两千年中国哲学史之回眸

李凯

摘 要：

中国哲学有两千五百多年的历史，可被划分为四个阶段，即从“周公敬德”到“诸子蜂起”、从“焚书坑儒”到“独尊儒术”、道教兴起与佛学东来、西学东渐与中西会通。中国哲学有儒、释、道三大主流。其中，儒家哲学由孔子奠基，孟子和荀子等从不同方向上予以推进；道家哲学由老子肇端，庄子和黄老学派等选取不同角度加以发挥；佛教虽由古印度人释迦牟尼创教，但在传入中国后，在修行方法和言说方式上进行了革新；儒、释、道在相互竞争中相互借鉴，于是，一些重要哲人如孟子的影响不仅及于本学派，其哲学精华亦被其它学派广泛吸取。与西方的古代哲学、近代哲学相比，中国哲学在问题意识、思维方式、言说方式以及创新模式上都呈现出独特的面貌。

关键词：中国哲学史；孟子；比较

（三）佛教的中国化与中国化的佛教

释迦牟尼大约与孔子、老子同时。据佛经记载，他本是净饭王太子，19岁时，因有感于人生皆苦，遂出家修行，其中有6年时间在苦行林中修习苦行，修至骨瘦如柴，几乎绝命，35岁时，终于在菩提树下悟道。释迦牟尼所创立的佛教哲学是他深厚的生命体验的哲学升华，有超越常人的体验，便有超出常理的哲学。释迦牟尼视一切人、事、物皆为“缘起”，换言之，万事万物都不过是各种外在的条件临时凑合起来而形成的，因此，万法皆“空”，与事物的表象相对应的事物本身并不存在，与我的表象相对应的自我也并不存在，能够真切地体认到这一点，人便可以解脱于诸苦，并最终进入涅槃寂静的世界，自在无碍；反之，凡夫体认不到这一点，于是，便身妄行、口妄言、意妄想，身的妄行、口的妄言、意的妄想都是“业”，造下了相应的业就得在未来的某一时刻承担相应的报应，业是因，报应是果，因果报应使得一切处于迷执状态的生命跳不出生死轮回，无法投入涅槃寂静的世界。释迦牟尼的哲学是对他的高度的人生智慧的说明，是以生命问题为中心而展开的，这与中国的儒道两家的特质完全一致。儒家关注人的道德生命，重视道德修养、人格完善；道家既注重人的肉体生命，又注重人的精神生命，虚静等手段既是养形之法，也是养神之法。由于佛家与儒道两家之间的这种相似性，佛教虽在印度本土逐步没落且最终绝迹，却能大兴于中土。

佛教中国化的过程自它传入中土的那一刻起便已经开始了。初传入中国时，佛教曾先后依附于流行于汉代的方术和盛行于魏晋的玄学。依附于中国本土的学术固然便于中国人理解佛教、接受佛教，但这也常常以曲解佛教的教义、教理为代价。比如，这一时期的佛教学说主要为“因果报应”说和“神不灭”说，这两种学说皆因与中国本土原有的观念相接近而易于得到传播；可是，前者在传播的过程中，还大体保存了其在印度佛教中的原貌，后者则与中国本土思想发生了融合。在中国传统的思想里面本来就有“福善祸淫”或者说善者得福、恶人受报的说法，譬如《易传》里就讲“积善之家，必有余庆；积不善之家，必有余殃”（55）。这种说法认为，一个人今生作恶，今生就受报，或者是，父母作了善事、恶事，他的子孙会受到报应；此外，这种祸福往往都是由一个“上帝”在那里主宰着实行的，“上帝”是一种人格神，这种观念在理论上显得比较粗糙。佛教关于因果报应的理论要精致得多。佛教不简单地讲有一个主宰者在那里主宰善恶，而是从人自身的精神活动中来说明因果报应的关系：佛教认为，因果报应是精神自作自受的结果，而且这种自作自受的因果报应，是有快有慢、有先有后的，有的报应是当世就受报，有的是来世再受报，还有的是在许多世以后才受报。佛教的这种因果报应观在中国得到了广泛的流行，深入人心，它对塑造传统中国人的道德观发挥了巨大的作用。与因果报应观的传播情况不太一样，印度佛教中的“神识”观念在传入中国的初期遭到曲解，它与中国本土的“灵魂”观念相结合，孕生出了慧远的神不灭的理论。概而言之，神不灭的理论杂合了中国民间的灵魂观念、佛教中的神识观念和“法性”思想。灵魂观念是中国固有的，譬如《楚辞》中就有“羌灵魂之欲归兮，何须臾而忘反”（56）的说法。中国人相信，人的灵魂是不死的，肉体死了，灵魂可以继续存在，慧远所说的神也具有这样一种特点；慧远又把这样的一种不死的神与印度的轮回观念相结合，使它成为了轮回中的连续体，成为了因果报应的承担者，这就使它具备了与印度佛教中的神识观念或者“中阴身”的概念相类似的功能；但是，印度佛教中并没有灵魂的观念，他们所说的神识或者中阴身是有生灭的，也就是说，神识虽然在轮回中连续存在，但一旦生命从轮回中解脱出来，神识就会消灭，所以，慧远所说的神又不能与神识的概念划等号；神的这样一种永恒存在、绝对真实的特质倒是又与佛教中所谓的法性或者“胜义有”的特点相符合。综上，慧远的神不灭的理论，是中国本土思想与印度佛教相结合的产物。由于这一时期的中国佛教徒对佛教基本教义的理解尚存在偏差，因此，这一时期只是佛教中国化的初级阶段。

隋唐时期的帝王大多倡导、扶持佛教，这为佛教的发展营造了一个宽松、开放的文化环境。在这样的文化环境下，涌现出了三论宗、天台宗等八大中国化的佛教宗派，中国化的佛教宗派的出现、特别是倡导“顿悟成佛”的禅宗的出现，是佛教中国化趋于完成的重要标志。与印度佛教相比，中国化的佛教以简易直截为基本特点，这一特征在中国化佛教的两大主流——禅宗和净土宗那里表现得最为明显。在印度佛教里，没有禅宗，只有禅学。所谓禅，梵语为禅那，它的意思是静思打坐，坐禅是包括佛教在内的印度各宗派的共同的修行方法。通过打坐静思，可以使得心中任何念头都不发作，最终进入一种绝对虚静的境界。佛教徒深信，得到了这种精神境界，最终就能够超脱生死轮回，从而进入涅槃寂静的世界。佛教的大乘、小乘都讲禅定。在中国南北朝的时候，有一位天竺僧人叫菩提达摩，他来到中国传播佛教，对人们大讲禅学。达摩被后人视为中国禅宗的初祖。据说，达摩把这套方法传给了中国的僧人慧可，以后又一路传到禅宗第五代祖师弘忍。从达摩到弘忍的佛学，都注重“渐修”，渐修也就是不断地修炼，甚至于累生累世的修行，修行的内容包括了修习禅定和阅读佛经等。在弘忍之后，禅宗分成了南北两派，北派禅宗以神秀为代表，南派禅宗以慧能为代表。神秀所倡导的北派的禅宗，推行的仍然是主张渐修的禅学。慧能所创建的南派禅宗与他们不同。南派禅宗不追求繁琐的宗教仪式，不讲究累世修行和布施财物，不主张拜佛，也不立文字（不执着于佛教的经典），甚至于不讲坐禅，南派禅宗仅仅依靠精神的领悟来把握佛教义理，他们提倡“顿悟成佛”。所谓顿悟，是指凭借自己本有的般若智慧“单刀直入”，一下子悟出佛理来，这就是慧能所说的，“一闻言下便悟，顿见真如本性”（57）。在慧能一派的禅宗看来，执着于念经、拜佛、坐禅都会妨碍领悟佛理。后来，禅宗南派甚至把佛像劈了当柴烧，他们用这种极端的方式来表示自己悟到了“一切皆空”和“佛在心中”的道理。显然，这样的宗派是不同于印度佛教的，禅宗是对佛教传统教义的一次重大的改革。中唐以后，南宗不仅成为禅宗正统，而且几乎取代了佛教的所有各宗派，成为中国佛教的主流。净土宗的创宗者是唐代的僧人道绰和善导师徒。净土就是“佛国”，即佛、菩萨所居住的世界，中国早期的僧人大多期望死后往生到弥勒净土或者弥陀净土，弥勒净土又称兜率净土，弥陀净土又称极乐净土。由于弥勒净土的往生条件较高，须依靠自力成就唯识心定后方能往生到此世界，故而，在后来的流变中，往生弥勒净土的信仰者越来越少。道绰和善导所开创的净土宗是专门信仰弥陀净土的，即西方阿弥陀佛所创立的极乐世界，净土宗的信仰者追求死后往生到此世界。据《佛说无量寿经》等经典的记载，阿弥陀佛在成佛之前，为了广度十方苦难众生，曾发下四十八条大愿，其中第十八愿为“设我得佛，十方众生，至心信乐，欲生我国，乃至十念，若不生者，不取正觉”，意谓众生只要是真诚地希望往生到极乐净土，哪怕只在临终时称念十声“阿弥陀佛”，阿弥陀佛也必定会凭着他的愿力接引此生命往生到极乐世界。善导将第十八大愿视为四十八愿的根本宗旨，并指出五浊恶世的众生要靠自力解脱很难，依靠阿弥陀佛的愿力实行他力解脱才是行之有效的途径。净土宗的修行方法主要是“观想”和“念佛”，“观想”就是依据《佛说无量寿经》等经典对极乐世界的景象的描述，作各种关于净土极乐世界的假想，“念佛”就是口念阿弥陀佛的名号，称“南无阿弥陀佛”。净土宗认为，一个人只要一生都至诚地念佛，临终的时刻就可以仰仗阿弥陀佛的愿力往生到西方净土，在那里持续修行，直至成佛。由于净土宗的修行方法简单易行，于是在我国民间广为流传。endprint

与印度佛教相比，中国化的佛教宗派当然也要在内容层面上略作调整，以迁就中国本土思想，但它的中国化更多地偏重于方法论的层面，即中国化的佛教主要在宗教的修行方法和教理的言说方式上借鉴了儒道两家的思想资源，从而进行了较大创新，而在中国化的过程中，佛教求证涅槃的基本信仰和因果报应等基本教义并未遭到否定。这突出地表现在，即使是呵佛骂祖、烧毁佛像的禅宗，也并不否定涅槃信仰，并不否定因果报应，更不否定佛教本身。禅宗焚佛、骂佛等极端的表现只是为了“破执”，即破除一切执著，从而求得精神上的解脱，而破执原本就是佛教的基本教义之一。自六祖慧能以来，禅宗无不是围绕着破执、开悟做文章、下工夫。对于因果报应，禅宗的态度可以用百丈怀海禅师的一句话来总括，即“不昧因果”（58）。不昧因果不是否定因果，而是超越因果，是在明了因果报应之理的基础上，对于一切报应，他都能坦然地接受，不起心、不动念。

概而言之，佛教传入中国后，历经东汉、魏晋、南北朝、隋唐，与儒道两家互动融合，终于水乳交融地融入到中国文化的传统之中。佛学之根原本在印度，但嫁接于中国后，佛教哲学不断地中国化，反倒更加地枝繁叶茂。

（四）三教的纷争与融合（59）

在中国哲学史上，不同学派间既相互争锋，又相互借鉴，其最为典型的表现即为三教纷争与三教合流。三教纷争指儒家、道教（道家）、佛教在学说或教义方面的纷争，以及为了争夺地位而发生的纷争；三教合流指儒家、道教（道家）、佛教三家思想相互影响，彼此渗透。

儒家的政治伦理思想、社会伦理思想是适应我国传统宗法制度的产物，是我国历代统治阶层治国、平天下的主要指导思想，而佛教和道教都是宗教，它们倡导的是出世主义的思想，这就与儒家的伦理政治、忠孝思想发生了矛盾。于是，历史上的儒者们，从巩固政治秩序、社会秩序的现实需要出发，曾经竭力排斥佛老思想。可是，汉末名教沦落，魏晋玄风振起，儒学自此便处于衰落的状态，儒家的哲学思想一直没有能够得到很大的发展。与佛、道两家的哲学相比较，特别是与佛教的心性学说相比较，儒家的哲学显得比较贫乏。所以，为了提高儒家的地位，发展儒家学说，儒家学者就必须吸取佛、道两教的哲学思想，来充实儒家自己的心性论和形上学。这样，儒家与佛老之间，除了有排斥、纷争的一面之外，也有儒家吸取佛、道思想，融合佛、道的一面。同样的，佛、道两教，特别是外来的佛教要想在中国得到发展，就必须与中国的正统思想——儒家思想相磨合，为此，佛教与道教除了坚持自己的出世的终极关怀之外，还必须大力地吸取儒家的伦理政治思想，容纳儒家的忠孝、仁爱等思想，以便缓解它们与儒家的矛盾，并防止为中国的宗法制度所不容。综上所述，佛教、道教与儒家学说之间，既有相互排斥、纷争的一面，也有互相吸取、互相补充的另一面。至于佛教与道教之间，因为它们都是宗教，在宗教的教义和理论方面，它们就可以相互地效仿、吸收、取长补短，促进两教思想的发展，但是，两者在基本教义上又存在着很多差异和不同，从而在思想上发生了分歧，有的时候，为了争夺宗教地位也会发生激烈的纷争。

三教纷争的趋势早在佛教初传和道教兴起的东汉时期就已经出现。据东汉末年的《理惑论》记载，当时的儒家对佛教提倡的“落发出家”“弃妻子”和“绝后嗣”进行了批评，他们认为这些做法都违背了儒家的孝道，他们还对佛教所说的生死轮回的思想进行了质疑。此后，反对佛教的儒家学者，首推韩愈。韩愈针对唐王朝大弘佛道的政策，提出“释老之害甚于杨墨”，韩愈效法孟子排斥杨朱、墨子的精神与佛、道两教进行了坚决的斗争。公元819年，唐宪宗李纯打算迎取释迦牟尼的佛指舍利到皇宫里进行供奉，韩愈立即写了《谏迎佛骨表》表示坚决地反对，结果因为这件事而被贬官。相较于儒家的排佛抑老，佛道相争的局面更加惨烈。西晋时期曾发生过道士王浮与僧人帛远之间的辩论，王浮多次与帛远辩论佛教与道教的高下，但总是辩论不过帛远，于是，为了抬高道教的地位，王浮一怒之下写了一部《老子化胡经》；世人大都知道老子晚年出了函谷关，但又不清楚老子去了哪里，王浮说，其实老子是去了天竺，也就是古代印度，老子在古印度化身为佛，并且在那里教化胡人，其中释迦牟尼佛就是老子的弟子；王浮把释迦牟尼说成是道教的弟子，以此来贬低佛教，这就开启了历史上的佛、道两教之争。对于王浮的挑衅，佛教也不甘示弱，佛教声称“佛遣三弟子震旦教化，儒童菩萨，彼称孔丘；净光菩萨，彼称颜回；摩诃迦叶，彼称老子”（60），按照这种说法，儒家的孔子和颜回、道教的教主老子，都是佛的弟子。在中国历史上，还曾经发生过“三武一宗”的灭佛事件，“三武”是北魏的太武帝、北周武帝和唐武宗，“一宗”是周世宗，这些事件的发生一方面有当时的政治、经济原因，另一方面也与佛教、道教之间的纷争有着密切的关系。比如，北魏太武帝之所以要灭佛，很重要的一个原因就是当时的司徒崔浩信仰寇谦之的道教，他极力地劝说魏武帝拓跋焘放弃佛教而改信道教。

三教合流的趋势早在魏晋时期已露端倪。例如东晋名僧慧远会通儒释，他指出，如果僧人通过修行成了正果，那就既可以使他的亲人受益，又可以泽被天下人，使亲人受益便是对父母尽孝，泽被天下便是对君王尽忠，可见，僧人虽然出家，但同样是忠孝两全，“释迦与尧孔，发致不殊”（61）。从魏晋开始，道教徒也开始了援佛入道的工作，例如，在道经当中大量地引进佛教用语的事例不胜枚举，“地狱”“诸天”“托生”“劫数”“观照”“定慧”等等佛教用语均出现于道经之中。儒释道之间的会通、融合在隋唐时期日益加强，成为当时思想界的一个重要特点。比如刘禹锡称赞佛教有助于教化，说佛教能够起到“革盗心于冥昧之间，泯爱缘于生死之际”（62），有“阴助教化”（63）的作用。于是，刘禹锡便主张“统合儒释”，“统合儒释”就是在治理国家、社会的时候，儒佛并用。隋唐时期的道教为了与佛教抗衡，也吸取了很多佛教的哲理来充实自己的哲学思想。在这一时期，道教哲学的代表人物有成玄英、李荣、司马承祯等等。他们有的吸收了佛教大乘空宗的中观思想，有的吸收了佛教的止观学说，来充实自己的哲学思想，建立起了自己的道教哲学的思想体系。隋唐时期的佛教是已经成熟了的中国宗教，它不再用道教、道家的思想来简单地解释和理解外来的印度佛教，而是把道教、道家的思想吸收过来作为自己的思想体系的一部分。这种情况早在天台宗三祖慧思的思想里就已经出现了。比如，慧思吸取了道教的养生、长生的思想来为自己服务，他在《立誓愿文》中说，“我今入山修习苦行……为护法故求长寿命……愿诸贤圣佐助我，得好芝草及神丹……足神丹药修此愿，借外丹力修内丹”（64）。我们知道，炼制外丹、修炼内丹，这都是道教求长生的工夫，慧思把它们全部接纳过来；与道教徒不同的是，在慧思看来，得灵芝草和神丹，以及修外丹和内丹的目的，是为了求得长生，以后能够在这个世间护持佛法。到了宋明时期，三教合流的趋势终于催生出了宋明理学。宋明理学是儒家哲学发展的新阶段，也是三教合流的代表性理论。在继承传统儒家思想的基础上，借鉴佛、道二家的传教谱系，建立起儒家的“道统”；吸收佛、道的禁欲主义思想，提出了“存天理，灭人欲”的道德主张；还吸收了佛、道的思维方法，比如朱熹“豁然贯通”的工夫脱胎于禅宗的“顿悟”之说，王阳明“人的良知就是草木瓦石的良知”的命题，则直接受到了天台宗湛然“无情有性”说的影响。宋明理学立足儒学，几乎将儒释道三家思想的调和、会通工作做到了极致。endprint

三、比较视野下的中国哲学

西方学者习惯于将中国儒家、道家的生命之学归属于“汉学”，而不是中国哲学，这种称谓表明，许多西方学者认为中国没有哲学。再有，在西方的大学中，中国哲学这个学科通常被安排在宗教学系，而不是哲学系，西方的大学对中国哲学的这种安置实际上也是否定了中国有哲学。诚然，对于中国人而言，“哲学”一词确系舶来品，直到1887年，清末著名学者黄遵宪才最先将出自于古希腊的“哲学”一词引入中国。在西方哲学的参照之下，中国哲学在内容与形式上都与衍生于古希腊的哲学存在着较大的差异。

然而，是否与西方哲学不一样，中国的生命之学就不是哲学呢？或者说，西方哲学是否就是哲学的全部呢？恐怕我们不能这么武断地下结论。依笔者愚见，判定中国的生命之学不是哲学，必须有学理上的依据，换言之，哲学界至少应当有一个统一的并得到普遍公认的关于哲学的定义。然而，这样一种定义迄今为止仍不存在。那么，退而求其次，哲学家们对哲学的定义至少应有交叉、重合的部分，假如中国的生命之学不符合哲学家对哲学的共同看法，我们也可以承认它不是哲学。可是，如果我们将西方现代哲学，特别是后现代哲学纳入考量的范围，我们便会发现，对于哲学是什么，西方哲学家不仅没有共同认可的定义，甚至于连哲学的共性都找不出。在这种情况下，盲目地宣称中国的生命之学不是哲学，这显然不是一种严谨的、理性的态度。我们所能做的，仅仅是以西方哲学，特别是西方的古代哲学、近代哲学为参照，说出中国哲学与西方哲学大致上有哪些不同。

（一）中国哲学的问题意识

与西方哲学，特别是西方的古代哲学和近代哲学相比，中国哲学具有独特的问题意识，概而言之，中国哲人关注的焦点是生命问题，儒释道三家皆如此。中国哲学所关注的生命，主要是精神生命，当然，中国哲学中的道教和道家，除了关注精神生命，也十分注重人的肉体生命的养护。关注精神生命，也就是关注个体心灵的陶养、人格的塑造以及生命境界的提升。儒家所关注的精神生命是人的道德生命，关注道德生命的表现是重视道德修养，努力造就圣贤人格；道家致力于使自我的精神处于一种恬淡、虚静的状态，虚静至极便可臻于真人境界；佛家则通过持戒、禅定等修行方法让心灵对万事万物皆不执著，佛家修行的目的是成佛这种最高级的生命形式。儒释道三家中，儒家与大乘佛教不仅关注自我的生命，同时也关注人与人之间的关系问题，即关注如何处理好自我与他人之间的关系；不过，他们是把成就他人作为成就自我的一种途径，换言之，他们是通过成就他人来提升自我的生命境界。鉴于儒释道三家都以生命为中心，牟宗三先生便将中国哲学称之为“生命的学问”。生命的学问来自于人生实践，又指导人生实践，具体言之，成就圣人的学问与成就圣人的实践相统一，成就真人的学问与成就真人的实践相统一，成佛的学问与成佛的实践相统一。

以儒家为例，明代大儒王阳明的“心即理”学说就是典型的生命的学问。王阳明出身于官宦之家，他早年也曾经信奉过程朱理学。根据程朱理学的思想，要想成为圣贤，就得研究天下所有的事物，于是，在十七八岁的时候，王阳明找到一个志同道合的朋友，两人决心一同“格天下之物”。那么怎样来格物呢？王阳明“因指亭前竹子，令去格看”，他们决定从格竹子开始。王阳明和他的朋友“早夜去穷格竹子的道理”，结果他们先后病倒。最后，两个人得出结论说，“圣贤是做不得的，无他大力量去格物了”（65）。王阳明二十七岁的时候，又遵循朱熹的读书法去进行实践，但是他发现“物理吾心终若判而为二”（66），他始终不能通过研究事物的道理，而使内心豁然贯通，始终找不到朱熹所讲的那个能够指导一切的“太极”之理，费尽一番心力之后，王阳明的这次探求真知的实践又以“旧疾复作”告终。王阳明的这两次实践，目的都是寻找心与理的“凑泊吻合处”，也就是心与理的结合点。可惜的是，王阳明实在不能通过这种方式找到心和理的联系之处，心是心，理是理，外在事物的道理终究是外在的，它很难得到人心的认同，换言之，对于心来讲，理是外在的、是陌生的，因此，对于王阳明来说，这种理是无法指导人生的实践的。三十五岁以后，王阳明在仕途上经历了诸多坎坷，由于上疏劝谏皇帝而触怒权奸，王阳明被贬到贵州的龙场担任驿丞。在来到龙场以后，王阳明的政敌还常常派人来监视他，并且寻找时机，准备刺杀王阳明。在这种情况下，王阳明“自计得失荣辱皆能超脱，惟生死一念尚觉未化，乃为石椁自誓曰：‘吾惟俟命而已！日夜端居澄默，以求静一；久之，胸中洒洒……因念：‘圣人处此，更有何道？忽中夜大悟格物致知之旨，寤寐中若有人语之者，不觉呼跃，从者皆惊。始知圣人之道，吾性自足，向之求理于事物者误也”（67）。王阳明的这段自述讲明了他的心路转变历程：在危机四伏的境遇中，王阳明感到自己已经能够超脱荣辱得失，却唯独还参不透生死，他每天静坐，思考圣人遭遇同样的情况会怎么做、怎么想；有一天晚上，王阳明在睡梦中听到有人趴在他的耳边说话，告诉他圣人言“格物致知”的真正含义，于是王阳明从梦中惊醒；通过这个梦，王阳明就明白了，圣人之道就在我们的自性当中，圣人之道就是理，自性就是心，理就在心中，心即理。这样，王阳明就在出生入死的经历中解决了心与理的关系问题，找到了心与理的“凑泊吻合处”。王阳明的这一段神奇的经历，被称为“龙场悟道”。几年以后，当王阳明的降级处分结束，他就用理论的形式把他在“龙场悟道”的内容告诉他的弟子。王阳明说，“心即理也。天下又有心外之事，心外之理乎……且如事父，不成去父上求个孝的理？事君，不成去君上求个忠的理？交友治民，不成去友上、民上求个信与仁的理？都只在此心。心即理也。此心无私欲之蔽，即是天理，不须外面添一分。以此纯乎天理之心，发之事父便是孝，发之事君便是忠，发之交友治民便是信与仁”（68），王阳明觉悟到，忠诚、孝顺、守信用、讲仁爱都是理，这些理原本就在心中。这便是王阳明的心即理的学问，这种学问是“从百死千难中得来”的，是用生命证成的。

中国的儒释道三家对生命问题的关注和探讨使得中国哲学很早就在这个领域里领先于西方哲学，要比西方哲学深刻。中国哲学的这一特点不仅不是中国哲学之所短，反而是中国哲学之所长。所以，在这方面，我们没有必要全盘地西化，没有必要放弃对人生价值问题的思考，而应当保持民族文化的特质，否则便像王阳明诗中所说，“抛却自家无尽藏，沿门持钵效贫儿”（69）。endprint

由于中国古代哲人的兴趣在于探究生命的奥秘、实践生命的学问，于是，他们便相对忽视了对自然现象、对社会问题作客观的研究，由此一来，科学知识和民主制度便无法在中国文化的土壤中自发地产生，在这方面，中国人实在应当虚心地向西方学习。

中国哲学的问题意识决定了中国哲人的思维方式。中国哲学关注的重心是人生的价值与归宿，是如何成就完美的人格，而要探究这些问题，便离不开直觉、体验。

（二）中国哲人的思维方式

西方哲学关注的焦点不是内在的生命，而是外在的知识，感悟内在的生命要靠直觉、体验，认识外在的知识则要靠逻辑、思辨。关注外在的知识就必然要把自然界作为重点研究的领域，当然，这并不是说西方哲学就完全漠视生命，只不过西方哲学（现代西方哲学除外）研究生命的方式与其研究自然的方式是一致的，它们把生命视为客观的、外在的对象，用冷静的、理性的态度去分析它、思考它；而中国哲学在感悟生命时，总是同时融入了知、情、意，换言之，中国哲学关于生命的知识不是单纯的知识，而往往伴随着情感和意志，情感和意志的伴随会使得研究者难以站到自己生命的对立面上，使得研究者对生命的审视不可能无关痛痒。同样的道理，中国哲学关注内在的生命，也并不意味着它就完全无视自然，只不过中国哲学研究自然的方式与其研究生命的方式是一致的，它们把自然视作自我生命的延伸，用直觉的、感悟的方式理解自然。儒家把宇宙视为大生命体，认为自然界中生生不息的现象就体现了天的仁爱，由此，天德即人德，天人合一。道家把自我生命中的生老病死现象看作自然而然的过程，而自然界中万事万物的生成、毁灭也都是自然而然的，由此，天也自然，人也自然，同样是天人合一。佛家把自我的身心称之为正报，把外部的环境称之为依报，认为二者都是前世的业报，而且“依报随着正报转”，生存环境会随着身心活动的变化而变化，这可以谓之佛家意义上的天人合一。

以道家为例，老子的“为道日损”就是典型的直觉工夫。老子哲学的核心概念是道，悟道的具体方法就是老子的工夫。老子说，“为学日益，为道日损”（70）。这就是说，老子认为，获得知识靠积累，要用加法或者乘法，相反地，体验道靠减损，要用减法或者除法。“损”就是老子的修养工夫，损的对象包括了外在的知识和人自身的欲望等等。只有不断地减损知识和欲望，大道才能逐渐地澄明，逐渐地向我们呈现。显然，老子这种认识方法的方向不是向外的，而是向内的。因为老子主张向内修养自身，所以，老子又主张把人类向外观察的门户关闭起来。他说，“塞其兑，闭其门”（71）。不过，仅仅闭目塞听还是不够的，不看不听只是不再接受新的知识，不再产生新的欲望，要想修道，还要在这一基础之上，把已经获得的知识和已经产生的欲望逐渐排除掉，也就是要为道日损。排除了一切知识和欲望，所剩下的就只是内在的直觉，道就在这样的直觉中呈现。

中国哲人的思维方式决定了中国哲学的言说方式，由于中国哲人重直觉、体验，而直觉、体验是自己的事情，“如人饮水，冷暖自知”（72），因而当旁人向哲人们问起他们的体验的时候，哲人们有时不说，有时顾左右而言他。

（三）中国哲学的言说方式

按照冯友兰先生的提法，传统的中国哲学的言说方式是“负的方法”。负的方法是相对于正的方法而言的，正的方法，就是从正面去论证哲学的对象，说它是什么，负的方法，则是对于哲学的对象，说它不是什么，或者不去说它。

负的方法在道家哲学中有广泛的应有。道家哲学的起点和终点都是混沌的全体——“道”。然而，在《老子》和《庄子》里，实际上并没有说道是什么，只是说了它不是什么。比如老子这样描述道，他说，“视之不见名曰微，听之不闻名曰希，搏之不得名曰夷。此三者不可致诘，故混而为一。其上不皦，其下不昧，绳绳兮不可名，复归于无物。是谓无状之状，无物之象，是谓惚恍。迎之不见其首，随之不见其后”（73）。在这段话里，“微”是无形，“希”是无声，“夷”是无迹。老子用这三个字来描述道，就是强调道看不见、摸不着、听不见，它超出了感觉器官的作用范围。对于这样的东西，任何名称都不足以概括它的实质，为了表述的方便，老子只能勉强用道这个字来称谓它，这就是所谓的“强字之曰道”（74）。

真正意义上的中国哲学是精英之学，因为它涉及到心性体认，涉及到类似美国心理学家马斯洛所指出的“高峰体验”，即一种发自心灵深处、无法言说的颤栗、欣快、满足或超然的情绪体验，它也许短暂，但却极为深刻。由于高峰体验不是人人都有，因此，面对芸芸众生，中国古代的哲学家们倾向于不说他们的体验，孔子罕言“性与天道”（75），老子曰“道可道，非常道”（76），释迦牟尼悟道后感叹“我法妙难思”（77）。“不说”正是一种“负的方法”。不说不是完全不表达，而往往是先把话说到一定程度，或者是先做出某种特殊的举动，之后才沉默不语，这时的沉默不语便是要旁人自己去体验、去直觉。在解释负的方法时，冯友兰先生曾经借用过禅宗里的一段公案，兹录如下：“俱胝和尚凡有诘问，唯举一指。后有童子，因外人问：‘和尚说何法要？童子亦竖起一指。胝闻遂以刃断其指，童子负痛号哭而去。胝复召之，童子回首，胝却竖起指，童子忽然领悟”（78）。居士的开悟，并不单纯因为小和尚的“一指”，他此前的听经闻法、参禅打坐都是基础，小和尚的开悟也不单纯因为老和尚的“一指”，他此前的经历、特别是断指后的痛苦感受都是铺垫，正是由于有了此前种种，静默的“一指”才能在瞬间促成其生命体验的大逆转。对于这种“不说”的负的方法，冯友兰先生用简洁的语言加以概括，这就是，“人必须先说很多话然后保持静默”（79）。

从反面上来讲，传统的中国哲学以负的方法为主，这就意味着中国古代的哲人在表述自己的思想时，往往不会像西方哲人那样直接地下定义，给出明晰的概念，因此，对于某些词汇或概念的具体含义，我们需要自己去用心的体会；中国古代的哲人一般也不会像西方哲人那样系统地叙述和论证自己的思想，尽管他们的思想有着内在的逻辑关系。总而言之，缺少了正的方法，中国哲学中就缺少了精密的论证、清晰的概念。正如冯先生所指出的，哲人如果不具备逻辑思维的能力，那他就至少不是一个合格的哲学家，哲人与诗人之间将不存在差别。鉴于此，现代的中国哲学家应当向西方学习，借鉴西方哲学的论证方法，而在实际上，自从1919年之后，现代意义上的中国哲学也正是在西方现代化的冲击之下，在回应西方文化的基础之上建立起来的，现代意义上的中国哲学学科的三位重要的奠基人胡适、冯友兰和牟宗三或是从西方哲学中吸取了哲学史的研究方法，或是从西方哲学中借鉴了哲学体系的构建模式。笔者认为，现代的中国哲学研究学者应当继续沿着冯友兰、牟宗三等大哲所指出的方向，继续向西方学习。详言之，研究中国哲学的现代学者可以依据中国古代哲人的思想的内在逻辑，而把他们的思想系统地展示出来，并且对他们思想中的核心概念，要设法使其概念化。这样做的好处是，这样一种中国哲学更易为现代人所把握，也有利于中国哲学与西方哲学的对话；当然，这样做也有坏处，那就是，它会使中国哲学脱离自身的原始语境，从而远离人的生存体验，现代人在读它们的时候，很容易了解它们表达了什么，但不容易被它们所打动，更加不容易将中国哲学的智慧融入到自己的生命当中去。但是，为了让中国哲学融入现代学术，这也许是必须付出的代价。endprint

（四）中国哲学的创新模式

中国哲学的创新模式主要是“以述为作”与“融旧铸新”。

文化轴心时代之后，中国哲学中的三种主要人生路向既定，此后的所有创新并不意味着成圣、成佛或成真人之路的改变，而只能是因应时代的需要，用不同的方法、从不同的角度呈现古人思想的不同层面、不同侧面，或者是在不同的思想间作调和、会通的工作，前者可以简称之为“以述为作”，后者可以被概括为“融旧铸新”。

中国的古人赋予其生命智慧以超越时空的特质，就如荀子所言“天下无二道，圣贤无两心”（80），陆九渊也说，古今圣贤“同此心同此理”（81）。故此，后世的不同诠释者对古人生命智慧的诠释，在核心或根本的问题上，就应当彼此相一致，且与古人相契合，而非如西哲伽达默尔所论，是“视域融合”的产物。譬如，孟子所述良能、良知是“不学而能”、“不虑而知”者，即不用学习就能做到，不用思考就能知道，完全与后天经验无关，汉代的人与今天的人在探讨孟子所言良知时，方法尽可以翻新、角度尽可以多样，但殊途同归，所揭示出的只能是良知本身，除非诠释者已经偏离了孟子的生命智慧，并未体证到良知。同样的道理，道家的玄智或佛家的般若智慧也都维持着自性，等待着老子或释迦牟尼之后的学者去发现它，而不是曲解它。由汉至今，中国的历代学者们为了阐释孔、老、释迦的生命智慧，曾经尝试过各种方法，选取过各种角度，这种阐释的模式便是“以述为作”。

陆九渊、王阳明对于孟子的良知学说的阐释堪称“以述为作”的典型。以陆九渊为例：陆九渊在深刻地体认了孟子学说特别是孟子的本心说的基础上，提出了他自己的“心即理”的命题。陆九渊说，“人皆有是心，心皆具是理，心即理也”（82），这是说，每个人都有一种感知宇宙的心，这种心里面都包容着同样的理，由于心里面包容着理，所以也可以说，心就是理。陆九渊所讲的心大致上就是孟子所谓的本心，他所讲的理接近于孟子所谓的仁义礼智的本性。陆九渊有时称心为“同心”或“本心”。所谓同心，是指千千万万的圣人与普通人所同样具有的普遍的道德心灵，同心这种说法源自于孟子的“心之所同然”的表述；所谓本心，是指本然的善心，本然的善心也就是生来就具有的善心，本心这一概念更是源于孟子。对此，陆九渊也承认说，他的哲学思想是“因读《孟子》而自得之”（83）的，他受孟子思想的影响极深。总之，从陆九渊到王阳明，儒学哲学思维的活跃，在孟子学的刺激下重现并蓬勃展开。

对于中国古代哲学的发展，冯友兰先生曾有一个形象的比喻——“旧瓶装新酒”（84）。这是认为，自董仲舒至康有为，中国古代哲人在创立自己的学说时，总须依傍前人之名，或称其是孔子的学说，或称其是孟子的思想，但实际上却有个人的创见在其中。如果我们仅仅着眼于某一学派自身，那么这一学派在发展的过程中确实可以创造出一些不同于前人的新内容，譬如宋明理学在思想上就与先秦儒学有了很大的差异，而当代新儒学又不同于宋明理学，“旧瓶装新酒”之说确乎可以成立。不过，笔者认为，如果把文化轴心时代所产生的中西印三家哲学、三种文化都比作酒，那么这中国的诸子时代之后的新酒只不过是不同旧酒间的调配。譬如，宋明理学中掺入了佛学的新酒，但佛学的酒早在古印度便已酿成，当代新儒学中掺入了西学的新酒，但西学早在古希腊、古罗马即已发轫。人类文明只有有限的几种形态，中国哲学中能够产生出的类型也均已产生，之后的“三教会通”或者“中西会通”便是最大程度的创新，这种创新的模式便是“融旧铸新”。

中国哲学融旧铸新的最为成功的范例是它对印度佛学的消化和吸收，产生了禅宗等中国化的佛教宗派。以慧能为代表的禅宗既不完全属于印度佛教中的有宗，也不完全属于印度佛教中的空宗，它是依据中国固有的孟子等人的人性论和庄子等人的“即入世即出世”的思想，对印度大乘佛教的空、有两宗进行了改造和糅合的产物。慧能声称人人都有佛性，他说佛性是人的固有本性，要领悟佛教义理，人们只需“识自本心，见自本性”（85），“识自本心，见自本性”这种说法显然有取于孟子的尽心、知性的致思路向。慧能不大提三世因果报应和西方极乐世界，而是强调“无有一法可得，自性真空”（86），后世的禅宗门徒从中悟出了“神通并妙用，运水及般柴”（87）的妙理，就是说，即使在俗世当中，人也可以得到清净的乐趣，这些说法接近于庄子，庄子既能“不谴是非，以与世俗处”（88），又能“独与天地精神往来”（89）。以上这些都是对传统佛学的一种改造。慧能的哲学是中国佛教哲学中最具灵性和创造性的部分，由前述可知，慧能“本性即佛”和“顿悟成佛”的智慧光芒中还映现着儒、道哲学的精华部分——孟学、庄学的影像。

近代以来，中国哲学研究学者竭力地融会西学，以求开创出一种富有崭新形态的中国哲学，从而实现中国哲学的现代转化。然而，中国哲学对西方哲学（90）的融会却始终难以像它融通佛学那样，达致水乳交融之善境，而是如同水与油，虽能共处，却又泾渭分明。究其根本，这是因为中华文化与西方文化为两种异质文化，中国哲学与西方哲学也存在较大的差别。由于西学的民主精神和求知精神与儒释道三家关注生命、向内用功的精神有根本上的不同，所以西方文化、西方哲学的根始终在古希腊、古罗马，而难以移植或嫁接到中国。如果把中西文化或者中西哲学比作两株参天大树，那么，对中国哲学的发展而言，西学的引进只是两株大树的枝叶连理。从理论的角度对中西文化的会通作出最有深度的说明者当属牟宗三。他认定，中学对西学的融通，必须经由“良知的自我坎陷”。良知之学是儒学之核心，也是中国哲学之精华，良知是一种道德直觉，在直觉状态中，人与外物处于一体的状态，滞留于这种主客合一的思维方式，西学之精华，即民主与科学便无法开出。然而，良知会对人发出道德律令，要求人成己成物，而只有具备了现代的科学知识，吸取了现代的民主制度，才能够更好地成就自己、成就外物，才能够充分地实现良知的要求。于是，为了开出科学和民主，良知就会转化它自身，会暂时牺牲它自己，人从直觉状态中退出，转换出认知心。认知心是成就科学知识的基础，它使人与外物处于一种对立的状态，在这种主客对立的思维方式下，人就可以研究包括民主和科学在内的外在的知识，民主和科学便有望实现。良知须要经过坎陷才能转出民主和科学，中学与西学分别以两种不同的思维方式为基础，这也充分说明了中西两种文化、两种哲学间的异质性；西方哲学的根始终在西方，西方哲学不可能像佛学那样成为中国哲学的有机组成部分。endprint

【 注 释 】

（55）《周易》：《坤·文言》。

（56）《楚辞》：《九章·哀郢》。

（57）（85）（86）慧能：《六祖大师法宝坛经》，载石峻等：《中国佛教思想资料选编》（第二卷第四册），中华书局1983年版，第39、34、37页。

（58）普济：《五灯会元》，卷3，中华书局1984年版，第132页。

（59）本节主要参考北京大学哲学系中国哲学教研室：《中国哲学史》（第二版），北京大学出版社2003年版，第216—219页。

（60）叶廷珪：《海录碎事》，卷13（上），中华书局2002年版，第701页。

（61）慧远：《沙门不敬王者论》，载石峻等：《中国佛教思想资料选编》（第一卷），中华书局1981年版，第84页。

（62）（63）刘禹锡：《刘禹锡集》，上海人民出版社1975年版，第43、43页。

（64）慧思：《南岳思大禅师立誓愿文》，载石峻等：《中国佛教思想资料选编》（第一卷），中华书局1981年版，第418页。

（65）（66）（67）（68）（69）王守仁：《王阳明全集》，上海古籍出版社2011年版，第136、1350、1354、2—3、870页。

（70）（71）（73）（74）（76）《道德经》第48、56、14、25、1章。

（72）（87）道原著、顾宏义译注：《景德传灯录译注》，上海书店出版社2009年版，第233、549页。

（75）《论语》：《公冶长》。

（77）《法华经·方便品》。

（78）上海古籍出版社：《禅宗语录辑要》，上海古籍出版社2011年版，第47页。

（79）冯友兰：《中国哲学简史》，北京大学出版社1996年版，第295页。

（80）《荀子》：《解蔽》。

（81）（82）（83）陆九渊：《陆九渊集》，中华书局1980年版，第273、149、471页。

（84）冯友兰：《中国哲学史》（下册），华东师范大学出版社2000年版，第4页。

（88）（89）《庄子》《天下》。

（90）这里所谓西方哲学主要特指西方的古代和近代哲学。西方的现代哲学、特别是后现代哲学的某些派别颠覆了西方哲学的主流传统，摒弃了主客二元对立的思维方式，这就另当别论了。endprint