两千年中国哲学史之回眸

李凯

摘 要：中国哲学有两千五百多年的历史，可被划分为四个阶段，即从“周公敬德”到“诸子蜂起”、从“焚书坑儒”到“独尊儒术”、道教兴起与佛学东来、西学东渐与中西会通。中国哲学有儒、释、道三大主流。其中，儒家哲学由孔子奠基，孟子和荀子等从不同方向上予以推进；道家哲学由老子肇端，庄子和黄老学派等选取不同角度加以发挥；佛教虽由古印度人释迦牟尼创教，但在传入中国后，在修行方法和言说方式上进行了革新；儒、释、道在相互竞争中相互借鉴，于是，一些重要哲人如孟子的影响不仅及于本学派，其哲学精华亦被其它学派广泛吸取。与西方的古代哲学、近代哲学相比，中国哲学在问题意识、思维方式、言说方式以及创新模式上都呈现出独特的面貌。

关键词：中国哲学史；孟子；比较

中国哲学与西方哲学、印度哲学并称世界三大哲学，它是中国文化的核心，它对东亚文明的形成起到了至关重要的作用，对世界其它文明也已经和正在发挥着深远的影响。中国的先哲举目浩浩苍穹，放眼漫漫人生，他们仰观俯察、上下求索，为自己、也为他人谋出路、寻归宿，对于今人来说，先哲们用生命证成的成果也许还不够尽善尽美，但它们仍有助于照亮我们的前行之路。

一、从孔夫子到牟宗三

商亡周兴之际，周公旦发出了“天命靡常，唯德是辅”①的感叹，这是中国哲学的萌芽。晚周诸子的出现，特别是孔子“仁内礼外”学说的提出，则是中国哲学正式诞生的标志，从这一时期算起，至当代新儒家第二代的牟宗三，中国哲学至少已经走过了两千五百多年的发展历程。

（一）从“周公敬德”到“诸子蜂起”

中国哲学肇端于商衰周兴之际。商民族敬畏鬼神，在商人所信仰的众多神灵之中，有一位至上神，他们称之为“帝”，到了商朝后期，为了与人间的统治者相区别，商人便称这位至上神为“上帝”。商王朝的统治者们认为他们的统治权是上帝所赋予的，而且他们自己祖先的神灵就“宾于帝”，即客居在上帝的周围，因此，上帝会永远保佑商王室的天命不坠。为了与上帝、鬼神相沟通，商人便需要经常性地进行祭祀和占卜。商朝人的生活中弥漫着浓厚的宗教、巫术的氛围，他们缺乏独立的人格和意志，而唯上帝、鬼神的意志是从。除奴隶外，商王朝的贵族和平民都拥有祭祀和占卜的权利，尤其是王朝的统治者，他们几乎无事不卜，无日不占，在当时，祭祀和占卜便是政治生活的主要内容。商朝的末代帝王纣暴虐无道，但仍然相信自己“有命在天”②，相信上帝会保佑他政权稳固，因此，他的行为只需对上帝负责，而不需要对民众负责。周初的统治者，特别是周公旦在总结商衰周兴的历史教训时，提出了“天命靡常，唯德是辅”等思想，这种思想彻底颠覆了商朝人的“天命不易”③的观念。周公等政治家认为，上天不会永远把政权交托给一家一姓，而要视统治者是否有德行来决定是否将政权转移；仅仅通过祭祀并不能取悦上天，仅仅通过占卜也并不能完全把握上天的意志，只有“敬德保民”④，即既加强自身修养，又爱护民众，才能得到上天的庇佑，才能长久地保有政权。虽然周公所讲的德仅限于政治道德，指的是“明德慎罚”⑤等治理民众的统治策略，但是，周公的这一思想是对天人之际的大问题所作出的反思，它重构了天道与人事间的关系，同时，它还高扬了人的主体性，使人在至上神的面前也能有所作为，所以，“天命靡常，唯德是辅”的思想便可以被视作中国哲学的萌芽。

周公所制定的礼乐制度使西周王朝延续了近300年，到了东周时期，周王朝礼崩乐坏，东周王室不断衰落，逐渐丧失了号令诸侯的能力。伴随着王朝统治权的衰落，思想自由的局面出现了，一时间，诸子蜂起、百家争鸣，中国哲学史的序幕由此正式拉开，幕布一经拉开，中国哲学的发展便立即进入了它最为辉煌的历史时刻。孔子维护周礼，宣扬仁爱，乐天知命，他把仁这种内在的道德情感作为礼这种外在的道德规范的价值内核，并且把天命视为人类德性的来源，他宣称“天生德于予”⑥，儒家学说的面貌就此基本定型。墨子本是儒家门徒，但因不满儒家礼乐的繁琐而反出儒门，自创墨家学说。他力主节用、节葬、非乐，要求简化礼法、节约用度；他倡导兼爱，期望人与人之间不分亲疏贵贱，互敬互爱；他主张明鬼、天志，认为鬼神与上天能够赏善罚暴；但他又提出了非命之说，否定人的祸福贵贱由命运所主宰，相信通过个人的努力能够完善人生。如果说孔子的“为仁由己”⑦的学说突显了人的道德主体性，即成圣成贤取决于自力，那么墨子对力作精神的高倡，则突显了人的地位、财富的主体性，即得富得贵取决于自力。与孔子大约同时的老子开创了道家学说。老子幻想人类的历史能够退回到“小国寡民”的原始社会，希望民众都能过一种无知无欲、顺乎自然的生活，他还为人的自然状态找到一个超越的根据，即道。道是天地万物的本原，它的运行方式是自然而然的，人也应当效法道的这一特点，自然无为。在老子这里，道取代了上帝和鬼神的地位，老子虽未否定上帝和鬼神的存在，但却认为它们并不能干预人的生活，在天地人中间发挥作用的，只是道。儒道两家的教化对象主要是当时社会的精英阶层，墨家学说的受众主要是当时社会的平民阶层，而法家学说则仅是为君主一人提供的。法家的集大成者韩非子指出，人性是自私的，是不可信任的，因此，为君者不能依靠道德来维系人心、维持秩序，而要诉诸整齐划一的法律，使王子犯法与庶民同罪；不仅如此，为君者还要善于利用人的趋利避害的本性，实行赏罚，守法者赏，违法者罚，只要做到了信赏必罚，不仅法令得以推行，君主还可以借此树立起威势；除此之外，为君者还应当精于权术，善于运用权术的君主要深藏不露，让臣下感到自己深不可测，从而敬畏自己，然后，再在这个基础上对臣下实行“循名责实”，即考量臣下们的工作是否称职。先秦诸子百家中的名家一派颇为独树一帜，因为名家的问题意识与儒、墨、道、法诸家不同，他们不关心天人之际的根本性问题，也未提出解决当时政治困局的方案，而是热衷于对名词、概念的辨析。特别是名家中的公孙龙，他惯于区分一般性概念与特殊性概念，“白马非马”是其最为著名的名辩命题。所谓“白马非马”，即是指“白马”的内涵与外延不同于“马”的内涵与外延。endprint

孔子之后，对先秦儒家做出较大理论贡献者是孟子和荀子；老子之后，庄子成为光大道家学说的最重要人物；墨子之后，墨家察名家之弊，驳“辩者”之说，后期墨家专攻逻辑问题，理论旨趣大变；法家最为出色的理论家就是韩非子，韩非之前，对法家的理论有所贡献的，还有商鞅、慎到和申不害；至于名家，其代表人物一是前述以“离坚白”著称的公孙龙，再有就是致力于“合同异”的惠施。除了儒、道、墨、法、名五家，参与百家争鸣的还有阴阳家、纵横家、神仙家、兵家、农家、杂家等学派，影响较大的人物还有孙子、鬼谷子、许行、邹衍等人，诸子、百家共同促成了春秋、战国时代的学术大繁荣局面。好学、深思、明辨的晚周诸子，其求知精神、论辩风范丝毫不输“爱智慧”的古希腊哲人，无所禁忌、畅所欲言的百家争鸣也如古希腊的学派竞争之于西方世界，为中国后世留下了学术自由的火种。

（二）从“焚书坑儒”到“独尊儒术”

秦始皇用法家之术统一六国，不仅实现了政治上的一统，而且实现了思想上的一统。公元前213年，名儒淳于越反对秦朝实行郡县制，主张沿袭周朝的分封制，遭到丞相李斯的驳斥，李斯还建议秦始皇禁止诗书百家语，秦始皇采纳了李斯的建议，下令焚毁《诗经》、《尚书》、六国史书和百家之言，从而结束了百家争鸣的学术繁荣局面，史称“焚书”。焚书事件的第二年，一心求仙的秦始皇发现自己被侯生、卢生等方士所欺骗，为泄私愤，于是坑杀方士四百余人，史称“坑儒”。坑儒事件虽然不是焚书事件的直接延续，但同样反映了秦始皇的专制性格，春秋末叶以来的自由思索精神终结于秦王朝的暴政之下。然而，以法为教、以吏为师并没有使嬴氏的政权延及万世，反而促其短命而亡。

秦亡汉兴之后，禁绝诗书百家语的“挟书令”被废除，“天下众书往往颇出，皆诸子传说”⑧，汉政府还允许各家自由讲学，于是，又一次思想自由的局面出现了。然而，较之先秦，汉朝初年的这次学术争鸣的参与者仅以儒家和道家为主。由于暴秦的虐政使法家之学背上了骂名，因此，汉代以降，虽然统治者们仍在不同程度上暗用法家之术，虽然法家的思想仍在影响着其它学派，但法家作为一个独立的学派却就此消失了。墨家在战国初年曾与儒家并称“显学”，但到了战国中后期，墨家学派一分为三，这次分裂大大削弱了整个学派的实力，再后来，由于墨家的游侠作风不能被大一统的王朝所容忍，到了汉代，中央政府打击游侠，墨者从此绝迹，墨家学说几乎成为绝学。名家的思考不关乎生命，它探讨、研究的对象是纯概念、纯逻辑，这与中国古人的兴趣不甚吻合，后来的魏晋玄学虽然也谈玄说理，但玄学家说的理都是切于精神生命的，这是玄学与名学的本质不同，因此，名家只在先秦昙花一现，便匿迹于历史的长河。诸子百家，唯余儒道。

道家在汉代初年主要以黄老学的形式存在，且盛极一时。黄老之学的要点有两个，一为治身，即修养自身，二为治国，即治理国家。黄老道家认为，无论是治身，还是治国，都应以清静无为为原则。在治身方面，清静无为特指无杂念、少欲望；在治国方面，清静无为特指统治者不要事必躬亲，不要乱出主意，对臣下只需“审合形名”、考核政绩，对民众只需“因循”而治，任由他们去做自己想做的事情。黄老之学适应了汉初的休养生息政策的需要，在大约70年的时间里作为汉王朝在政治上的指导思想，但是，这种学说不能适应君主专权时代的中央集权的大形势，因此自汉武帝“罢黜百家，独尊儒术”始，道家在中国哲学中的首要地位便丧失，其后也只在魏晋时期暂居主位。汉武帝“独尊儒术”之后，道家继续以黄老之学的形式在地方上存在，并以方仙道及黄老道的形式深入宫廷。方仙道形成于战国中期，它是神仙学说、长生之术与邹衍的阴阳五行说合流的产物；黄老道形成于东汉桓帝时，它是黄老之学和方仙道相结合的产物。

汉武帝即位之后，在全国范围内选举人才以征求治国良策。董仲舒就在汉武帝招贤纳士之际，建议汉武帝顺应《春秋》大一统的趋势，结束“百家殊方，指意不同”⑨的思想自由局面，实现思想上的大一统。这个思想上的大一统，也就是后人所概括的“罢黜百家，独尊儒术”。显然，“尊儒”与“坑儒”的实质是一样的，都是要统一思想。汉武帝采纳其说，儒学自此便成为了中国哲学的主流中的主流。董仲舒的哲学思想主要体现在后人所编辑的《春秋繁露》一书中。《春秋繁露》以《公羊春秋》的思想为依据，又吸收了战国以来流行的阴阳五行学说以及民间信仰，重新解释了《春秋》这部书，由此建构起了神学化的新儒学。董仲舒的新儒学的一个极为重要的特征在于，他吸取了法家的精神来改造儒学，明确提出了“屈民而伸君”⑩的“三纲”思想。在先秦儒家那里，君臣之间、父子之间以及夫妇之间的道德义务是双向的，不存在谁要无条件服从谁的问题：孔子说，“君使臣以礼，臣事君以忠”?，这就意味着，臣下对君主的忠诚不是无条件的，最起码君主要对臣下以礼相待；在孟子那里更是如此，孟子这样规范君臣间的互动，“君之视臣如手足，则臣视君如腹心；君之视臣如犬马，则臣视君如国人；君之视臣如土芥；则臣视君如寇仇”?，按照孟子的逻辑，假如君主过于昏庸残暴，那么臣下甚至可以起来推翻和杀死君主，而且这并不算什么大逆不道的事情，所以，“闻诛一夫纣矣，未闻弑君也”?。然而，董仲舒却强化了处于强势地位的君、父、夫的权力，确立起他们各自对于臣、子、妻的绝对统治。“三纲”思想是对韩非子“臣事君，子事父，妻事夫，三者顺则天下治”?的“三顺”思想的直接继承。董仲舒对儒学的这种改造使得儒家丧失了先秦儒学的真精神，一方面，它大大弱化了孔孟“为仁由己”的道德主体性，另一方面，它更加失去了孟子“以德抗位”的豪杰气概。对于儒学的发展而言，董仲舒有功有过。

由于儒家的真精神不显，董仲舒的儒学所维护的礼法名教越来越成为人的生命的约束甚至枷锁，到了魏晋时期，以寻求精神自由为旨趣的玄学出现了。玄学家中虽然也有倾心儒学者，但魏晋玄学家大都以道家的自然义为最终依归。其中，以嵇康、阮籍为代表的竹林玄学对礼法名教进行了最为激烈的嘲讽和批判，嵇康还喊出了“越名教而任自然”?的口号，主张冲破伦理纲常的桎梏，任由人的本性自由伸展。由此可见，思想发展的轨迹并不完全受制于专制帝王的思想控制。endprint

（三）道教兴起与佛学东来

魏晋玄学挑战的对象是礼法名教，同样衍生于道家思想的道教哲学则向自然律发起了挑战。道教的前身是先秦时期的神仙家和秦汉之际的方仙道。神仙家原是诸子百家中的一家，它由鼓吹成仙之道的方士所组成，起先，神仙家因缺乏理论基础而在百家争鸣中显得黯然失色，后来，方士们将服食长生之术与阴阳家邹衍的阴阳五行理论相结合，从而使神仙学说衍化为方仙道。无论神仙家，还是方仙道，都追求长生不死，都宣扬神仙存在。一般认为，道教的正式形成是在东汉末年，其标志是“五斗米道”和“太平道”的出现。东汉末年，皇帝无权，时局混乱，“五斗米道”和“太平道”这两大宗教团体乘机先后崛起，教徒均发展到数十万众。“太平道”和“五斗米道”都尊奉老子为教祖，都将老子视为道的化身，“五斗米道”还尊称老子为太上老君，规定教徒都要诵读《道德经》。是故，道家也是道教的源头之一。不过，道教虽然以先秦道家所倡导的自然无为为修心之法，但其修炼的终极目的却是要人超脱生老病死的自然律，获得肉体长生，这又与道家视死生为一体的豁达生命观不尽相同。到了东晋时期，著名的道教学者葛洪振聋发聩地喊出了“我命在我不在天，还丹成金亿万年”?的口号，这句口号表达了道教最重要的教义之一，是对人的年寿主体性的高度肯定。

佛教传入中土的确切年代，至今仍无定论，截至目前，在学术界、宗教界流传最广的说法当属东汉明帝“感梦求法”说。据部分史书和佛典的记载，汉明帝曾夜梦金人，此人身材魁梧、头放光明，博士傅毅了解佛陀形象，便据此为明帝解梦，于是，汉明帝便遣使求法，从西域请回了天竺僧人竺法兰和摄摩腾。佛教初传时，中土人士对其教义多难以把握，而常以黄老方术理解佛学，以神仙比况佛。他们认为，佛的特点是可以飞行变化，他们把佛教的基本教义——“轮回”理解为灵魂不死，把佛教追求的最高境界——“涅槃”等同于老子的所谓“无为”。及至魏晋，佛教学者仍需以玄学解释佛学，史称“格义”。“格”有“比较”或“度量”之意，“义”有“名称”或“概念”之意，格义是以比较、类比为途径，用中国固有的名词、概念来解释佛学这种当时仍属外来文化的方法。魏晋时期，格义佛学的最突出成果是玄学的“无”与般若学的“空”的结合。所谓空，是指无实体性，亦即在万物的背后并不存在着相应的承担者，一切皆是幻象，空是佛教徒通过禅定修行而获得的生命体验。由于用格义的方法理解佛学，常常会引起曲解和混乱，因此，到了南北朝时期，在道安、鸠摩罗什等高僧的反对之下，格义之风才渐息。在翻译佛经时，鸠摩罗什完全摒弃了格义的方法，他采用音译法，对佛学中的名词、概念重新定名，一改之前的译本直接援引中国传统思想的术语的做法，从而避免了理解上的歧义；他采用意译法，在深刻理解原文的基础上，对原文文字或增或减，其目的在于把原文的根本思想准确表达出来。在比较准确地把握佛教教义的基础之上，到了隋唐时期，中土佛教获得了大发展，形成了中国化的佛教宗派，中土佛教宗派林立，气象恢弘。当时的佛教宗派，重要的有八个，分别为三论宗、天台宗、唯识宗、华严宗、密宗、律宗、禅宗和净土宗。彼时，除唯识宗较多地保存了印度佛教的原貌外，天台宗、华严宗等吸取了中国哲学入世即是出世的精神，禅宗创造出顿悟的思维方式，它们均从方法论的层面上对传自印度的佛教哲学进行了大规模的改造；不过，这种改造并未否定印度佛教的涅槃信仰或出世追求。所谓涅槃，意指清凉寂静、烦恼灭尽、永离诸苦。公元845年，笃信道教的唐武宗下令灭佛，灭佛令下达后，全国大、中寺院 4600 所及小庙 4 万余处被毁，260500余名僧尼被强令还俗，史称“会昌灭佛”。会昌灭佛后，佛教多数宗派趋向没落，唯有净土宗与禅宗盛传至今，晚唐以后，“禅净双修”逐渐成为中国佛教发展的基本特点之一，中国化的佛教也自此走上了世俗化的道路，再未出现理论的高潮。

隋唐两代的帝王大多采用三教并用的政策，然而，相较于佛教哲学和道教哲学，隋唐时期的儒家哲学虽然始终作为官方哲学而受到重视，而且也经过了韩愈、李翱等人的创新努力，但却在总体上显得内容贫乏和停滞不前。在隋唐时期三教融合、渗透的基础之上，到了北宋中期，理学思潮兴起了。理学在南宋时获得了进一步的发展，并且跨越了宋元明清四代，从清代中叶开始，理学才逐渐衰落。理学以儒家的孔孟学说和《周易》的哲学为基础，同时又吸取道家、道教和佛教的思想资源，围绕理、气、心、性等问题展开思辨，宋明理学的出现大大地推进了儒家哲学的形上学和心性论。尤其是以陆九渊、王阳明为代表的心学一派，提出了“心即理”的命题，他们认为，人只要发明本心，就可以体认到足以安身立命的理，这是主张从自身的生命中寻求道德的来源，从而回归了孔子、孟子等先秦儒家的“道德主体性”的主流传统，并且丰富了这一传统的内涵。除了心学，宋明理学中还有以程颐、朱熹为代表的理学（狭义的理学）一派和以张载、王夫之为代表的气学一派。程朱理学认为，有一个无所不在、不生不灭的天理，它既是宇宙万物的本原和运行规律，又是人类社会的道德准则，这个理还内在于人心之中，可是，人心不能够直接地认识这个理，而是必须通过格物的工夫，对于事事物物加以研究，然后人才能达到对心中之理的自我认识。由于程朱理学强调人不能够透过自我反省直接认识心中之理，故而，它在很大程度上偏离了儒家重直觉、重体验的传统，不过，程朱的主张有很大的创造性，它在儒家内部开出了主客二元对立的思维方式。在理气关系问题上，张王气学的主张与程朱理学恰好相反，张王气学不把理看作宇宙万物的最高本原，而将其视为气的内在的条理，气是大千世界存在的唯一基础，它是一种物质性的实体；在道德修养方面，张王气学也重视反省、体验，这与陆王心学较为相近。

（四）西学东渐与中西会通

鸦片战争之后，中国的国门洞开，中国哲学研究学者开始了融会西学的历程。在中西会通的早期，进入中国学人视野的，更多地并不是西方的哲学，而是西方的基督教、物理学、生物学和社会政治思想。譬如，基督教神学思想塑造了洪秀全的天国理想，“以太”概念和星云假说进入了康有为“仁爱”哲学的体系，在进化论的启发下，章太炎提出了“俱分进化论”，借助天赋人权论和社会契约论，严复批判了君主专制制度。康有为等人的哲学体系往往新旧杂陈，中西参半，且中学与西学间的比附多牵强附会，难以贯通，缘此之故，他们的学说甚至难以称得上严格意义上的哲学。五四新文化运动将中国近代以来的经济落后、政治腐朽、军事失利的责任全都归诸中国传统文化，特别是儒家，这一事件逼使中国哲学研究学者进一步反省自己民族的文化，特别是哲学，同时，这一事件也逼出了当代新儒家。1920年，梁漱溟先生应山东省教育厅的邀请在济南作了一场题为《东西文化及其哲学》的演讲，在演讲中，梁漱溟以“意欲”为中心，打通了中西印三家文化、三种哲学；1932年，熊十力先生精思十年的《新唯识论》出版，他将大易的生生、健动思想贯注到唯识宗的名词之中，构造起自己的哲学体系。梁漱溟、熊十力成为当代新儒学的开山者。1949年以后，牟宗三、唐君毅、徐复观等当代新儒家的第二代流寓海外，他们以花果飘零的心境、孤明独照的精神继续开拓中国哲学的新局面，尤其是牟宗三，他独具慧眼，以陆王心性之学为儒学之正宗，并以此为基础，沿着孔子“践仁以知天”、孟子“尽心、知性、知天”的理路，建构“道德的形上学”，融摄孔子以来的两千年之儒学，进而通过“两层存有论”的架构，打通儒释道，会通中西。牟宗三先生不仅如英国剑桥哲学辞典所说，是“当代新儒家，他那一代中最富原创性与影响力的哲学家”，而且也是当代中国最具世界影响的大哲学家。endprint

西学的传入不仅催熟了现代意义上的中国哲学，也孕育了现代意义上的“中国哲学史”学科。在中国古代，没有所谓的“中国哲学”，只有相应的“经学”和“子学”。1919年2月，胡适先生的《中国哲学史大纲》（上卷）由上海商务印书馆出版。该书以人物为主题，系统地论述了从老子到韩非的哲学思想的历史演变。胡适先生以实用主义的观点考察中国古代的经学、子学中的相关内容，并将其名之为中国哲学，从而摆脱了中国传统的研究范式。该书因其方法和见解的创新而备受瞩目，3年时间再版了7次。该书被誉为：用现代学术方法系统研究中国古代哲学史的第一部著作，它的出版被视为中国哲学史学科成立的标志。虽然只有上卷，但是它的成就和特色足以为后世哲学史家开出全新的境界。1931年、1934年，冯友兰先生分别完成了《中国哲学史》上、下册。在两卷本《中国哲学史》中，冯友兰直接将西方的新实在论的哲学观念和逻辑分析方法引进到对中国哲学史的研究之中，从而对许多旧说提出自己独到的见解。依冯友兰之见，中国传统的哲学家缺乏为知识而求知识的兴趣，也很少有人有意识地去关注思维的条理及表述的程序。所以，中国传统哲学的知识论与逻辑学没有得到充分发展，其哲学思想也缺乏形式的系统。为救治中国哲学的缺弱，冯友兰自觉地以西方哲学为参照系，采取主客二分的思维模式，采用注重逻辑的方法，来分析中国古代哲人的概念、命题和思想，并找出其实质系统，赋予其形式系统。在该书中，冯友兰依据中国哲学思想的发展轨迹，把中国哲学史划分为“子学时代”和“经学时代”两大阶段。冯友兰对各哲学派别做了明确、细致的区分：法家有重势、重术、重法三派；名家有以惠施为代表的合同异和以公孙龙为代表的离坚白两派；宋明道学有以程朱为代表的理学和以陆王为代表的心学两派，而二程兄弟分别为后来的心学、理学的先驱。冯友兰对中国哲学中的概念有准确的理解和清晰的表达：如将“天”析为五义，即物质之天、主宰之天、运命之天、自然之天、义理之天；他认为公孙龙所说的“指”实即共相；又认为理学中的“理”和“气”有似于希腊哲学中的形式和质料，等等。该书的问世为中国哲学史的学科建设做出了重大贡献，也确立了冯友兰作为中国哲学史学科主要奠基人的地位。

前些年，中国哲学领域里曾掀起过“去哲学化”的声浪，不少学者要求取消中国哲学学科，将“中国哲学”改称“中国古学”或“中国思想”。以对于儒学的研究为例，一些学者主张沿用传统的经学研究方法，注重文字训诂、名物考证以及阐发圣贤的微言大义。这种主张有助于恢复中国的生命之学的本来面目，固然有其合理性。然而，须知将中国古人的生命之学以哲学的方式加以叙述，是20世纪初传统学术在向现代转型的过程中，使中国的生命之学跻身于现代学术之列、融入主流学术话语圈的重要策略；而且经过近百年的发展，特别是经过了冯友兰、牟宗三等一批大哲学家的努力，现代意义上的中国哲学已经趋于成熟，西方哲学的因子已经融入到中国哲学的生命体之中，造就了中国哲学的新面貌，中国哲学学科也基本形成了自己特有的学科规范、话语系统和研究范式。对于这样一种已经获得了新生的中国哲学，再用百年之前的眼光加以审视，并断定其不具有存在的“合法性”，是又一次矫枉过正。

二、以儒为主、释道为辅

中国哲学有三大主流，分别为儒、释、道三教。儒释道三教均诞生于雅斯贝尔斯所谓的文化轴心时代，彼时，西方出现了苏格拉底、柏拉图，印度出现了释迦牟尼，正值春秋战国的中国出现了孔子、老子。人类文明因为这几位大师的出现而实现了重大突破，中华文化因为孔子、老子的出现而奠定了基本形态。

（一）儒家

宋代的一位无名书生曾经感叹说，“天不生仲尼，万古如长夜”。孔子引领了中国人的道德觉醒，从这一角度看，宋代书生的说法完全成立。在孔子之前，周公“敬德保民”思想的提出已堪为道德觉醒之滥觞，然而“敬德保民”主要是一种政治策略，且“敬德保民”的主体仅限于作为统治阶层的少数人。孔子的“为仁由己”之说则不然。“为仁由己”说的提出表明孔子在每个人的生命自身之中发现了德性的资源，仁这种爱人的情感即为道德之源。因此，一个人能否成为有道德的人，便首先取决于他自身。不仅如此，孔子虽还未曾明确讲过“人皆可为尧舜”?之类的话，但“性相近”?的人性观和“有教无类”?的教育实践已经表明，孔子不再把道德视为某一特定群体的特权，有德无德不依贫富、贵贱为转移。

在孔子之前，周公已制礼作乐，但周公所制订的礼乐制度缺少价值内核，孔子则以仁为礼之内核。孔子的引仁入礼，不仅拯救了日益形式化、工具化的礼乐文化，而且也确立了儒家学说的仁礼合一的形态。重礼是中国文化的共法，子产、晏婴、子大叔、女叔齐等儒家以外的人物也主张实行礼治，而仁则是孔子对中国文化的划时代的贡献，是孔子学说的本质。对孔子而言，仁比礼更加根本。孔子说，“其或继周者，虽百世，可知也”?，这就是认为，无论王朝如何更替，礼乐制度的演变都不难预先知道。之所以如此，正是由于仁是礼因革损益的内在根据和发展目标，礼是用来彰显仁的，因此，礼的演变也应依据仁，而不能偏离仁。当然，孔子的这种说法只是一种应然的说法，并不全然合乎后来的中国历史的发展轨迹。这是因为，孔子之后的王朝统治者们并不全都以儒学为政治运作的指导思想，有的即使名义上以儒教立国，实际上可能是在暗用法家之术或者黄老之术。一言以蔽之，一定社会的道德规范和典章制度——礼未必合乎仁的要求。同样的道理，孔子之后的儒家们也未必都能理解孔子学说的真意，所以，在孔子之后，儒学的发展演变便也围绕着对礼的因革损益与对仁的偏离和复归而展开。偏离仁是对儒学的本质面貌的偏离，复归仁是对原始儒学的真精神的复归。

战国时代，孟子和荀子这两位大儒分别从两个方向上发展了孔子所开创的儒家学说，具体言之，孟子沿着儒学的本质方向，继承和发展了孔子学说中的“仁学”的部分，荀子则致力于完善孔子所继承的礼乐传统，着力发展了孔子学说中的“礼论”。在孔子那里，仁是内在的道德情感，礼是外在的行为规范，孟子则把人的行为规范、道德操守细化为仁义礼智四项，并使得仁义礼智根于心。孟子说，“恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也”（21）。恻隐之心、羞恶之心、恭敬之心和是非之心均为人类天赋的感受性，当这种感受性接收到“孺子将入于井”等外部刺激的时候，就会展现为恻隐之情、羞恶之情等天然的道德情感，顺着这些天然的道德情感，人自然而然地就会做出仁义礼智等道德的行为，因此，“仁、义、礼、智，非由外铄我也，我固有之也”（22）。孟子的论述将外在的道德规范、行为守则全部内转，使其全部扎根于人自身的生命之中，成为人的生命发展的内在需要，由此可见，孟子对儒学的贡献重在使孔子所谓的“仁”与“礼”之间的合一更加自然、更加紧密。冯友兰先生评价孟子说，“孔子在中国历史中之地位，如苏格拉底之在西洋历史，孟子在中国历史中之地位，如柏拉图之在西洋历史”（23），冯先生的这一评价亦如中国古人给予孟子的“亚圣”封号，不可谓不高，只是还未说清楚孟子对中国“哲学”、特别是对儒家“哲学”的贡献。笔者愚见以为，儒家学说虽肇始于孔子，但儒家学说作为一种哲学，其哲学思维的显豁和哲学系统的完备则至孟子方得大成，孟子的哲学天赋便集中地体现于其对孔子“仁学”的开拓上。与孟子相比，荀子极少谈论仁，荀子学说的核心概念是礼。在荀子看来，礼不是来源于仁的，礼不能从人的生命自身中发展出来。荀子并不否认人类具有天然的道德情感，比如他说，“虽桀、纣亦不能去民之好义”（24），荀子也并不否认礼与人内在的道德情感相应，比如他说，“礼，以顺人心为本”（25）；但是，荀子认为，人的这些善质不足以战胜强大的生理欲望，在此前提下，人不会自觉地守礼，礼只能来自于外。荀子说，“礼有三本：天地者，生之本也；先祖者，类之本也；君师者，治之本也”（26），这就表明，礼是本于天地之序、天地之道的，天道落实到人间就是礼，古代的圣王法天道而创立了礼，当今的君、师则依礼来治理天下。荀子着重论述了礼与法、礼与乐之间的关系，从而使得儒学能够更加有效地解决现实社会中的各种复杂问题，使得儒家的社会理想能够更加圆满地贯彻到现实社会当中去，这是荀子对儒学的主要贡献。冯友兰先生以“笃实沈博”（27）四字概括荀子学说之气象，这说明荀子更多地专注于现实问题。荀子学说的这种务实风格使他在探幽索隐方面逊色于孟子，其“哲学”的思辨力稍弱。endprint