“圣王”、“礼”、“先王”、“后王”的关系问题而不得统一意见的局面，正是因为没有意识到荀子真正的用意，即“礼”与“人”是内在统一互为一体的，而非不同层面上的概念。

既已论证“天”与“礼”与“君子”的内在统一如何可能的问题，就需要回到认识与实践的层面，即“终极存在”如何与所有的人发生联结的可能性。荀子首先在现实层面给予了说明，“在天者莫明于日月，在地者莫明于水火，在物者莫明于珠玉，在人者莫明于礼义。故日月不高，则光辉不赫；水火不积，则晖润不博；珠玉不睹乎外，则王公不以为宝，礼义不加于国家，则功名不白。”荀子认为，以“礼”治理的实效性和重要性是显而易见的，一个国家如果没有“礼”自然就会“功名不白”而导致混乱。但在此处，荀子仍未给出联结路径的直接论证。正如上文所述，荀子在《天论》中不断将对“天”的认知限定在人的范围之内，就是潜在地表达了“人”才是“礼”的立法者的意图，而立法的途径便是“群分”。“人生不能无群，群而无分则争，争则乱，乱则离，离则弱，弱则不能胜物，故宫室不可得而居也，不可少顷舍礼义之谓也。”（《王制》）以往凡是涉及“群分”，学者一般或是作为“礼”的功能来理解，或是置于现代社会学之下处理，但实际上都忽视了荀子认为人通过“群分”而创制“礼”的思想意图。这也就是说，“礼”和“天”的内在统一以及人们对此认知的可能性都是通过“群分”才得以实现的。从哲学的层面上考虑，对于“礼”的认知当然分为知识层面和实践层面，但这两个层面在荀子这里无疑也是统一的，即通过“群分”的形式来达到“知行合一”的最终目的，“不闻不若闻之，闻之不若见之，见之不若知之，知之不若行之，学至于行之而止矣” （《儒效》）。以上这几个层面可以统摄在一个大的问题意识之下，荀子思想的主旨“隆礼”最终要落实到“知行合一”的层面，那对“礼”的“知行合一”是如何可能的？关于这一问题此文便不具体展开论述。

综上所述，本文的分析进程是以《天论》篇文本的展开为线索的，在此基础上主要阐明了荀子的两个思想维度。其一，在现实层面上，荀子对“天”的论述意在为时人分离不可知的神秘维度，让其专心于社会的治理，遵循“礼”的现实性规范，这也就是部分学者所谓荀子的“祛魅”过程。其二，在哲学层面上，荀子通过颠覆之前诸子有关“天”、“礼”、“人”的关系范式，把人作为终极存在，并以此突出人的主观能动性，把“天”的意义与“礼”进行了内在的联结，使“天”即“礼”得以实现。而在具体的认识论层面，荀子又通过对“群分”的提出，使其成为真正联结人与礼的认识与实践形式，并最终走向了“知行合一”的境界。故而，“善言天者必有征于人”是荀子为自己做出最好的概括。

[参 考 文 献]

[1] 王先谦.荀子集解[M].北京：中华书局，1988.

[2] 侯外庐.中国思想通史[M].北京：人民出版社，1957.

[3] 冯友兰.中国哲学史新编[M].北京：人民出版社，2003.

[4] 孔繁.荀子评传[M].南京：南京大学出版社，1997.

[5] 李存山.从两个“迷宫”看中国传统思维方式[J].哲学研究，1988，（10）：40-46.