《老子》的养生思想——以郭店楚简、马王堆帛书、北京大学藏竹书为中心

池田知久　(曹峰 译)

(日本东方学会理事长、山东大学名誉教授， 日本 )



《老子》的养生思想

——以郭店楚简、马王堆帛书、北京大学藏竹书为中心

池田知久(曹峰 译)

(日本东方学会理事长、山东大学名誉教授， 日本 )

《老子》的养生思想，有两个显著的特征，第一，通过对作为根源之“道”、“德”的把握，或者通过达致与“道”有密切关系的无知、无欲、无为，来实现养生思想所企求的“长生久视”。第二，基本上不把个人生命、身体的保护与天下统治权的获得视为矛盾、对立的关系，认为养生和政治之间存在着相互依存相互对待、相互交错展开的关系。《老子》中进而萌发出一些领先时代的新的养生思想。例如，对养生予以极高的评价，把养生看作是最高的最终的人生目标。此外，虽然《老子》养生思想几乎都说的是“养形”亦即生命、身体的不老长寿，但其中也提倡以灵魂、精神在死后继续永存为内容的养生即“养神”。

老子； 养生； 楚简； 帛书

一、先秦儒家所见的“养生”

如果寻找“养生”一词在中国古典文献中留下的痕迹，虽然未必在中国古代思想史上出现最早，但《孟子》中所能见到者可能是最早的例子之一。《孟子·梁惠王上》有这样一段话：

(孟子)曰:“王如知此，则无望民之多于邻国也。不违农时，谷不可胜食也。数罟不入洿池，鱼鳖不可胜食也。斧斤以时入山林，材木不可胜用也。谷与鱼鳖不可胜食，材木不可胜用，是使民养生丧(送)死无憾也。养生丧(送)死无憾，王道之始也。”

这里的“养生”，仅有维持“民”之生活这样简单的内容，还没有到后来老子等道家思想家所言“养生”的程度，即还不是被赋予哲学意涵的、具有复杂意义的“养生”。此文末尾说“养生”是“王道之始”，似乎给予了比较高的评价，但从孟子(公元前372年左右～289年)所持儒家伦理思想的立场来看，这个“养生”仅仅是“民”的愿望，所以总的说来评价并不高。如《孟子·离娄下》：

孟子曰：“养生者不足以当大事，惟送死可以当大事。”

孟子明确指出，不能把“民”自己的“养生”①当作“大事”来看。

像这样对“养生”的必要性有痛切感受者是民众，所以孟子虽然也认可“养生”具有一定的意义，但终究没有给予多高的评价，在战国晚期的儒家——荀子那里也是一样的。例如，《荀子·儒效》说：

以从俗为善，以货财为宝，以养生为己至道，是民德也。……如是则可谓劲士矣。……如是则可谓笃厚君子矣。……如是则可谓圣人矣。

这里，荀子从伦理的观点出发，认为社会整体结构由“民”、“士”、“君子”、“圣人”上下四个阶层构成，同时指出“养生”最多只能视为最下层即“民”的理想，如“士”、“君子”、“圣人”所示，可以说位阶越高，理想也会随着位阶的上升而越发重要。此外，《荀子·荣辱》也说：

夫天生蒸民，有所以取之。……是天子之所以取天下也。……是诸侯之所以取国家也。……是士大夫之所以取田邑也。……是官人百吏之所以取禄秩也。孝悌原愨，軥录疾力，以敦比其事业，而不敢怠傲。是庶人之所以取暖衣饱食，长生久视，以免于刑戮也。……是奸人之所以取危辱死刑也。

这里，和《儒效》篇几乎相同，也是将社会整体的结构分作“天子”、“诸侯”、“士大夫”、“官人百吏”、“庶人”、“奸人”六个阶层，同时，对各阶层所获得(“取”)之物及其获得的条件(“所以取”)作了详尽的分析。这里的“庶人”和《儒效》的“民”是一样的，这个阶层所要获得者，就是“暖衣饱食，长生久视，以免于刑戮”，其中的“长生久视”正是养生思想的术语，就是不老长寿之意②。

基于上述分析，可以说，由孟子与荀子二人的文章可知，到战国晚期为止的儒家思想家们对于“养生”基本上持冷淡的态度。

二、养生思想的诞生与早期道家的养生

我们认为，中国古代的养生说，作为一种思想、技术，在历史上并不是由《老子》及道家首先提倡出来的。相反，是一些出现于早期道家诞生前或与早期道家相并行的、重视人生命、身体之充实的思想家，如杨朱、子华子、詹何等人在战国中期至后期的思想活动，他们的各种思想有可能对《老子》及道家养生思想的形成产生了某些影响。虽然有关这些思想家生涯与思想的确切内容非常少，但从大致情况来判断，好像两者间是有关联的。

(一)杨朱对“我”的重视

杨朱是与孟子同时代的人，或许比孟子稍稍年长，在《孟子·滕文公下》中有他的描述：

孟子曰：“……圣王不作，诸侯放恣，处士横议，杨朱、墨翟之言盈天下。天下之言，不归扬则归墨。杨氏为我，是无君也。墨氏兼爱，是无父也。无父无君，是禽兽也。……杨墨之道不息，孔子之道不著。是邪说诬民，充塞仁义也。仁义充塞，则率兽食人，人将相食。吾为此惧，闲先圣之道，距杨墨，放淫辞，邪说者不得作。”

此外，在《孟子·尽心上》中也有：

孟子曰：“杨子取为我。抜一毛而利天下，不为也。墨子兼爱，摩顶放踵利天下，为之。子莫执中，执中为近之。执中无权，犹执一也。所恶执一者，为其贼道也，举一而废百也。”

这些是文献中出现的有关杨朱最早的描述。从这些文章可以看出，杨朱站在和墨翟兼爱说(提倡应该把人与人之间相互的爱普遍化)相对的立场，鼓吹为我说(提倡应该首先考虑保全自身)，但因为都是有害于“孔子之道”的思想，而遭到孟子极其严厉的批评。

这个杨朱，还出现在《吕氏春秋·不二》中：

听群众人议以治国，国危无日矣。何以知其然也。老聃贵柔，孔子贵仁，墨翟贵廉(兼)，关尹贵清，子列子贵虚，陈骈贵齐，阳生贵己，孙膑贵势，王廖贵先，兒良贵后。

可见，杨朱被列入当时非常有影响的十个思想家中，说他的主张是“贵己”。此外，《淮南子·泛论》也有他的描写：

兼爱上贤，右鬼非命，墨子之所立也。而杨子非之。全性保真，不以物累形，杨子之所立也。而孟子非之。

这样看来，到了西汉初期，在对以往先秦时代各种思想的历史进行整理时，因为道家学派势力得到很大扩张，把过去并不视为杨朱主张的“保真”，也当作了他所倡导的思想。这样，他就成了一位随着时代变迁，渐渐被道家吸收过去的思想家。

依据上述资料中最为可信的《孟子》，可知杨朱的思想把“我”放在和以“君”及“天下”为代表的政治秩序与价值正好相反的位置，认为“我”才是最为重要的。

(二)子华子和詹何对于生命、身体的重视

和杨朱有相似之处的思想家，在《吕氏春秋·审为》中出现了两位。

其中一位就是子华子。子华子对韩昭厘侯(亦即昭侯，公元前362年左右～333年在位)说了这么一段话：

韩魏相与争侵地。子华子见昭厘侯。昭厘侯有忧色。子华子曰：“今使天下书铭于君之前。书之曰：‘左手攫之则右手废，右手攫之则左手废。然而攫之必有天下。’君将攫之乎，亡其不与。”昭厘侯曰：“寡人不攫也。”

子华子曰：“甚善。自是观之，两臂重于天下也，身又重于两臂。韩之轻于天下远，今之所争者其轻于韩又远。君固愁身伤生，以忧臧〈戚〉不得也。”昭厘侯曰：“善。教寡人者众矣，未尝得闻此言也。”子华子可谓知轻重矣。知轻重，故论不过。

子华子劝诫韩昭厘侯，自己的生命、身体要比掌握“天下”及韩国的统治权更为重要。

《吕氏春秋·审为》这段文章，也被《庄子·让王》篇采用。因此，也有学者把子华子完全视为一个道家思想家，但这是错误的，应该将其视为道家先驱者而已，这才是正确的③。因为自己的生命、身体要比掌握“天下”的统治权更为重要，这种坦率的思想不仅仅为道家所有，在与《吕氏春秋·审为》篇几乎同时的时代，也被其他儒家、墨家的思想家所认可。例如，可以参考西汉初期儒家作品马王堆汉墓帛书《五行》第十四章“说”的部分：

“亲而筑(笃)之，爱也。”筑(笃)之者，厚。厚亲，而笱(后)能相爱也。

“爱父，亓(其)杀(继)爱人，仁也。”言爱父，而笱(后)及人也。爱父而杀亓(其)邻〔之〕子，未可胃(谓)仁也。④

战国晚期墨家作品《墨子·贵义》中以下部分：

子墨子曰：“万事莫贵于义。今谓人曰：‘予子冠履，而断子之手足，子为之乎。’必不为。何故，则冠履不若手足之贵也。又曰：‘予子天下而杀子之身，子为之乎。’必不为。何故，则天下不若身之贵也。争一言以相杀，是贵义于其身也。故曰：‘万事莫贵于义也。’”

这些文章，都熟知和《吕氏春秋·审为》同样的、较之“天下”统治权更重个人“养生”的思想，但在此基础上，提倡具有更高价值的“仁”、“义”之实践。由此可见，当时道家以外的思想家，在某种程度上，也有相通的、共同的思想，那就是认为自己的生命、身体要比掌握“天下”的统治权更为重要。

需要指出的是，马王堆《五行》第十四章“说”的部分和《墨子·贵义》，站在这种共同认识的基础之上，为各自倡导的“仁”、“义”赋予了比“养生”更高的伦理意义的价值。虽然“仁”、“义”因为儒家、墨家等倡导者的不同，在内容上不可能完全相同，而且，因为有西汉初期或战国晚期这些时代新旧的差异，会导致许多的不同，但我们有必要注意，这两个学派，特别是儒家未必赋予了“养生”以绝对的价值。之所以这样说，是因为如上文所示，到战国中期为止的儒家，虽然认可“养生”有着一定的意义，但因为最终不过是“民”、“庶人”的理想和目标，而采取冷淡的态度。战国晚期的儒家也是如此，在“民”、“庶人”的“养生”之上，对“士”、“君子”、“圣人”或者“官人百吏”、“士大夫”、“诸侯”、“天子”各种更高层次伦理价值的实现给予了高度评价。所以，马王堆《五行》第十四章“说”文部分“养生”的态度，和先秦儒家对“养生”的态度相比，可以视为一块硬币的正反两面，到了西汉初年这样一个新的时代，儒家对于“养生”的态度有了与时俱进的展开。

《吕氏春秋·审为》中出现了另外一位先于老子与道家的“养生”思想家，那就是詹何。詹何和中山公子牟(亦即魏牟。公元前266年乃至255年～251年之后)之间，有过如下的对话：

中山公子牟谓詹子曰：“身在江海之上，心居乎魏阙之下。奈何。”詹子曰：“重生。重生则轻利。”

中山公子牟曰：“虽知之，犹不能自胜也。”詹子曰：“不能自胜则纵之。”(中山公子牟曰：)“神无恶乎。”(詹子曰：)“不能自胜而强不纵者，此之谓重伤。重伤之人，无寿类矣。”

可见，教导的是“重生。重生则轻利”等“养生”的思想。《吕氏春秋·审为》这段文章后来也被《庄子·让王》及《淮南子·道应》所用⑤。

如上所述，“养生”说及“养生”术，对道家来说是先于道家的、外来的思想。到了战国晚期以后，虽然“养生”超越学派差异，被广为提倡与实践，但即便道家也要到战国晚期前才开始真正吸收，直到以《庄子·养生主》为代表的道家系统各类文献中，其思想才浮现出来。

(三)早期道家的养生

已经很难确知道家思想家是在何时从外面吸收了“养生”思想。如依据相关情况加以判断，恐怕只能推测为稍早于战国晚期的时代。但道家并非一开始就百分之百地完全赞美这一外来的新思想，道家一开始站在对过去传统的思想予以重视的立场，对“养生”展开了独有的批判。这一点，和上述儒家、墨家从各自立场展开独有的批判是一样的，现存《老子》、《庄子》、《淮南子》等道家文献都保存了这些批判。

这里我们来分析一下《庄子》、《淮南子》对人为追求、刻意追求“养生”的批判。例如，形成于西汉初期的《庄子·刻意》说：

吹呴(欨)呼吸，吐故纳新，熊经鸟申，为寿而已矣。此道(导)引之士、养形之人、彭祖寿考者之所好也。

如果注意《庄子·刻意》篇中关于“吹呴(欨)呼吸，吐故纳新，熊经鸟申”等“道引”之术的描述，可以发现后来(西汉武帝初年，公元前139年后不久)基于《庄子·刻意》篇形成的《淮南子·精神》中有：

若吹呴(欨)呼吸，吐故内新，熊经鸟伸，凫浴蝯躩，鸱视虎顾，是养形之人也，不〔足〕以滑心。

《淮南子·齐俗》也有：

今夫王乔赤诵子，吹呕(欨)呼吸，吐故纳新，遗形去智，抱素反真，以游玄眇(妙)，上通云天。今欲学其道，不得其养气处神，而放其一吐一吸，时诎时伸，其不能乘云升假，亦明矣。

《淮南子·泰族》中也有：

王乔赤松去尘埃之间，离群慝之纷，及(吸)阴阳之和，食天地之精，呼而出故，吸而入新，喋(蹀)虚轻举，乘云游雾。可谓养性矣，而未可谓孝子也。

虽然这些文献都描述了以“道引”之术为内容的“养生”，但绝非毫无保留地加以赞美，而是站在道家的立场(如《精神》、《齐俗》)或儒家的立场(《泰族》)，对其加以批判。

然而，依据《史记·留侯世家》，西汉初期的功臣张良曾行“道(导)引”之术：

留侯性多病，即道引不食谷，杜门不出岁余。……留侯乃称曰：“……愿弃人间事，欲从赤松子游耳。”乃学辟谷，道(导)引轻身。

《汉书·王吉传》记载，儒者王吉在给昭帝(公元前87年～74年在位)的上疏中写道：

休则俛仰诎(屈)信(伸)以利形，进退步趋以实下，吸新吐故以练臧(脏)，专意积精以适神，于以养生，岂不长哉。

可见，随着时代的推移，不管什么学派，都不加任何批判地开始支持“道引”之术。到了后来，伴随神仙、道教的流行，“道引”之术变得越发盛行，这可以参照《后汉书·方术列传》及《三国志》和《魏书》中的《方技传》等文献。

再举一个《庄子》的例子，也是对人为追求、刻意追求“养生”表示批判的。成书于战国晚期或者西汉初期《庄子·达生》中有：

达生之情者，不务生之所无以为。达命之情者，不务知之所无奈何。养形必先之物。物有余而形不养者，有之矣。有生必先无离形。形不离而生亡者，有之矣。……悲夫，世之人以为养形足以存生。而养形果不足以存生，则世奚足为哉。……

夫欲免为形者，莫如弃世。弃世则无累，无累则正平，正平则与彼更生，更生则几矣。事奚足弃，而生奚足遗。弃事则形不劳，遗生则精不亏。夫形全精复，与天为一。天地者，万物之父母也。合则成体，散则成始。形精不亏，是谓能移。精而又精，反以相天。

这里，认为以“养形”、“有生”为内容的、人为的执着的“养生”并没有效果，故而加以排斥，代之以提倡以“弃世”(“弃事”)、“遗生”为内容的，自然的无执的“养生”。在庄子看来，后者既无身体的疲劳也无精气的损耗，是真的“养生”，是“与天为一”、“反以相天”，换言之，是参赞天地万物之化育的、宏大规模的具有哲学(存在论)意义的“养生”。

《庄子·达生》开头这段话：“达生之情者，不务生之所无以为。达命之情者，不务知之所无奈何。”如上所述，是一段对人为的执着的“养生”加以批判提供了根据的文字。虽然后来形成的一些道家文献引用了这段文字，但似乎没有以此为依据对“养生”加以批判，甚至大多数场合引用此文是为了印证养生思想的正确。这一现象和上述的状况正好相同，即随着时代的推移，都开始不加任何批判地支持“道引”之术了。这方面的例子，见于《淮南子》的《俶真》、《诠言》、《泰族》，《文子》的《下德》、《九守》等各篇，这里仅举《淮南子·诠言》一例：

《淮南子·诠言》有以下内容：

自信者不可以诽誉迁也，知足者不可以势利诱也。故通性之情者，不务性之所无以为。通命之情者，不忧命之所无奈何。通于道者，物莫足〔以〕滑其调〈和〉。詹何曰：“未尝闻身治而国乱者也，未尝闻身乱而国治者也。”……身者，事之规矩也。未闻枉己而能正人者也。

这段文字夸张地指出，个人养生与否是国家治乱的根本，养生具有政治的意义。一看就明白，在方向上，这是将《庄子·达生》开头的文字，作了完全相反的意义转换，将其当作养生的根据来使用了。

如上所述，《庄子》、《淮南子》等道家文献中，那些形成于战国晚期至西汉初期的文献，对于新的从外部导入的养生思想，大多从重视道家过去的传统的思想之立场出发，展开了独有的批判。然而，以西汉武帝时期为界限，随着时代越来越晚，道家也不对“养生”采取任何的批判，反而开始加以支持了。

三、《老子》的养生思想

(一)《老子》中残留的对养生的批判之外

《老子》中，本文以之作为底本的马王堆甲本(成书于西汉初期)自不待言，在这之前的郭店本(成书于战国晚期)中也有批判“养生”之处。我们认为，这是基于时间更早的道家传统的思想而做出的批判。例如，《老子》第五十五章中有：

这是说，要想使养生获得成功，必须像“赤子”那样，“含”“德”(“道”之作用)到“厚”的程度，有目的有意识地“益生”，用“心”勉强地控制体内的“气”，这样的养生，老子用极其严厉的口吻指责其为“不道”而加以排斥⑥。

此外，《老子》第七十五章所见“求生”、“贵生”，正是当时养生思想的一种表达，老子对此也是将其视为因过于“巠(轻)死”、而在养生上归于失败的行为，予以明确的否定：

民之巠(轻)死，以亓(其)求生之厚也，是以巠(轻)死。夫唯无以生为者，是贤贵生。

可见，只有那种不过分追求长生不老、不费周章、不人为、不刻意的做法，才有可能实现真的养生⑦。还有，《老子》第七章有：

天长地久。天地之所以能〔长〕且久者，以其不自生也，故能长生。是以声(圣)人芮(退)其身而身先，外其身而身存。不以其无〔私〕舆(与)，故能成其私。⑧

《老子》第五十章有：

〔出〕生，〔入死。生之徒十〕有〔三，死之〕徒十有三，而民生生，动皆之死地之十有三。夫何故也，以亓(其)生生也。盖〔闻，善〕执生者，陵行不〔辟(避)〕矢(兕)虎，入军不被甲兵。矢(兕)无所椯(揣)亓(其)角，虎无所昔(措)亓(其)蚤(爪)，兵无所容〔亓(其)刃。夫〕何故也，以亓(其)无死地焉。⑨

第七章否定了致力于“自生”及“身存”的养生思想，赞赏效法“天地”准则的、追求“其不自生”及“外其身”的真正的养生。第五十章把“生生”这种强烈渴求生存的民众的养生愿望，当作相反的会“之死地”的原因而加以警惕。也许，这里说的是，在生存上没有任何的人为、没有任何的刻意，只有这样的行为方式才能做到真正的养生。

上面我们讨论了《老子》中遗留的对于养生的批判，但这些在数量上不多，换言之，《老子》中对养生全面加以赞美的文章要更为普遍。我想这是因为，《老子》养生思想中，很多是道家采纳养生之术一段时间后主要形成于西汉初期的内容。虽然如此，上文所见对于养生的批判，和前面所讨论的《庄子》、《淮南子》的养生批判有着基本上相同的内容、性质。就是说，道家从以往的传统的思想，尤其是从重视反人为、反刻意的立场出发，对养生的人为性、刻意性做出了批判。对新兴的养生思想采取的这种态度，从本节一开始所引用、分析的《老子》第五十五章来看，此章不仅马王堆两个本子中有，而且郭店本中也有，因此可以推测道家这一态度在战国晚期以前就已经开始了。如前所述，先秦时代儒家、墨家保持各自的立场，对新兴的养生思想展开了自己的批判，道家这里也有类似的现象。

(二)通过把握“道”、“德”实现养生

道家为何会吸收养生思想呢？——早期道家万物齐同的哲学，其最终阶段就是用“一之无”来把握世界真实的状态⑩，在保持这种哲学不变的同时，又持有对个人生命、身体予以重视的思想，恐怕是难以成立的吧。可以推测，他们吸收养生思想，是战国晚期稍早以前的事情，战国晚期，道家放弃了早先万物齐同的哲学，一方面把“一之无”限定为“道”的属性并加以保持，同时另一方面又恢复了“万物”的“多之有”性。道家对于养生思想的吸收，和这种形而上学上的、存在论上的方向转换是表里一致的。然而，上述情况，虽然可以用来说明道家吸收养生思想一般的、根本的条件，用来说明具体的、现象的原因却是不够充分的。

更为具体的、现象的原因，归根结底，恐怕只能从道家思想家所描绘的实际的养生思想中去寻找。这里为了叙述的方便，先对《老子》吸收养生思想的原因作一个回答。——包括老子在内的道家思想家在展开其思想活动时，最为重视的问题，第一，是对“道”与“德”(即“道”的作用)加以把握。第二，是实现“无知”、“无欲”、“无为”，“无知”、“无欲”、“无为”与“道”、“德”密切相关，并成为“道”、“德”之一部分。在这两种思想活动中，养生被认为是修道者为了成功把握“道”、“德”，而生出的具体的、现象的成果。此时，养生与“道”、“德”之把握的关系，在《老子》等比较早的思想中可以作此定位，即“道”、“德”的把握是主要的目的，养生是其副产品，这种倾向要更强烈一些，然而随着时间的推移，其倾向反过来表现为，养生成为主要的目的，“道”、“德”的把握成了其背景。

这一节，首先考察第一种养生思想，即因为对“道”、“德”的把握而带来养生。例如，《老子》第十章云：

这里，提出的是这样一个愿望，即保持“一”这个“道”而不分离，以此作为中心，同时也伴随“槫(专)气至(致)柔〕”、“脩除玄蓝(鉴)”等养生技术，将“婴儿”的生命力注入身体中，从而不至于有“疵”，以获得养生的成功。

此外，《老子》第三十章中有：

是胃(谓)〔果〕而不强。物壮而老，是胃(谓)之不道。不道蚤(早)已。

再看《老子》第五十二章：

天下有始，以为天下母。既得亓(其)母，以知亓(其)〔子，既知亓(其)子〕，复守亓(其)母，没(殁)身不殆。塞亓(其)(兑)，闭亓(其)门，终身不堇(勤)。啓亓(其)闷(兑)，济亓(其)事，终身〔不来。见〕小曰〔明〕，守柔曰强。用亓(其)光，复归亓(其)明，毋遗身央(殃)，是胃(谓)袭常。

(三)养生与赤子、婴儿之比喻

如上一节所引《老子》第十章中看到的那样，《老子》在论述通过把握“道”来养生的思想时，使用了“婴儿”、“赤子”的比喻和象征。无知、无欲、无为而且素朴，因此把握住“道”的人生命力无穷，这样的人《老子》用“婴儿”、“赤子”来象征，这种象征例在其他地方也能看见。如《老子》第五十五章云：

这说的是，对“德”(“道”之作用)有充分蓄积者就如“赤子”一般，可以实现养生，相反，无法把握“道”的人则“蚤(早)已”，这样的人养生是不可靠的。

此外，《老子》第二十章所见“婴儿”：

我泊(怕)焉未佻(兆)，若〔婴儿未咳〕，累(傫)呵(乎)如〔无所归〕。

《老子》第二十八章所见“婴儿”：

知其雄，守其雌，为天下溪。为天下溪，恒德不鸡〈离〉。恒〔德〕不鸡〈离〉，复归〔于〕婴儿。

不用说，养生思想在《老子》以外的道家各种文献，如《庄子》、《淮南子》、《文子》中有体现。这里引用以“婴儿”、“儿子”为养生思想之象征的《庄子》的例子。《庄子·达生》中有个叫田开之的人物说：

鲁有单豹者，岩居而水饮，不与民共利。行年七十，而犹有婴儿之色。

《庄子·庚桑楚》中说老子讲了如下的话：

这些文章都以“婴儿”、“儿子”为养生者之象征，赞美他们有着洋溢的勃勃的生命力。

(四)通过无知、无欲、无为以实现养生

接下来我们探讨通过无知、无欲、无为以实现不老长生的养生思想。这虽然不是依据“道”、“德”的把握来养生，但和“道”、“德”有着密切的关系并成为“道”、“德”的一部分，例如，《老子》第三章说：

是以声(圣)人之〔治也，虚亓(其)心，实亓(其)腹，弱亓(其)志〕，强亓(其)骨。恒使民无知无欲也，使〔夫知不敢。弗为而已，则无不治矣〕。

与此极为类似者是《老子》第十二章以下这段话：

五色使人目明(盲)，驰骋田腊(猎)使人〔心发狂〕，难得之货使人之行方(妨)，五味使人之口(爽)，五音使人之耳聋。是以声(圣)人之治也，为腹不〔为目〕。故去罷(彼)耳(取)此。

否定欲望追求从而实现“不殆”等理想的结果，这样的养生思想在《老子》中是显著的。例如，《老子》第三十二章中有：

《老子》第四十四章中有：

这两章共通之处在于这样一种养生思想，人通过克制对于名誉、财货之欲望，使身体不再有陷于危殆的担忧，甚至有可能实现不老长生。

此外，《老子》中也包含着这样的养生思想，即如果放弃对于人生存的欲求，放弃对于生命的执着，从反向言说的、辩证法的角度看，反而使生存得以可能，使生命得以持续。这种论述，不妨认为和上述对名誉、财货之欲望加以克制的、阐述无欲的文章有着同样的思想。例如，前引《老子》第七章云：

天长地久。天地之所以能〔长〕且久者，以其不自生也，故能长生。是以声(圣)人芮(退)其身而身先，外其身而身存。不以其无〔私〕舆(与)，故能成其私。

这里导出的“圣人”的养生，说的是“天地”正因为舍弃了只顾自己生存的欲求，反而能够获得长且久的生存，以这种“天地”的存在方式为模范，不重视自己的身体，反而能使身体的存续获得成功。另外，前引《老子》第七十五章：

民之巠(轻)死，以亓(其)求生之厚也，是以巠(轻)死。夫唯无以生为者，是贤贵生。

也和第七章的思想相当接近。说得是不求“求生”、“贵生”，而“唯无以生为”，即只有不刻意运用人为、作为以追求生存的方法，让人民看重生死，才有可能实现真的养生。

还有，《老子》第七十六章有：

如上面所分析的那样，第一，老子把养生当作修道者因为能够把握“道”、“德”而产生的结果来认可，对此采取积极的、肯定的态度。第二，老子把养生当作修道者因为能够达致无知、无欲、无为而获得的成果来认可，对此予以积极的肯定。

四、《老子》中的养生与政治

战国晚期，包括老子在内的道家从外部摄取养生思想之初，他们并非百分之百完全赞美这种外来的新思想，一开始道家从过去的、传统的思想，尤其是从注重反人为、反刻意的立场出发，对“养生”的人为性、刻意性做出了独特的批判。尽管如此，老子等人对养生思想做出积极的、肯定的吸收，是因为他们认可，把养生当作修道者因为成功把握“道”、“德”而产生的结果，或者把养生当作修道者因为达致无知、无欲、无为而获得的成果。这以后，时代越晚，道家对于“养生”越加不作任何批判而予以支持。

然而，除了《老子》之外，战国时代道家养生思想中，有一个重要的特征——倡导养生思想的道家思想家在不少场合，把养生与政治看作是绝不可能并立的二律背反，在此基础上，选择养生而排斥政治。

(一)战国道家所见养生与政治的对立

具体而言，这种立场指的是，认为从事养生之道，和获取政治权力尤其是天下的统治权，通过行使权力实现天下、国家的统治，这两者之间存在尖锐的矛盾和对立，通过否定政治来提倡养生。

韩魏相与争侵地。子华子见昭僖侯。昭僖侯有忧色。子华子曰：“今使天下书铭于君之前。书之言曰：‘左手攫之，则右手废。右手攫之，则左手废。然而攫之者，必有天下。’君能攫之乎。”昭僖侯曰：“寡人不攫也。”

子华子曰：“甚善。自是观之，两臂重于天下也。身亦重于两臂。韩之轻于天下，亦远矣。今之所争者，其轻于韩，又远。君固愁身伤生，以忧戚不得也。”僖侯曰：“善哉。教寡人者众矣，未尝得闻此言也。”子华子可谓知轻重矣。

这是和前面所引《吕氏春秋·审为》几乎相同的文字，成于战国晚期以前道家系统(道家先驱者)之手，这里借助子华子之口，把生命、身体的保护维持和天下统治权的获得尖锐对立起来，提出毋庸置疑应该选择前者的立场。

子华子所提出的，在“左手攫之，则右手废。右手攫之，则左手废。然而攫之者，必有天下”的前提下，毫无疑问必须放弃天下以保护维持生命、身体的思想，看上去很单纯，但应该是较晚的时代出现的养生思想。我在前文指出，在类似的情况之下，几乎同时代的儒家的马王堆《五行》第十四章“说”文部分和墨家的《墨子·贵义》，虽然同样先排斥“天下”而追求生命、身体，但是，无论《五行》还是《墨子》都绝不把珍贵的生命、身体看作唯一的东西，而主张“仁”、“义”等为更重要的价值。这些都是基于更早出现的儒家、墨家的传统思想，而对新出现的养生思想做出批判的产物。如前文所指出的那样，战国晚期的道家也对养生思想作过同样的批判。

不同于早期道家、早期诸子百家对于养生思想如此冷淡、复杂的态度，《庄子·让王》的养生思想基本上和《吕氏春秋·审为》相同，单纯地将养生与政治对立起来，赞成养生，并赋予养生几乎绝对的价值。

再举一些当时道家所撰写的其他文章。《吕氏春秋·重己》云：

《淮南子·俶真》云：

还可以追加《淮南子·精神》的例子：

夫〔无〕以天下为者，学之建鼓矣。尊势厚利，人之所贪也。使之左〔手〕据天下图，而右手刎其喉，愚夫不为。由此观之，生尊〈贵〉于天下也。圣人食足以接气，衣足以盖形，适情不求余，无天下不亏其性，有天下不羡其和。有天下，无天下，一实也。

这篇文字使用了和上述《吕氏春秋·审为》、《庄子·让王》、《墨子·贵义》、马王堆《五行》第十四章“说”文部分等文献相同的话题，不认可《墨子》、马王堆《五行》那种把伦理价值的存在置于生命、身体之上的做法，和《吕氏春秋》、《庄子》一样把个人的养生与天下的政治对立起来，主张应该仅仅选择养生。在战国晚期至西汉初期的道家文献中这类主题的文字绝不在少数。

(二)《老子》所见养生与政治的交错

不同于具有以上特征的战国晚期至西汉初期道家普通的、一般的养生思想，《老子》的养生思想，基本上不把个人生命、身体的保护、维持和天下统治权的获得矛盾、对立起来。相反，在不少场合把养生和政治视为相互依存相互对待，互相交错展开的东西来提倡。

首先，我们来看一下本文到目前为止引用、讨论的《老子》各章，完全不涉及政治领域的各种问题，仅仅讨论养生的篇章，仅限于第四十四章、第五十章、第五十五章三章。

以某种形式或多或少与政治的各种问题形成对立，在此基础上讨论养生的文章，只有第三十二章和第五十二章两章。然而，第三十二章前半部分在把握无名之“道”的基础上讲“天下”政治，和后半部分有名之“万物”出现后的养生，形成万物生成论两个阶段不同主题的对比，而并不是两者之间的对立。第五十二章以下部分：

给人感觉似乎稍稍设定了养生和政治间的对立。前半部分，基于对人(修道者)感觉、欲望的否定，描绘了与世界的合一(同时也是对“道”的把握)，认为由此产生出养生的结果；后半部分，描绘了让感觉、欲望发挥作用的“济亓(其)事”，亦即各种事业的推进，认为这会遮蔽阻断向人之本性的复归。考虑到后者“济亓(其)事”中插入了政治的主题，可以说这部分设定了养生与政治的对立。但是，《老子》所见两者对立仅见于此，而且只有略微感觉到的程度。

如上所述，第四十四章、第五十章、第五十五章三章完全不涉及政治领域的各种问题，仅仅讨论养生，而第三十二章和第五十二章两章以某种形式把养生和政治对立起来讨论，形成对比的是，本文到目前为止引用、讨论的《老子》各章中的多数，不认为养生和政治(包括军事)没有关系，也不认为两者间存在矛盾、对立。而认为两者相互依存相互对待、相互交错展开，将两者同时予以提倡者，是第三章、第七章、第十章、第十二章、第二十八章、第三十章、第七十五章、第七十六章总计八章。这里，作为有代表性的例子，我们再次对第七章、第三十章、第七十五章做出分析，以确认这一节的主题。

《老子》第七章如下所示：

天长地久。天地之所以能〔长〕且久者，以其不自生也，故能长生。是以声(圣)人芮(退)其身而身先，外其身而身存。不以其无〔私〕舆(与)，故能成其私。

这里，以“天地”的“其不自生”的存在方式为模范，由此得出“声(圣)人”的“芮(退)其身而身先”的政治，和“外其身而身存”的养生，是同时并行导出的。因此这是一种养生和政治相互依存、相互对待，相互交错展开的思想。

《老子》第三十章如下所示：

这里，上段、中段是批判战争的政治思想，下段是养生思想。为这两者提供根据者都是“道”的哲学，具体而言是不可“强、壮”的柔弱谦下的伦理思想。因此，在这一章中，养生和政治的关系不构成任何的矛盾、对立，而是相互补充的，这是因为两者的成立都是以“道”的哲学为根据的。

《老子》第七十五章如下所示：

这一章，将人类所遭遇的巨大困难，从因为重税而导致的饥饿、政治社会的混乱、求生轻死的风潮这样三个侧面作了论述，前二者是政治的问题，后者是养生的问题。老子是如何考虑养生与政治之关系的，因为这里并未明示，只能作出推测，如果依据上面所讨论的结果，还是得作这样的设定吧，即两者并不矛盾、对立，而是相互依存、相互对待、相互补充的关系。

上面，对本文到目前为止所引用、讨论的《老子》各章养生思想作了重新分析，可以确认其中的多数，养生与政治的关系是相互补充的。

接下来，对本文尚未引用、讨论的《老子》两章中的养生思想，注重从养生与政治之关系的角度作些考察。

其中之一是《老子》第十三章：

与这两段话类似的文章，多见于战国晚期至西汉时代(之后也是如此)的道家文献中。其中最早的是《吕氏春秋·贵生》：

尧以天下让于子州支父。子州支父对曰：“以我为天子犹可也。虽然，我适有幽忧之病，方将治之，未暇在天下也。”

天下，重物也，而不以害其生，又况于它(他)物乎。惟不以天下害其生者也，可以托天下。

对此加以模仿改写后的作品是《庄子·让王》以下文章：

尧以天下让许由。许由不受。又让于子州支父。子州支父曰：“以我为天子，犹之可也。虽然，我适有幽忧之病，方且治之。未暇治天下也。”

夫天下至重也。而不以害其生，又况他物乎。唯无以天下为者，可以托天下也。

舜让天下于子州支伯。子州支伯曰：“予适有幽忧之病，方且治之。未暇治天下也。”

可以说《老子》第十三章是受《吕氏春秋·贵生》影响之后形成的，《吕氏春秋》、《庄子》中子州支父、子州支伯说的话，把养生和政治当作尖锐的矛盾和对立来把握，作者们真实的想法是要克服这些矛盾和对立的。与之相比，《老子》第十三章中这两者关系显然要柔和得多了。

《吕氏春秋》、《庄子》对于矛盾、对立加以克服的方法，是选择个人的养生，认为较之天下政治更重养生的人物才反而适合把天下政治托付给他，这是以反向言说的、辩证法的方式来克服困难和对立。由此，统治天下的政治课题只能是人的“养生”，能够从事天下政治的统治者只能是亲自从事“养生”的人。可以说，这是由道家养生思想所打开的新的政治思想吧。而《老子》第十三章末尾两句话的后一阶段，把养生和政治视为相互依存相互对待，相互交错展开的关系，可以说是继承《吕氏春秋》对矛盾、对立加以克服的方针后形成的。就是说，一方面，个人的养生，因为存在和政治的对比、相异，以此为媒介被克服后转向天下人民的养生，同时另一方面，天下的政治，因为存在和养生的对比、相异，以此为媒介被克服后转向人民的政治。至少，这种可能性在上述《吕氏春秋·贵生》、《老子》第十三章、《庄子·让王》等道家养生思想中已经种下胚胎了。

其中之二是《老子》第五十九章。

如文章开头的“治人”所示，基本上可以说这一章是以政治思想为主题的。为此，统治者必须克制奢华靡费，采用“啬”这种谨慎的最佳的方法，尽快地使自己具备“道”。这样的话，统治者既可以拥有国家，也可以使国家长久延续下去。然而，从稍早前的战国晚期以前开始，文中的“啬”是节约精气、精力的意思，而“长久”、“长生久视”是不老长寿的意思，都属于养生思想上的专门术语。看得出，“啬”及“长久”、“长生久视”等，在第五十九章带有养生思想上和政治思想上的双重意味。因此，第五十九章有着这样的构造，以试图使个人生命、身体获得长生的养生之术为基础，在此基础上展开国家统治的长久化、国家存续的长久化的政治课题。——这正是养生与政治相互补充的交错关系。

(三)《老子》所见作为人生最终目标的养生

如上所述，除了《老子》，战国晚期至西汉初期的道家养生思想，很多都是把养生和政治视为尖锐的矛盾、对立的关系，在否定政治基础上提倡养生。与之形成对照的是，《老子》的养生思想基本上不是这样的，即养生和政治之间并不视为矛盾、对立的关系，不如说两者是相互依存相互对待，相互交错展开的。

这究竟是为什么呢？我们回过头来考察，如上所述，以《老子》为代表的道家从摄取养生思想的战国晚期以前开始，对于这种外来的新思想，他们站在重视道家过去传统的立场，对做生做出了独特的批判，认为养生不可以是人为的、刻意的。后来，在其他诸子百家也全都认可养生思想的大势中，道家也渐渐收起批判的立场，开始变得认可养生，把养生当作是修道者因为达到了“道”、“德”及无知、无欲、无为的境界而获得的成果。《老子》作为战国晚期至西汉初期集合道家思想后形成的文献，其中的养生思想除了若干残滓是例外，对养生思想几乎都作了积极的、肯定的提倡，正是因为有上述的过程，才导致了这一结果。

另一方面，除了《老子》之外，对战国时代一般的道家思想家而言，政治这种事情是最令人讨厌的人为、作为，获得政治权力、特别是获得统治天下的权力，通过行使这种权力来实现对天下、国家的统治，正是从心底加以唾弃讨厌的事。战国晚期至西汉初期一般的道家，把个人的养生视为与天下政治有着尖锐矛盾、对立的关系，选取养生而排斥政治，正是这段历史的如实反映。不仅如此，一般的道家，尽管遇上战国混乱的终结和秦汉帝国的诞生这样的时代大变革，也难以调整、克服上述养生与政治间的矛盾、对立，将这种矛盾、对立的思考当作传统道家思想的核心之一始终坚持下去。

不同的是，尽管《老子》是在比战国晚期稍早的时期开始成书的文献，但基本上没有采取类似对天下政治加以唾弃的、排斥的态度，而是把政治和养生并列，走向了对政治予以积极肯定的立场。其主要原因在于，在《老子》哲学中，“道—万物”这样一种主宰—被主宰的关系，在政治思想上，可以简单地平移为天子—万民这样一种统治—被统治的关系，因此，《老子》的政治思想，一开始是依据“道”的哲学或者有着血缘关系的柔弱、谦下、无欲、无为等伦理思想倡导出来的。简单地说，在《老子》那里，养生也是“道”的体现，政治也是“道”的体现。

在这样的背景之下，《老子》中出现了对养生思想给予极高评价，把养生看作人生最终目标予以绝赞的文章。此举一例，即《老子》第十六章：

这里论述的是，“吾”(修道者)达致彻底的“虚、情(静)”的结果，即一齐生长起来的“万物”，之后沿着以下的修道过程：

容→公→王→天→道→久→(没)身不怠(殆)

最终完成了“(没)身不怠(殆)”之养生的实现。对于老子而言，“(没)身不怠(殆)”许就是养生的完成形态，这样，养生被置于比“天”之实现或“道”之实现更高的位置，可以看作是人生之最终目标、绝对境界。

此外《老子》第三十三章：

知人者知也，自知〔者明也。胜人〕者有力也，自胜者〔强也。知足者富〕也，强行者有志也。不失其所者久也，死不忘(亡)者寿也。

以明自察，量力而行，不失其所，必获久长矣。

这种解释，毋庸置疑站在第一类型和第二类型的基础之上，最后突出了养生的地位。我觉得这个解释基本上是正确的。第三十三章的最终目标在于倡导一种“死不忘(亡)者寿也”的养生，和“不失其所者久也”主要指生命、身体的养生即“养形”不同，这已经超越了生命、身体的养生，进入了更高层次的死后也永恒存续的，圣人的灵魂、精神的养生亦即“养神”。——《老子》养生思想最后所达到的正是这个地方。

《老子》的养生思想，从数量上看未必多，但是，其中的大部分说的是，通过对作为根源之“道”、“德”的把握，或者通过达致与“道”有密切关系的无知、无欲、无为，就能够实现养生思想所企求的“长生久视”。可以说这是《老子》养生思想一个显著的特征。此外，可以说《老子》养生思想中还有一个显著的特征，那就是，基本上不把个人生命、身体的保护与天下统治权的获得视为矛盾、对立的关系，而认为养生和政治之间存在着相互依存相互对待、相互交错展开的关系。

在此之上，《老子》中进而萌发出了一些领先时代的新的养生思想。例如，对养生予以极高的评价，把养生看作是最高的最终的人生目标，除了战国初期至中期的养生家杨朱、子华子、詹何之外，这是始于《老子》并被后代所继承的重要思想中的一种。此外，虽然《老子》养生思想几乎都说的是“养形”亦即生命、身体的不老长寿，但其中也提倡以灵魂、精神在死后继续永存为内容的养生即“养神”，这也是领先时代的新的尝试之一。

从这个意义上讲，《老子》的养生思想，永远不会失去养生思想史上古典的位置。

注释

①赵岐在此处作了这样的注：“孝子事亲致养，未足以为大事。送终如礼，则为能奉大事也。”可见，“养生”指的是养父母之生，即为父母尽孝养之责。如照此解释，则难以将此处当作养生思想来看待，但是，赵岐为上引《梁惠王上》“养生丧(送)死”作注时，并未作同样的解释，所以，只能说针对两个相同句子所做的解释是不统一的。这里，我们觉得应当脱离赵岐注，将两者均作养生思想来看待。

②“长生久视”一语，亦见于《老子》第五十九章：“有国之母，可以长久。是胃(谓)深(根)固氐(柢)，长〔生久视之〕道也。”这个词常见于《老子》前后时代的各类文献中，是养生思想的一个术语。顺便指出，本文所用《老子》底本，是国家文物局古文献研究室编：《马王堆汉墓帛书〔一〕》(文物出版社，1980年)的“老子甲本”。残缺部分用同出于上书的“老子乙本”增补。

③《吕氏春秋》对子华子之言有较多的记载，除《审为》篇外，也见于《贵生》、《先己》、《诬徒》、《明理》、《知度》各篇。

④对马王堆《五行》第十四章“说”文引用处的解释，可参见拙著《马王堆汉墓帛书五行研究》(王启发译，线装书局、中国社会科学出版社，2005年)第二部第十四章“说”。

⑤描述詹何言语行动的文章，《吕氏春秋》中还见于《执一》篇、《重言》篇。

⑥第五十五章“益生曰祥(妖)”的意思，因为河上公《老子注》曰：“祥，长也。言益生欲自生，日以长大。”给予了肯定的解释，因此如高亨《老子注译》(清华大学出版社，2010年)卷下五十五章所示，也有同意这一说法的学者。这里，“祥”就是“幸运”的意思。然而，研究者中倡导这一解释者只是极少数，大多数取否定的解释。笔者也认为否定的解释为好。“益生”，就是企图使生命、身体不老长寿，为此而导引或服药，和《老子》第五十章“民生生”及第七十五章的“亓(其)求生之厚”是同样的意思。

⑦第七十五章的“以亓(其)求生之厚也”，有人把通行本(王弼本、河上公本)的“其”改为“其上”，这是妄改。“民之巠(轻)死，……”与下文“夫唯无以生为者，……”的主语都是“民”。此外，“求生”和“贵生”是几乎相同的内容，说的是为了身体的长生而从事导引、服药等人为的、刻意的事情。上述第五十五章的“益生”也是一样的。还有，第五十章的“〔死之〕徒十有三，而民生生，动皆之死地之十有三。夫何故也，以亓(其)生生也。”中的“生生”也几乎与之相同，其主语明确是“民”。

⑧第七章“以其不自生也”中的“生”，不是产生(万物)之意，而是生存之意。下文的逻辑，如“芮(退)其身而身先”、“外其身而身存”、“不以其无〔私〕舆(与)，故能成其私”所示，是反向言说法，是辩证法，这部分“以其不自生也，故能长生”也是同样表达方式，两个“生”只能是同样的意思。因为后者的“长生”指的是养生思想意义上的长寿，所以前者的“自生”就一定是生存之意。王弼《老子注》、河上公《老子注》以来通常的说法都作此理解。福永光司《老子》(前揭)“上篇(道经)”第七章，把前者读为“生成”，后者读为“长生”，都将其解释为生成万物意义上的万物生成论，恐不合适。但这种基于万物生成论的解释，也有中国自古以来的传统。例如，成玄英《老子义疏》的“天地长久”章解释为：“言天地但施生于万物，不自营己之生也。”将其读解为天地生成万物的作用。不过，成玄英以来万物生成论角度的解释，似乎也是将前者“不自生”读为“不自己生存”或“不欲自己生存”。

从这个角度回过头来看，我们注意到章首“天长地久”以下天地存在方式的描写，实际上是以养生思想为基础的一种比喻的、象征的刻画。通过这一章，正好可以看出此章执笔之际，老子周边养生思想盛行的状况，所以是极好的资料。此外，下文“外其身而身存”的主题也是养生。此章的修辞，是以前半天地“以其不自生也，故能长生”的存在方式为榜样，描画后半“声(圣)人”的理想的生存方式，因为后半“身存”的意思和前半“长生”并无太大区别。

⑨第五十章开头的“〔出〕生，〔入死〕”，意为出而成为生的状态，入而成为死的状态。指的是人生下来以后不久就走向死亡。第五十章的主题一言以蔽之，就是养生思想，此章从生死的观点出发，把所有的人整理为三种类型，第一种类型是天生就能够长寿者，第二种类型是天生就会早亡者，第三种类型是期待长生不老，用导引、服药等勉强的手段进行养生，结果反而赴死者。与最后的第三种类型正好相反，老子描画了“〔善〕执生者”这种正确养生的实践者，他们能够保证不陷于第三种类型的人会进入的“死地”。关于上述的解释，可以参照易顺鼎《读老札记》和高延第《老子证义》(均见朱谦之《老子校释》，北京：中华书局，1963年“老子道经”七章所引)的研究。

⑩关于早期道家“一之无”的哲学，可以参照拙著《道家思想的新研究——以〈庄子〉为中心》上(王启发、曹峰译，郑州：中州古籍出版社，2009年)第五章第四节“对存在判断的否定与排除”。

“至(致)柔”，这里指让身体的柔弱达到极点。“能婴儿乎”，表示出想变成生命力旺盛之婴儿的愿望。自不待言，“婴儿”是《老子》养生思想的关键词。

第三段中的“涤除玄览”(通行本)，以前把“涤除”和“玄览”分别读成两个动词，到了近代对“玄览”加以“涤除”的读法得到提倡，两种读法间出现对立。但王弼《老子注》和河上公《老子注》都是把“涤除”和“玄览”分别读成两个动词，之后，成玄英《老子义疏》的载营章、林希逸《老子鬳斋口义》的载营魄章第十，等也是如此，把“涤除”和“玄览”分别读成两个动词的观点占据压倒性多数。从内容上考察，这种读法更佳，因此我也表示赞同。

“脩除”，马王堆两个版本、北京大学简相同。通行本(王弼本)作“涤除”。“脩”与“涤”似为音近通假的关系，参见高明《帛书老子校注》(中华书局，1996年)的“道经校注”十。意指洗涤污浊。主要指的是心灵、精神上的污浊(官能的欲望、繁杂的智虑)。与《老子》第十章关系深厚的《管子·心术上》云：“虚其欲，神将入舍。扫除不洁，神乃留处。人皆欲智，而莫索其所以智(知)乎。智乎智乎，投之海外无自夺。……天之道虚，地之道静，虚则不屈，静则不变，不变则无过。故曰：‘……洁其宫，阙其门。’宫者，谓心也。心也者，智之舍也。故曰宫。洁之者，去好过也。门者，谓耳目也。耳目者，所以闻见也。”《管子·内业》云：“有神自在身，一往一来，莫之能思。失之必乱，得之必治。敬除其舍，精将自来。精想思之，宁念治之。严容畏敬，精将至定。得之而勿舍，耳目不淫，心无他图。”这两篇文章虽然论述了心与耳目的“扫除不洁”，但这里的“不洁”指的是“智”和“欲”，对其加以扫除的结果，就是心与耳目中“神、精”得以留宿。我认为《老子》第十章的“脩除”和《管子》这两篇的“扫除”是同样的意思。另外，“脩除”、“扫除”，可能是来自于当时民间宗教中举行的祓除仪礼吧。

“玄蓝(鉴)”，马王堆乙本作“玄监(鉴)”，北京大学简作“玄鉴”，通行本(王弼本)作“玄览”。其意为，极其深入(“玄”)地照彻洞见(“鉴”)，从得道之深处出发(“玄”)看穿世界的真实面貌(“鉴”)。苏辙《老子解》十章(焦竑《老子翼》十章所引)将其意理解为“玄览万物”，焦竑《焦氏笔乘》十章(焦竑《老子翼》十章所引)解释为“玄览，玄妙之见也”，都比较好。

“能毋疵乎”，表达的是不会患罹疾病的愿望。《说文解字》云“疵，病也。”这里说的疾病，是说心灵受到污染，而这种污染是由智慧、欲望导致的(参见高亨《老子正诂》，卷上十章)。

基于上述情况，我做出如下思考。第一，文本在不断地变动，随着时间的推移才一点点整理完善。就这两章而言，到战国晚期为止的《老子》第三十章中不存在这两句话。这两句话被附加于第三十章，发生于从郭店本到马王堆甲本的时代，但也没有必要视其为衍文。另外，郭店本的第五十五章虽然已经几乎完成，但还没有最终完成，其完成或许和这两句话被附加到第三十章属于同一时代。

“已”即“亡”之意。作为第三十章的政治思想，有灭亡之意，作为第五十五章的养生思想，有死亡之意。

“明”，如上所述，是对根源之“道”加以把握的认识，因此就是根源性的认识。不用说，下文“复归亓(其)明”的“明”就是由此而来的。这种绝对的明知在《老子》中多次出现。

“守柔曰强”主旨在于，守住世间的“柔”，反而成就绝对的“强”。这看上去离开了第五十二章下段的原意，但“柔→强”和“小→明”一样，属于“道”正言若反的、辩证法的性质之一，这部分或许谈的是这个问题，另外，下段的主题和上段、中段相同也是养生思想，因此，或许这里谈到的就是与养生相关的身体的“柔→强”。

“用亓(其)光，复归亓(其)明”，过去的解释致力于阐明“光”和“明”的异同。其结果，导致这样一种常见的说法，例如金谷治主张：“‘光’指的是照向外部的闪耀着光芒的智慧，与之对应，‘明’指的是朝向内部的洞察真相的真知。”持这一解释的人在近代非常多，几乎不胜枚举。然而，“光”其他也见于第四章、第五十六章、第五十八章，和内外差异无关，指的就是发生作用后可以了解事物现象的智慧之光，同时，“明”亦如上述，并无内外区别，指的就是发生作用后可以看穿万物本质的“道”之光芒，换言之，既是把握“道”之明知，也是握“道”(之人)所持有的明知。因此，不用说上述常见说法是不值得尊重的解释，实际上河上公《老子注》最早倡导此类见解。比上述见解更好的是李嘉谋《老子注》五十二章(焦竑《老子翼》五十二章所引)的“明者本也，光者明之所自出也。元明为本，其末分而为视为听为觉为触者，皆其光也。道自本流于末，学自末自求其本。”这样看来，老子在第五十二章，对“光”作了肯定的评价，即可以把“光”这种人所持有的普通的、一般的智慧，加以利用，当作复归“道”之真实明知的出发点。

“是胃(谓)袭常”的“常”，意为恒常不变的“道”，恒常不变的具有一定本质的根源者。一般而言，这个在底本(马王堆甲本)那里，因为避西汉文帝讳“恒”而写作“常”字的场合较多，但意思上没有差异。但本章的“常”字不是避讳，战国晚期以后就用这个字了(参照郭店本第五十五章)。当时，“常”与“恒”在使用上有区别，“常”作为名词来使用，“恒”作为形容词、副词来使用。因此，本章的“常”指的就是“道”自身。“袭”字，底本(马王堆甲本)、北京大学简作“袭”，马王堆乙本为缺字，通行本(王弼本)作“習”。如诸家所言，这两字是同音通假。所谓“袭常”，是赞扬那些握“道”入“道”，与“道”成为一体的人。

“恒〔德〕不鸡〈离〉，复归〔于〕婴儿。”一文中可能包含着养生思想。第二十八章的“婴儿”，除了王道《老子亿》二十八章(焦竑《老子翼》二十八章所引)作为养生思想来解释是少数例外之外，大多数都作纯粹、素朴的含意来解释。虽然没有必要否定纯粹、素朴的含意，但因为第十章、第五十五章中《老子》的“赤子”“婴儿”是从注重养生的方向来论述的，所以我觉得本章也和第十章、第五十五章一样。因此，这一句的大意是，如果能够获取恒常不变的“德”(“道”的作用)而且不会离开，就可以返回作为人之本来面貌的婴儿般的旺盛生命力。

引用的第三十二章这句话，或许因为论述的环节错综复杂，以往的研究中几乎没有能够打通文脉的解释。“始制有〔名〕”的意思是，无名的“楃(朴)”(“道”)被裁割之后，有名的“器”(“万物”)被制作出来。第二十八章“楃(朴)散〔则为器〕”一句说的也是完全相同的意思，是由“道”生出“万物”的存在论哲学(道器论)。以往的研究中，李嘉谋《老子注》三十二章(焦竑《老子翼》三十二章所引)、武内义雄《老子の研究》(前揭)之“老子の研究(下)道德经析义”之“老子道德经上篇”第三十二章、福永光司《老子》(前揭)“上篇(道经)”第三十二章，有精辟的解释。但福永光司未正确理解“器”只能是“万物”。

第四十四章“得与亡孰病”，“得”的是什么？“失”的是什么？自古以来就有各种各样的解释。其中，因为王弼《老子注》有如下的解释：“得多〈名〉利而亡其身，何者为病也。”所以最为流行的见解是，得的是“名、货”，亡的是“身”。

(本文对原作注释略有删节)

责任编辑梅莉

On the Life-cultivation Thoughts ofLao-tzu

Tomohisa IKEDA

(Japan Council of Oriental Studies, Shandong University, Jinan 250100)

Lao-tzu’s life-cultivation thoughts include two conspicuous features. Firstly, the immortality and eternity which is the expectation of life-cultivation thoughts can be achieved by comprehending “Tao” and “De” which exist as roots, or by reaching ignorance, no-desire and doing-nothing which relate closely to “Tao”. Secondly, it basically believes that there is no contradiction between the protection of individual life or body and the acquisition of dominion over the country, and it regards the relationship between life-cultivation and politics as interdependence, interaction and interlacing. Therefore, some new life-cultivation thoughts ahead of time germinate fromLao-tzu. For instance, giving the life-cultivation a extremely high appraisal, as well as regarding it as the highest and ultimate goal of life. In addition, although the life-cultivation thoughts ofLao-tzufocus on “physical cultivation” aiming at the longevity and immortality of life and body, “spirit cultivation ” which goes for remaining one’s soul or spirit eternal after death is also advocated.

Lao-tzu；life cultivation; the bamboo slips of Chu; silk manuscripts

2016-03-12