论先秦儒家的政治理想

关万维

(深圳市社会科学院 中国思想文化研究中心， 广东 深圳 518028)



论先秦儒家的政治理想

关万维

(深圳市社会科学院 中国思想文化研究中心， 广东 深圳 518028)

政治理想是政治思想的核心部分和最高点。先秦儒家的政治思想很复杂，但是其政治理想却相对接近。从对尧舜与禹汤文武之间态度的差别，可见孔子政治思想的核心问题是人而非周礼更非王权。从孟子对于“先王”的诉求和对尧舜“圣”的判断，从对不道君主的否定到对能臣的否定，从对“势”的否定和对人伦的绝对肯定，尤其是从对豪杰之民的肯定到对文王绝对作用的否定，其政治价值观已经超越孔子的民本思想，具有“民权”思想特质。荀子虽然在儒家理想与法家的手段之间出现徘徊，但政治价值观的立足点在于民是可以肯定的。在如何通向理想政治的方法论上，孔子主张克己复礼，这不仅仅是保守主义的问题，更深刻的矛盾是，恢复周礼至多只能恢复文武之道，并未能达到尧舜之治；孟子推行先王之教，推行德政，在战国中后期功利主义的大潮中，几乎没有任何实用价值；荀子想摆脱孟子方法论上的苍白，借鉴的却是法家政治手段，开创了古代中国社会“儒法互用”的先声。孔孟政治方法论上的疏空，虽然留下阐释空间，但得出儒家有“专制倾向和权威主义”或“开明专制”这样的判断，是缺乏史料基础的。

儒家； 孔子； 孟子； 荀子； 民本思想； 民权思想

先秦儒家主要思想家一般指孔子、孟子、荀子三人。随着研究的深入与出土文献的增多，孔子与孟子之间的子思学派也逐渐清晰起来。但是作为孔孟之间的过渡性人物，子思及其后学一方面将孔子思想理论化、逻辑化，一方面试图与社会生活进一步结合，因此对现实政治缺少孔子或孟子那样的批判性，尤其是在政治理想方面，往往缺乏崇高的追求，更多时候是对孔子思想做学理化阐释。诚然，政治理想是政治思想的核心部分，是政治思想的至高点，但凡在思想史上获得崇高地位的思想家，往往都有崇高的追求，体现一种超越常态的人道主义理想，故而这里仅以孔子、孟子和荀子三人为主，探究先秦儒家政治理想所达到的人道主义高度。从思想史发展历程看，孔、孟、荀三者之间存在着显著的起、承、转的关系，这一关系不仅体现了先秦儒家思想的结构性关系，既较完整地展现儒学源头的思想基因，也预示了儒学未来的可能。

孔子、孟子与荀子的政治理想，在学界形成两种截然不同的判断。大陆学者自20世纪五六十年代或更早时间以来形成的富有阶级论色彩的判断，过于强调孔、孟、荀思想的阶级属性，忽略了先秦儒家本质上的民间立场；或将儒家思想家某些因地制宜的妥协之策视为其政治理想，忽略了这些思想背后错综复杂的历史信息。如冯友兰认为“孔子一生以能继文王周公之业为志”①，手段被当成了目的；又如任继愈等认为，“维护周礼是孔子赋予自己的神圣使命”②，这类观点显然是本末倒置了。孔子不论遥望文武周公之治还是憧憬周礼，都不过是一种手段，却被误认为是目的。冯友兰甚至认为，孔子对礼乐崩坏的叹息，是因为“知之深而爱之切”的个人感情③。鲁迅则认为：“孔夫子曾经计划过出色的治国的方法，但那都是为了治民众者，即权势者设想的方法，为民众本身的，却一点也没有。”④“孔夫子之在中国，是权势者们捧起来的，是那些权势者或想做权势者们的圣人，和一般的民众并无什么关系。”⑤鲁迅将一个五四新文化背景下被概念化的、抽象的孔子作为批判对象，显然缺少客观公允的认识。甚至如新儒家杜维明也认为，一般而言，儒家传统和民主运动是相冲突的，儒家有“专制倾向和权威主义”、“老百姓受到儒家传统的影响，对执政者非常宽容”⑥这样的判断。类似的言论还很多，这是百余年来几乎等同于常识的孔子、孟子和荀子政治思想的基本面貌，以致有些学者甚至提出孟子主张“开明专制”的论调。

徐复观认为：“孔子的政治理想，则系以尧舜为其最高向往，因尧舜是天下为公的理想化。”⑦徐复观击中问题要害但却一笔带过，孔子政治理想未在他这里得到充分回响。韦政通以孔子与鲁哀公的对话“百姓足，君孰与不足？百姓不足，君孰以足”为据，认为“这是藏富于民的理想，是建立人道社会的伟大指针，它不受时空限制，今日我们追求的仍然是这个理想。”⑧徐复观与韦政通等人的观点，离孔子本意或更为接近，但均缺乏翔实论证，也未触及孔、孟、荀的局限性。作为一个存在于王权世界但又体现着崇高的人道主义精神的思想流派，先秦儒家学说需要解释王权社会的各种行为与现象，通过解释这些行为与现象来阐发自身的理想，因此他们的言论也就交集着复杂的社会信息。这些是导致儒家政治理想极容易被遮蔽的主要原因。

一、从对古代政治人物评价看孔子政治理想

关于孔子的政治思想，以往一般把对周礼的肯定与维护视为孔子思想的核心问题。由于周礼中有关政治的内容体现上层社会的意志，因此维护周礼最可能被理解为了维护阶级利益。然而，周礼有政治色彩的这部分内容主要是下层贵族、诸侯王与周天子之间行为的章法仪礼，是维护整个上层社会良性运转的主要法则，此外并没有更广泛的社会信息。所谓礼崩乐坏，指的是各统治阶层之间出了问题，维护周礼更准确的含义是避免上层社会的倾轧，以谋求整个社会秩序的稳定。这种愿望如今看来当然是保守的，但在春秋末年具体的社会条件、思想条件下实属应时而生，这是孔子面对礼崩乐坏局面的审时度势的治乱之策而非其政治理想。

另外一些材料更能体现孔子真实、全面的政治理想，这些材料就是孔子对历代政治人物的评价。比如从孔子对管仲、晏婴的评价中，大致可以看出孔子的政治思想的民本立场，而孔子对尧、舜、禹评价的差异，则可以透露出他的政治终极理想。

子曰：“大哉尧之为君也，巍巍乎，唯天为大，唯尧则之，荡荡乎，民无能名焉。巍巍乎其有成功也，焕乎其有文章。”—《论语·泰伯》

尧齐乎天地，具体做了什么？《尚书·尧典》云：“钦明文思安安，允恭克让，光被四表，格于上下。克明俊德，以亲九族。九族既睦，平章百姓。百姓昭明，协和万邦，黎民于变时雍。”又如“乃命羲和，钦若昊天，历象日月星辰，敬授民时。分命羲仲，宅嵎夷，曰旸谷。寅宾出日，平秩东作”等，这大致是早期中华文明形成过程的一个总结。《尧典》对尧是这样一种抽象化的概述，而传说中的尧主要是择贤而让、大公无私的君子，孔子对于尧的赞美，既是对中华人文成就的赞美，更是对尧举贤让贤的赞美。

巍巍乎，舜、禹之有天下也而不与焉。—《论语·泰伯》

《论语》何晏注云：“言己不以求天下而得之”，刘宝楠云：何氏“以不与为不与求”，⑨杨伯峻《论语译注》解“与”含有“私有”、“享受”之意，也就是说，孔子认为，舜、禹虽为天下主但未曾私享。在君权社会，崇尚这样一种“有天下也而不与”的理想，客观上就是对现有君主制度的否定。

孔子对非世袭政治的憧憬，等同于对世袭政治的否定。但我们也要看到，孔子生活的年代，世袭君主政治存在了1500年，权力私有几乎成为唯一可行的政治模式，具有相当的合法性，因此，孔子虽然质疑了世袭政治，但缺乏足够信心提出恢复尧舜模式的策略。孔子没有提出恢复尧舜政治之策，而是提出克己复礼以达太平，也让儒学政治思想没有走向乌托邦而是走向现实主义。对尧舜的无比推崇，还是很明确地透露出孔子最崇高的政治憧憬。其实王夫之对此早有论述：“昔夫子之赞尧、舜，至矣；而其舍子以授贤，未之及焉。”王夫之又认为，“古者无君存而立世子之礼。其立嗣也，肇始于夏而定于周也。古之有天下者，皆使亲而贤者立乎辅相之位，储以为代；其耄且没矣，而因授之。人心定而天位以安。”⑩孔子赞美尧舜“有天下也而不与”，明示孔子对权力的态度：有天下而“不得”、“不与求”，引领天下而非占有天下。

南宫适问于孔子曰：“羿善射，奡荡舟，俱不得其死然。禹稷躬稼而有天下。”夫子不答。南宫适出。子曰：“君子哉若人!尚德哉若人!”—《论语·宪问》

后羿善射，却为寒浞所杀，奡是寒浞的儿子，善于水战，却为少康所灭。禹稷没有这些过人的技能，只善“躬稼”却可有天下。孔子盛赞南宫适的观点，这就是对强权武力的否定，也是对史华兹论断的很好的回应。从孔子对于尧舜禹的评价，也可以得到反驳史华兹的依据。孔子虽然对尧舜禹和文武周公都表示景仰，但他把最高的赞誉给了尧舜，可见这些古代君主中，尧舜禹是高于汤文武的政治楷模。这一差别或许正隐含着孔子的某种政治期望：尧舜文武都堪称贤君，均以贤能而致治，但较之于尧舜禹，汤文武已经进入世袭模式。

但是，就是像尧舜这样的高大巍峨的贤君，并未能完全实现孔子的政治理想。

子路问君子。子曰：“修己以敬。”曰：“如斯而已乎？”曰：“修己以安人。”曰：“如斯而已乎？”曰：“修己以安百姓。修己以安百姓，尧舜其犹病诸。”—《论语·宪问》

刘宝楠《正义》云：“安人者，齐家也。安百姓者，则治国平天下也。”修己以安百姓，恐怕尧、舜都未能完全做好。传说中的完美圣君并未能在“安百姓”上做得让孔子满意。尧、舜虽为楷模，但孔子对他们还有更高的期望。尧舜“有天下也而不与”固然非常崇高了，但还有更高的目标，即“安百姓”，可见，“安百姓”是孔子的带有终极意义的政治理想。“安百姓”体现孔子思想中“人”的分量，也是孔子思想的人文主义价值所在。孔子不止一次讲到“安百姓”之难。

子贡曰：“如有博施于民而能济众，何如？可谓仁乎？”子曰：“何事于仁!必也圣乎!尧舜其犹病诸!夫仁者，己欲立而立人，己欲达而达人。能近取譬，可谓仁之方也已。”—《论语·雍也》

“博施于民而能济众”，这不仅算得上是“仁”而是“圣”了。可见“仁”是孔子思想最核心的概念之一，但“圣”是比“仁”更接近孔子终极理想。“仁”与“圣”有何不同？如果说“仁”是完美人格，属内在的、人格修养范畴，那么“圣”则是外在的，基于“仁”而付诸实践所达成的理想社会、理想政治。圣是仁的完美外化，是仁的实现，仁之所归：这堪称孔子思想真正的最终目标。简单地说，“仁”是孔子至高至金的内里，而仁的即为“圣”。仁与圣互为表里。

怎样算“安百姓”？孔子主张“富之”，也主张“教之”。

子适卫，冉有仆。子曰：“庶矣哉!”冉有曰：“既庶矣，又何加焉？”曰：“富之。”曰：“既富矣，又何加焉？”曰：“教之。”—《论语·子路》

“安百姓”之“安”，不仅要“富之”，还要“教之”。这与被用来批评孔子有愚民思想的“民可使由之，不可使知之”完全矛盾。但“民可使由之，不可使知之”的理解一直有争议，除了前面的句读法，还有另一种句读方法：“民可使，由之；不可使，知之。”结合孔子的教育思想，又从先“富之”进而“教之”的主张看，孔子有愚民主义思想这样的判断是站不住脚的。从这个角度看，“民可使，由之；不可使，知之”的句读更符合原意。

孔子“安百姓”主张“富之”进而“教之”，却认为君主应当节俭。

子曰：禹，吾无间然矣!菲饮食而致孝乎鬼神，恶衣服而致美乎黻冕，卑宫室而尽力乎沟洫。禹，吾无间然矣。—《论语·泰伯》

孔子之所以对禹“无间矣”，既包含禹“菲饮食”、“恶衣服”、“卑宫室”，更在于其“尽沟洫”，这就是孔子所赞美的君主。关于舜，孔子还有“无为而治”的判断。

子曰：“无为而治者，其舜也与!夫何为哉？恭己正南面而已矣。”—《论语·卫灵公》

“无为而治”，《春秋繁露·楚庄王篇》引作“无为而制”，《汉书·董仲舒传》引作“亡为而治”，并无大异，因此“无为而治”作为孔子政治观是没有问题的。凡提“无为而治”，更容易与《老子》联系起来。历代论及孔子之“无为而治”，很注意与老子“无为”的区别，比如《吕氏春秋·先己篇》云：“昔者先圣王成其身而天下成，治其身而天下治”；《论语》何晏注云：“言任官得其人，故无为而治”；赵岐注孟子，亦作“言任官得其人，故无为而治”，均通过举贤而得以无为而治：如《论语·颜渊》云：“舜有天下，选于众，举皋陶，不仁者远矣；汤有天下，选于众，举伊尹，不仁者远矣。”不论是正自身而无为治，还是举贤而无为治，都是儒家式的“无为”。其实孔子原意未必如此，时世艰难，孔子渴望安宁政治，因此他认为舜时代之所以天下太平，无非就是“无为而治”，王不扰民，举贤而用，各得其所，百姓太平。道家的无为而治，也是有层次的。《老子》云：“是以圣人处无为之事，行不言之教”，这一点《老子》与《论语》并无差别。但是，道家再进一步的“无为”，则走向消极政治，则与儒学相悖了：“不见可欲，使民心不乱”，“是以圣人之治，虚其心，实其腹，弱其志，强其骨。常使民无知无欲。使夫智者不敢为也。为无为，则无不治。”相比之下，孔子之无为意在于当局减少对百姓的侵害，《老子》的极端“无为”，则是通过对物质、灵魂的虚无化从而实现无欲无争。

《礼记·礼运》追述孔子言论：“大道之行也，与三代之英，丘未之逮也，而有志焉。大道之行也，天下为公。选贤与能，讲信修睦，故人不独亲其亲，不独子其子，使老有所终，壮有所用，幼有所长，矜寡孤独废疾者，皆有所养……”这是孔子参加蜡祭之后，游楼观之时喟然而叹。“大道之行，天下为公”或是后人对孔子思想更完整和理论性更强的阐述，但与孔子的政治思想完全吻合。

因此，从孔子对历史人物的评价可知，孔子对于世袭王权客观上持否定态度。当然，面对已经存在了1500年的世袭君主政治，《论语》更多时候主张更现实可行的方式即克己复礼。但孔子的政治目的是“安百姓”，先“富之”，而后“教之”。“安百姓”比较接近“圣”的含义。“仁”是孔子思想体系的核心概念，但“圣”却才是目的。孔子之“仁”需要体现其价值，理想的体现结果就是“圣”，也就是伦理的政治化。因此，如果说孝为礼之始，而礼为仁之端，那么，仁终归以圣为方式来实现。德政之谓“圣”，对人、对百姓的关怀，是整个孔子思想体系的最终理想。一个政治色彩的“圣”，将孔子所有这些不管是继承自优秀的传统文化也好，发微显幽的也好，最后归结为“安百姓”，所谓“博施于民而能济众”。显而易见，显然“仁”是孔子思想的核心，但并不是孔子政治思想的最后归宿。“安百姓”促成了“仁”和“圣”发生一个重要关联，即“内仁外圣”。

《论语》没有用更多笔墨来更充分地阐释孔子的政治理想，原因可能有几个。其一，《论语》言论多有针对性，因而没有对已有乌托邦色彩的尧舜之治有更多的畅想；其二，在世袭君主政治施行千余年之后，君主政治似乎成为社会结构模式的唯一可能；其三，文王武王以德取天下从而有天下的观念为君主政治打造了一定合法性，影响孔子对君主政治充分质疑的勇气。但从前面分析可见，否定王权才是孔子政治理想的重要立足点。孔子这一思想不但在孟子那里得到进一步响应，也在汉儒那里得到“贬天子”式的呼应。《史记·太史公自序》记董仲舒语：夫子“贬天子，退诸侯，讨大夫，以达王事而已”。董仲舒以为孔子作《春秋》是为贬天子、退诸侯、讨大夫，汉儒对孔子已有这样的认识，近代以来的认识却发生了很大偏差。前面的论述阐明孔子思想的核心问题是人而非周礼更非王权，维护周礼是对人关怀的一种手段，通过社会稳定从而获得人的权利的保障。

假如克己复礼得以实现，那么也只能恢复文武周公之治而非孔子所称道的尧舜之治，由此更可见“克己复礼”只是孔子审时度势的权宜之计，而非其政治理想。克己复礼恰好也体现孔子政治方法论上的局限，他主要通过对原有秩序的追求以实现治世的回归，并未寻求回归到最高境界的“尧舜之治”。

二、孟子政治思想的民权色彩

仁言，不如仁声之入人深也。善政，不如善教之得民也。善政民畏之，善教民爱之；善政得民财，善教得民心。—《孟子·尽心上》

孟子所谓“善政不如善教”，法度禁令，不如道德教化。这点与孔子“齐之以德”一个道理，被动承认王权，但是质疑王政，而且君主必须有所担当：

责难于君谓之恭，陈善闭邪谓之敬，吾君不能谓之贼。—《孟子·离娄上》

朱子章句引范氏语云：人臣以难事责于君，使其君为尧舜之君者，尊君之大也。简而言之就是必须对君主有更高的要求，君主必须有所担当。《孟子·离娄上》云：“君仁莫不仁，君义莫不义，君正莫不正。一正君而国定矣。”孟子肯定君主的表率作用与影响力，这也是居于君主政体特性的一种认识，但这些都不是孟子政治思想最关键的内容，更不是孟子政治思想的核心理想。从孟子对于王权的态度，最能看清孟子政治理想，孟子对于王权有明确的质疑态度，甚至是否定态度。这可以从如下几点来说明。

其二，孟子否定“势”的价值，而“势”正是君主的第一法宝。

古之贤王，好善而忘势。—《孟子·尽心上》

孟子是反对君主用“势”的，至少不赞成。“势”是权力所造成的社会力量的落差，反对“势”即反对权力，对古之贤王德之赞美也就是对今世君主的批判。《慎子·威德》云：“贤不足于服不肖，而势位足以屈贤矣。”《韩非子·八经》云：“柄者，杀生之制也；势者，胜众之资也。废置无度则权渎，赏罚下共则威分”，“民以制畏上，而上以势卑下”，法家思想家对于“势”的理解十分深刻，“势”也是王权的天然特质之一。孟子对于“势”的质疑，实质上也就是对王权的质疑。

其三，从尧舜与汤武之间的差异，可知孟子政治理想所在。混淆或忽略尧舜与汤武之差异，一概以“先王”而论，必然掩盖了孟子思想的关键之处。孔子同样以尧舜为最高，忽略这一点，就无法正确理解孔子和孟子政治思想的理想境界。

尧、舜，性之也。汤、武，身之也；五霸，假之也。—《孟子·尽心上》

孟子对于古代圣贤的品秩之别，犹类于孔子。孔子对于尧、舜的评价大大要高于汤、文、武的，但是并未作直接的类比，孟子将他们放置于同一价值坐标中来衡量，尤为明确地体现其态度，也足见孟子对非世袭君主制的向往，客观上形成对世袭君主政治的质疑。但是，孟子却也转述孔子语：

唐虞禅，夏后、殷、周继，其义一也。—《孟子·公孙丑上》

尧舜既没，圣人之道衰。—《孟子·滕文公下》

尧舜之后，圣人之道就衰了。这个批判也指向禹、汤、文、武，孔子完全一致。所做的“圣”的判断与孔子基本相同。然而，孟子虽然提出“圣人之道”，但却缺乏信心去提倡；如果孟子提倡“圣人之道”，那么儒家的政治理论面貌可能就完全达到另一个境界，但也可能走向乌托邦而不是依托于相应历史境遇的现实主义。什么是圣人之道？孟子没有对世袭政治形成直接的强烈的批判，但对于尧舜的推崇，主要尧舜在于引领天下而不占有天下；禹、汤、文、武虽贤，但将王权据为己有，故已非圣人。后学逐渐模糊尧舜与禹汤文武的关系，与孔、孟的初衷是相违背的。孟子在尧舜与禹汤文武的关系上虽然出现过一些徘徊，但基本的指向却是一致的。

其四，孟子明确地昭示豪杰之民的价值，这实质上是对民权政治的憧憬：

待文王而后兴者，凡民也；若夫豪杰之士，虽无文王犹兴。—《孟子·尽心上》

只要有豪杰之士，不需要文王，也能兴盛。可见孟子对于王，并无绝对依赖，相反，只要民众皆为豪杰，王就可以抛弃。可见“王”在孟子思想中的工具色彩。从这里看孟子对于君主的态度尤为深刻，王是工具而非必要的存在，这客观上也是对君主政治的一种否定。从孟子这句话中也可看到，他所面对的不是豪杰之民，这是古代社会的真实状况，对于对王的依赖看来实属难免。古代思想家中，如此直接肯定民的主动的政治价值者，几乎不见第二人。世界近代史上所有实现民权回归的运动，都堪如“豪杰之士”去“文王”的过程，比如法国大革命、英国立宪、日本明治维新、土耳其人抛弃苏丹政治等等。现代国家创立的过程，都是摆脱君主政治的过程。孟子在拥有豪杰之士的情况下做出“无文王”这样的选择，本质上是一种民权政治思想。遗憾的是，孟子未能在豪杰之士如何实现“兴”这个问题上提出具体有效的措施，这是儒家在政治方法论上一贯性的欠缺。

其五，对作为个体的君主和贤臣的否定。《孟子·梁惠王下》云：“孟子谓齐宣王曰：‘王之臣有托其妻子于其友，而之楚游者。比其反也，则冻馁其妻子，则如之何？’王曰：‘弃之。’曰：‘士师不能治士，则如之何？’王曰：‘已之。’曰：‘四境之内不治，则如之何？’王顾左右而言他。”这是典型的孟子式的逻辑陷阱。孟子以托妻之友与士师的失职，引申到君主的失职。如果有国而王，却不能治，该如何处置？孟子将齐宣王引到他的陷阱之中。

孟子对于王权有更直接的抨击：

贼仁者谓之贼，贼义者谓之残，残贼之人谓之一夫。闻诛一夫纣矣，未闻弒君也。—《孟子·梁惠王下》

对于不称职的君主，谓之“残贼之人”，是谓独夫，杀之耳不足惜。面对世袭君主政治，孟子虽然未能从根本上否定它的合法性，但是他所形成的这种种突破，已堪称伟大。《孟子·尽心下》云：“民为贵，社稷次之，君为轻”，孟子以为民为贵，与“豪杰之士无须文王亦可兴旺”同理。

今之所谓良臣，古之所谓民贼也。—《孟子·告子下》

良臣为什么成为“民贼”？君主的权力是非法的，良臣之“能”固然只能是助纣为虐，因此是为民贼。良臣是谓民贼，也就是对君权合法性的否定。

其六，孟子认为人伦高于一切，这也是对王权的直接质疑。

事孰为大？事亲为大；守孰为大？守身为大。—《孟子·离娄上》

孟子认为事亲而非事君为大，亲情大于一切，与《孝经》等以孝道推衍忠君思想是相反的。最大的操守不是忠君而是守身，强调个人价值与人格意义，强调个人的独立价值，这甚至比孔子更为鲜明和确切。人伦价值大于君权，这是对君权的一定意义上的否定，这是孟子对孔子思想的重要发展。

君子有三乐，而王天下不与存焉。父母俱存，兄弟无故，一乐也。仰不愧于天，俯不怍于人，二乐也。得天下英才而教育之，三乐也。—《孟子·尽心上》

君子的“三乐”，是拿王位做筹码也不换的。这三乐中，人伦之情占其先，这是“王天下”也不换的。《孟子·告子下》云：“尧舜之道，孝悌而已”，孟子貌似轻描淡写地谈尧舜之道，其意在于突出“孝悌”这一伦理行为在其思想中的地位，也可见孟子并未能超脱于《论语》中的孔子引述《尚书》的“友于兄弟，施于有政”的传统，其政治逻辑起点，还是传统的伦理—政治模式，未能比孔子有更多地推进。

观以上六点，从孟子对于“先王”的诉求和对尧舜“圣”的定调，从对豪杰之民的肯定和文王的绝对作用的否定，从对不道君主的否定到对能臣的否定，从对“势”的否定和对人伦的绝对肯定，其政治思想十分明确了，根本不存在“开明专制”这样的判断。尤其如“若夫豪杰之士，虽无文王犹兴”这样的判断与选择，更直接地体现其民权政治理想，对民权有更主动的诉求，这是孟子在政治思想上对孔子思想的重要突破。

孟子是先秦诸子中对王权有最具体也堪称最深刻的挑战者，是先秦思想中最富有政治激情的思想家。虽然孟子未能彻底摆脱王的先天合法性的消极影响，但是其对于王权的态度，已经给后代留下足够的开创与启迪，无愧于他的时代。中国君主政治形成时间很早，在人文主义思想及其薄弱的阶段，君主政治悄然形成并且壮大，形成一种先天性合法性。孟子在这样一种浓厚的君权模式之下，较大程度突破其观念惯性，完成对君主政治明确的挑战与质疑，虽然不是彻底的也略显其自觉程度不够高，但所达到的高度已完成历史性突破。

三、荀子“君民体系”及其矛盾

作为先秦儒学三高峰之一的荀子，对于他的两位前辈表现出决然不同的两种态度。荀子不仅承认孔子的先师的地位，而且对孔子充满敬仰之情，但他对孟子及所师承的子思学派均不以为然。《荀子·非十二子》讥讽孟子“才剧志大”，“略法先王而不知其统”。所谓“不知其统”，即不识先王政统，不知先王为何而王，其所谓“先王之道”，实乃枉自猜想而已。然而，荀子某些重要思想却直接来自孟子，其相近程度近乎剽窃。比如荀子在对以道义取天下这个问题上，几乎与孟子完全一致：

行一不义、杀一不辜而得天下，皆不为也。—《孟子·公孙丑上》

行一不义，杀一无罪，而得天下，不为也。—《荀子·儒效》

又如：

(汤)东面而征，西夷怨；南面而征，北狄怨。曰，奚为后我？—《孟子·梁惠王下》

故周公南征而北国怨，曰：“何独不来也!”东征而西国怨，曰：“何独后我也!”—《荀子·王制》

这是“奚后我”典故的来源。《荀子·非十二子》虽然把孟子及子思批得体无完肤，但不影响他对孟子思想及其论述方式的学习和效仿，只不过是荀子把主角汤改为周公。再如：

闻诛一夫纣，未闻弑君也。—《孟子·梁惠王上》

诛暴国之君，若诛独夫。—《荀子·正论》

《荀子·解蔽》云：“故仁者之行道也，无为也”，“无为如仁”，这应该是儒家式的无为，而非《老子》式的无为。孟子对于天下与人身的关系如此论述：

人有恒言，皆曰“天下国家”。天下之本在国，国之本在家，家之本在身。—《孟子·离娄上》

这是孟子“仁政”思想的逻辑基础。而《荀子·正论》云：“上者、下之本也。上宣明，则下治辨矣；上端诚，则下愿悫矣；上公正，则下易直矣。”孟子从天下之本，到国之本，到家之本，归结天下之本为“身”即个人，荀子则认为“上为下之本”。当然，也要注意到二者出发点的差异，孟子归天下之本为个人，是宏观的判断，也是对人的价值的根本肯定；荀子认为“上为下之本”的一层意思，是居于政治表率作用的考虑，这与孟子并无差别，孟子对于君主的师表效应同样持肯定态度，如《孟子·离娄上》云：“君仁莫不仁，君义莫不义，君正莫不正。一正君而国定矣。”从荀子的其他言论看，“上为下之本”隐含着另一层意思，《荀子·荣辱》云：“人也，忧忘其身，内忘其亲，上忘其君，则是人也，而曾狗彘之不若也。”在《荀子·王制》中甚至以畜为喻：“君者，善群也。群道当，则万物皆得其宜，六畜皆得其长，群生皆得其命。”这是羊群理论的先秦版，一定程度上可见其对个体的藐视，人的个体价值被忽略了。荀子的主要政治理论基础，是建立在“上为下之本”这一逻辑之上的。荀子“上为下之本”与孟子“天下之本在国在家在身”的差异，正是荀子思想复杂性的起点。

其一，仁义威刑并举，尚刑而不滥刑。《荀子》用大篇幅讲仁义礼仪，常将其置于很高的位置，《荀子·天论》云：“在天者莫明于日月，在地者莫明于水火，在物者莫明于珠玉，在人者莫明于礼义。”强调礼义对于人格的作用。《荀子·王制》云：“仁眇天下，故天下莫不亲也；义眇天下，故天下莫不贵也；威眇天下，故天下莫敢敌也。以不敌之威，辅服人之道，故不战而胜，不攻而得，甲兵不劳而天下服，是知王道者也。”王者有仁，天下亲之；王者有义，天下贵之。但荀子又强调君主之威的必要性。

孟子对君主谈仁政所获的政治利益，有非常明显的“诱之以利”的意思，而荀子则是诚心诚意为君主所计，且肯定君主之威的政治效果，甚至“不敌之威”是主要的，“服人之道”仅为辅助，其结果归结为王者“甲兵不劳而天下服”，其对君主利益的尊重十分显著了。这是典型的法家思想。荀子在“仁”、“义”、“威”三者并论时，不像孟子那样相信“仁者无敌”，而是“仁者有威而威者天下莫敢敌”。“无敌”的力量从“仁者”到“威者”，揭露孟子和荀子对于仁义的不同理解。荀子一方面对仁义道德不懈追求，也认为仁义之政虽是最高层次的政治，但是归根结底并不相信仁政能在政治上能成为主导力量。

渐庆赏以先之，严刑罚以纠之。存亡继绝，卫弱禁暴，而无兼幷之心，则诸侯亲之矣。—《荀子·王制》

“渐庆赏”，王先谦注云：渐，进也。言进勉以庆赏也。讲刑赏，尤其是“严刑罚”，以此为政治主张，与法家无异。孔子论刑，以礼乐为根，《论语·子路》云：“礼乐不兴，则刑罚不中；刑罚不中，则民无所措手足。”《论语·为政》云：“道之以政，齐之以刑，民免而无耻。”荀子对严刑的依赖，与先贤极不相然。

用万乘之国者，威强之所以立也，名声之所以美也，敌人之所以屈也，国之所以安危臧否也，制与在此，亡乎人。—《荀子·王制》

荀子虽然反对“势”，却倚赖“威”。实则“威”与“势”并无大别，都是权力拥有者的居高临下的阵势，荀子强调君主之“威”，这与法家有本质上相同的一面。荀子论君主的威仁之术并非偶见，荀子思想中还有不少类似法家的治国思想。

《荀子》论刑罚超过百处，其对刑罚的重视是显而易见的。《王制》篇有辟田野、严刑罚之论，《富国》篇有“备官职，渐庆赏，严刑罚，以戒其心”之言。《荀子·天论》云：“隆礼尊贤而王，重法爱民而霸，好利多诈而危，权谋倾覆幽险而亡矣。”荀子将隆礼尊贤放在第一位，重法爱民在第二等级，但是在其具体论述过程中却更多地将重点放在礼法之上，或者礼法并陈。但是，荀子也认为：

赏不欲僭，刑不欲滥。赏僭则利及小人，刑滥则害及君子。—《荀子·致士》

尚刑而不滥刑，这也是荀子与法家很重要的差别。尤其难得的是，荀子认为，“若不幸而过，宁僭无滥；与其害善，不若利淫”(《荀子·致士》)。荀子这一思想直接来自《左传·襄公二十六年》：“善为国者，赏不僭而刑不滥。赏僭，则惧及淫人；刑滥，则惧及善人。若不幸而过，宁僭，无滥。与其失善，宁其利淫。无善人，则国从之。”不滥赏，不滥刑。滥赏可能导致小人也得到好处，滥刑可能让君子也受害。但是，如果不能准确把握，宁可让小人受惠，也不能让君子受害。这与现代法制观念中的疑罪从无的原则，颇有几分相似。

其二，轻商而不反商。《荀子·荣辱》云：“有狗彘之勇者，有贾盗之勇者，有小人之勇者，有士君子之勇者。”荀子将贾盗并举，可见其对商之轻蔑。对于商，古来虽有争议，但是从制度上抑商，则是商鞅之法。《左传·桓公二年》云：“故天子建国，诸侯立家，卿置侧室，大夫有贰宗，士有隶子弟，庶人、工商，各有分亲，皆有等衰。”《左传·宣公十二年》云：“商农工贾，不败其业。”《左传·昭公二十六年》云：“在礼，家施不及国，民不迁，农不移，工贾不变，士不滥，官不滔，大夫不收公利”，可见轻商甚至反商传统是春秋之后出现的观念，带有法家思想的印记。荀子虽然轻商，却并不反商，《荀子·王制》云：“商贾敦悫无诈，则商旅安，货通财，而国求给矣。”荀子需要商旅来“货通财”，但是也有个度，《荀子·富国》云：“工商众则国贫”。这与法家一味反对工商、重农抑商有区别。

其三，反权谋却又崇术。《荀子·王制》一篇，分别就“王者之人”、“王者之制”、“王者之论”、“王者之等赋”等等，为君主所计，对君主政治的基本策略做一番陈述，虽然以仁义为尚，却不乏“术”的意味。荀子虽然多次认为权谋是国家的祸害，“权谋立而亡”，但是，荀子对于道德仁政的叙述，却隐约流露出一点权谋色彩：

用国者，得百姓之力者富，得百姓之死者强，得百姓之誉者荣。—《荀子·王霸》

反对权谋，这是荀子儒家本色的一面。《荀子·王制》云：“权谋倾覆之人退，则贤良知圣之士案自进矣。”但是在《荀子》关于道德仁政的论议中，却经常可以读到权谋的意味。所谓君主得百姓之力、百姓之死、百姓之誉，无非用仁义之政所致：仁义已经成为君主操控百姓的工具，有浓厚的权谋色彩。孟子劝君主行仁政，以国之利为饵，荀子则将善政视同权谋。这是荀子与前代儒者重要的区别之一。如果说孟子在君主问题上，从其对三代圣王的憧憬中不难看到其迷惘，从荀子这里，则看到对君主政治的彻底服从、百般为君主计，与正宗法家不同的是，法家尚刑，荀子刑、德并尚。

其四，君民高度紧密的互利模式，我们姑且称之为“君民体系”。这是荀子政治思想最大的问题，也是他对理想政治模式的理解。相比之下，法后王只是一种工具，一种认识论，君民体系却是荀子政治思想的结构性问题。

故仁人在上，百姓贵之如帝，亲之如父母，为之出死断亡而愉者，无它故焉，其所是焉诚美，其所得焉诚大，其所利焉诚多。—《荀子·富国》

荀子祈望“仁人在上”，即有一个仁慈之君，百姓“贵之如帝”、“亲之如父母”，荀子不仅在感情上倾向于君主，在政治的功利意识上，也强调君主的重要性。百姓为君主“出死断亡而愉”，其理由则是仁人“其知虑足以治之，其仁厚足以安之，其德音足以化之”(《荀子·富国》)，故而其“出死断亡”则“所是焉诚美”、“所得焉诚大”、“所利焉诚多”。简而言之，即民为君主死，即为自身死、为家死、为国死，故诚美、诚大、诚多。君主仁人的思虑一定是最合理的，一定是最利于君民整体利益的。荀子对君主显然充满着不切实际的期待。从《荀子·大略》之所谓“天生之民，非为君也；天之立君，以为民也”可看到荀子对待民利的真诚，仁人之君制天下、养万民，君主仁人把利全社会视为己任，君利即民利；反过来，民的利益也是君主利益的保障，君以圣养民，而民事君“欢如父母”。这是荀子“君民体系”的复杂性和幼稚性所在。相反的是，法家政治家认为，君主与民之间甚至与臣子之间的利益都是矛盾的，这是荀子思想与法家思想重要差别。

《礼记》大致也继承这一思想：

子曰：“民以君为心，君以民为体；心庄则体舒，心肃则容敬。心好之，身必安之；君好之，民必欲之。心以体全，亦以体伤；君以民存，亦以民亡。”—《礼记·缁衣》

其五，法后王但反对世袭王权。“法后王”是荀子思想的主要观念之一，要比“性恶论”更能体现荀子思想的价值观。《荀子·正论》云：“尧舜至天下之善教化者也”，荀子肯定尧舜等先王，但是却主张“法后王”；《荀子》书中也多次视先王为楷模，但是“后王”却是更能体现其核心价值的。

王者之制：道不过三代，法不二后王；道过三代谓之荡，法二后王谓之不雅。—《荀子·王制》

从荀子力求可操作的务实层面看，这个分析是正确的，但是荀子“法后王”还有更深层的原因。《荀子·非相》云：“欲观圣王之迹，则于其粲然者矣，后王是也。彼后王者，天下之君也；舍后王而道上古，譬之是犹舍己之君，而事人之君也。”荀子认为法先王乃“舍己之君，而事人之君”，这是违背荀子的“君民体系”的。又：“彼后王者，天下之君也”，即对王权合法性明确地肯定。如果说孟子法先王是对当世君主或政治形态的质疑甚至否定，那么荀子“法后王”是对现世王政的主动承认也就是对王权的主动肯定，在这一点上，荀子不论较之于孔子还是孟子，都后退了一大步。《荀子·儒效》云：“略法先王而足乱世术，缪学杂举，不知法后王而一制度”，荀子批评其他儒家不识“一制度”，可见其法后王有具体的制度诉求，但他所依据的“制度”是什么制度呢？他入秦所见制度？其他侯国延续的周诸侯制度？不管他依据的是何种制度，应该都是正在施行并且得到他认可的“制度”。简单地说，法后王的本质是荀子对于王权的承认，这与荀子憧憬的“君民体系”是相吻合的。

荀子虽然认为君民利益同体，肯定当世君主，但是他对君主的态度更接近儒家而非法家。荀子对世袭政治是抱有怀疑态度的。《荀子·王制》云：“虽王公士大夫之子孙也，不能属于礼义，则归之庶人。虽庶人之子孙也，积文学，正身行，能属于礼义，则归之卿相士大夫。”荀子不仅反对公卿的世袭，也反对君主的世袭。

《荀子·正论》认为，圣王之子，虽可凭借先人荫庇而重大为王，若“不才不中”，则百姓憎恨，诸侯背叛，天下如同无君。诸侯中有德明威积者，则海内之民愿得为君师。继孟子之后，儒家思想家再次对世袭君权提出质疑，这种人道主义光辉在君主政治时代，难能可贵。

四、综论

宏观看，儒家的兴起是社会文化从积累到蜕变的过程，历经夏、商、周的积累与孕育，华夏族群形成了特定的社会运行模式进而形成相应的社会心理、文化心理。儒家早期思想家在这社会心理人文化进程中，起着自觉和突破的引领作用，上承混莽，下启苍黄。儒家思想并非从天而降，而是中华文化心理结构向上寻求突破的一个必然；儒家的兴起，标志着中华民族文化结构的成熟和确立。儒学作为古代中国最复杂的思想流派，兴起于上古社会的危机时期，政治格局的动荡导致政治利益关系发生重大变化，这一变化带动了社会观念的变化，而功利主义成为新格局中的新观念和前沿思想，作为以旧秩序为稳定和改善时局的重要工具的儒家思想，虽然从一开始就显得不合时宜，但凸显的却是业已形成的华夏文化基本价值观。

微观看，先秦儒家学说来源于对时局的批判，这决定先秦儒家的政治思想带着浓厚的王权时代的信息，不同时代的孔、孟、荀思想带着各自不同的历史信息。比如孔子对于克己复礼的倚重，是因在春秋末年，西周以来以藩屏周的基本模式并没有改变，因此在孔子看来，回归旧秩序是改变当下局势之乱的可靠途径。孟子生活于战国中期，正是纵横家盛行的年代，较之于纵横家行之有效的权术，孟子未能为自己政治理想指引出任何一种立竿见影的方法论，唯凭个人的文化良知，推行道德劝导，以消失已久且经过演绎的“先王之道”作为抨击时政的重要手段。荀子生活在战国晚期，此时商鞅变法在秦国取得巨大成功，荀子有确切的入秦经历，从荀子政治思想某些细节看，他受到法家政治实践影响的痕迹非常明显，这是荀子思想矛盾的来源。

春秋末年或战国中后期，世袭王权已存在了很久，形成广泛的社会认可度和合法性，生活于其中的孔子、孟子或荀子为王权政治所包围，遥望尧舜之世，景仰他们的“有天下也而不与”，流露出带一定乌托邦性质的政治期许。从对尧舜与禹汤文武之间态度的差别，尤可见孔子、孟子反对王权世袭、反对权力私有。从孟子对于“先王”的诉求和对尧舜“圣”的定调，从对不道君主的否定到对能臣的否定，从对“势”的否定和对人伦的绝对肯定，尤其是从对豪杰之民的肯定到对文王绝对作用的否定，其政治价值观已经超越通常的“民本”思想，具有“民权”思想特质。荀子虽然表现出在儒家的理想与法家的手段之间出现徘徊，比如既认为人性本恶却给君主予最大的信任以致认为君民利益同体，既主张法后王即承认王权的合法性却又反对世袭王权甚至士大夫世袭，但荀子政治价值观的立足点在于民却是可以肯定的，这就是一般认为的“民本”思想。当然这并不是孔、孟、荀政治理想的要点，更不是政治理想的全部，而只是价值观的基本点而不是最高点。尤其要再次强调的是，从孔子到孟子，实现了从民本到民权的转化，这是一个很大的跨越，从对于民众的被动关怀，到一定程度的主动，这是孔子所未至之境。以往对孟子政治思想的描述，往往在于民本思想，这显然不能准确概括孟子的政治思想品质。

孔子、孟子到荀子所生活的200多年间，正是世袭君主政治走向极权政治、贵族政治走向官僚政治的整个演变历程，可以说这是一个权力的上升期。极权文化逐步登峰造极与人道主义思想逐步升华同时并道齐驱，这在思想史上是并不多见的一种景象，造就的思想史现象错综复杂，造成的思想史错觉因此也是芜杂难清。虽然徐复观、韦政通等学者曾触及先秦儒家政治理想的核心部位，但没有更完整的论述，也并未形成较广泛的影响，五四运动以来形成的基本观念并未发生根本性变化，以致有着新儒家身份的杜维明也认为儒家思想与现代民主运动是相互冲突的。前面对孔子、孟子政治理想的逐条分析，从儒家政治理想看，这样的冲突并不存在。然而，先秦儒家尤其是孔子、孟子的政治理想，虽然与现代政治精神并无相违，但儒家所欠缺的政治方法论，导致孔孟的政治理想一直是空中楼阁的形态，并未得到任何实现，尤其是在皇权形成之后，中国的政治现状离孔孟的理想越来越远。孔、孟、荀的基本政治方法论，孔子主张克己复礼，这不仅仅是保守主义的问题，更深刻的矛盾是，恢复周礼至多只能恢复文武之道，并未能达到尧舜之治——尧舜之治才是孔子的理想：这是方法与目的之间的偏差；孟子极力推行先王之教，推行德政，在战国中后期功利主义的大潮中，几乎没有任何实用价值；荀子想摆脱孟子方法论上的苍白，借鉴的却是法家政治手段，开创了后来中国社会所谓“儒法互用”的理论先声。不论“民本”也好，“民权”也好，在皇权时代已经被工具化。然而，孔孟政治方法论上的疏空，虽然给后世留下太大的阐释空间，但是得出儒家有“专制倾向和权威主义”、“老百姓受到儒家传统的影响，对执政者非常宽容”或者“开明专制”等等这样的判断，是缺乏充分的史料基础的。

注释

②任继愈主编:《中国哲学发展史·先秦卷》,北京：人民出版社,1983年，第172页。

④⑤鲁迅:《且介亭杂文二集》,见《在现代中国的孔夫子》,人民文学出版社,2006年，第109页，第107页。

⑥郭沂编:《开新—当代儒学理论创构》,北京；北京大学出版社,2013年，第25页。

⑦徐复观:《徐复观集》,北京：群言出版社,1993年，第249页。

⑧韦政通:《中国思想史》，吉林：吉林出版集团有限责任公司,2009年，第64页。

⑨刘宝楠:《论语正义》,北京：中华书局,1900年，第307页。

⑩王夫之:《尚书引义》,北京：中华书局,2009年，第6页。

责任编辑梅莉

On the Political Ideal of Confucian before Pre-Qin Dynasty

Guan Wanwei

(Research Center of Chinese Ideology and Culture, Shenzhen Academy of Social Sciences, Shenzhen 518028)

The political ideal is the heart and ultimate objective of political ideas. It is obvious that Confucius and Mencius opposed the hereditary monarchy and the privatization of power from their different attitude towards Emperor Yao, Emperor Shun and Dayu, Tang of Shang, King Wen and King Wu of Zhou Dynasty. Because of Mencius’ demand for the ancient sage emperors and his judgment on the ‘Sage’ of Emperor Yao and Shun, his disapproval of the tyrannical kings and able ministers, his rejection to power and absolute affirmation on human relationships, especially his approval of the heroes and his deny on the favorable comments on King Wen’s ruling, Mencius’ political values had transcended Confucius’ people-oriented thought and got the characteristics of the thought of civil rights. Although Xunzi was wandering between the ideal of Confucian school and the means of Legalist school, his political value is certain and footed in the people. The Confucian thinkers had different ideas on how to realize their political ideals. Confucius insisted self-restraint and returning to rites, which was not just a problem of conservatism. The profound conflicts, however, was rooted in his assertion. To recover the rites of Zhou Dynasty could only restore the mode of the governing of King Wen and Wu, but the justice and order during the times of Emperor Yao and Shun would not appear again. For Mencius, it was almost of no practical value in the utilitarianism tide in the middle and late Warring States period to promote the instructions of the ancient wise emperors and pursue the benevolent rule. And Xunzi adapted the political means of Legalist school and wanted to make up the deficiency of Mencius’ methodology, which created the foundation for what was so-called the theory of “the Interaction of Confucianism and Legalism” by later Chinese society. Although the deficiency in Confucius and Mencius’ political methodology left much room for interpretation to the future generations, it is probably without sufficient historical basis for Du Weiming to make the judgment that Confucianism has the tendency of tyranny and authoritarianism.

Confucian; Confucius; Mencius; Xunzi; the people-oriented thought; the thought of civil rights

2016-02-27