《篡改的命》见证革命的创伤

广东 胡传吉

《篡改的命》见证革命的创伤

广东 胡传吉

东西是一个难以归类的小说家，他非常善于在“现实主义”中表现“现代主义”，他最大的“力量”与特点，就在其“荒诞现实主义”的独特性。《篡改的命》之所以有力量，就在于这个小说相当准确地击中了中国现代化过程中的重要关节，他看到了现代革“命”下的重大转折，取材于现实，并把现实中的荒诞发掘出来，让现实本身的荒诞发出寓言与悲剧之声。

东西 《篡改的命》 荒诞现实主义

东西是一个难以归类的小说家，他非常善于在“现实主义”中表现“现代主义”。他的小说，题材现实，手法现代，这使得他既没有20世纪80年代末90年代初兴起的“新写实主义”那么“实”，也没有20世纪80年代中后期崛起的“先锋小说”那么“虚”，以至于文学史书写，通常只能通过强调“广西”之地域性来谈论作家东西。但这种归纳法，可能会遮蔽东西的独特性。东西不是借流派或思潮脱颖而出的，他最大的“力量”与特点，就在于其独特性。如果一定要冠之以所谓的“主义”，倒不如称其为“荒诞现实主义”，不是再现式的现实主义，而是表现式的现实主义，东西的独特性，在这里。刘志荣的论文《近二十年中国文学中的荒诞现实主义》①，对“荒诞现实主义”的词源及文学例证有所论证。刘志荣所举主要例证为莫言、阎连科、王小波、余华等人的部分作品，论证中，“荒诞”二字以强调。顺着这个话题延伸，如果把东西也纳入“荒诞现实主义”中，我觉得东西还是有他的独特性所在。如果说莫言等作家的趣味在于让现实变得荒诞，那么，东西则是反其道而行之。他笔下的现实是这样的——现实本来就非常荒诞，小说远远不如现实荒诞，东西写出了现实的荒诞性。东西的重点，是“现实主义”，东西的情怀，还是“现实主义”。很多作家写出了现实，但写不出其荒诞性，东西突破了这个局限。没有现代主义的手法及其洞察力，作家是很难写出现实的荒诞性的，正如没有现代主义的介入，古典的世界难以真正地“复活”。这恰好是东西与其他“现实主义”或“现代主义”作家的重大区别，东西不前不后，他走在中间，后者看他不够先锋，前者觉得他不够“革命”，所以，很多时候，文学史书写固守成规的观念与做法，会遮蔽东西的爆发力与杀伤力。事实上，东西是少见的能写出力量的当代作家。

以孤胆英雄之势，“杀”入文坛，能否立身，看运气，更看实力。不抱团而来的作家，通常是文坛异数，像张爱玲、钱锺书、杨绛、汪曾祺、宗璞、无名氏、王朔、王小波、麦家、薛忆沩等，皆可纳入此类。从写作趣味上看，东西当然算得上孤胆英雄。

以“东西”之名安身立命，需要大智大勇。这是一个扔到词堆里转眼就无影无踪了的词语，这是一个搜索起来无边无际的词语，这样的名字要立起来，要闻于世，难度非常大。可知的是，东西的“闻于世”，影视是一大助力，但若没有小说这一前提，影视也无从助力。以“东西”这样的名字，要脱颖而出，其所面临的难度，要比许多经过“算过”的名字要大得多。作者本人对其笔名如何设想，本文无意去深究考论。“东西”之名所具备的格局，暗合了东西的小说格局与基本趣味，这才是本文所感兴趣之处。“东西”，既为“东南西北”之“东西”，又为“买东西”之“东西”。曾有学者考论过“东西”及“买东西”之词源流变，如陈江的《“买东西”考》②，徐时仪的《〈“买东西”考〉献疑》③与《“东西”成词及词义演变考》④等。“东”“西”作为方位名词，已无可争议。徐时仪论及“东西”的引申义，如“分离、离开”义，又由此引申出“外出”和“逃亡”义，演至明清，“‘东西’一词的使用频率渐渐超过‘物事’一词”⑤。徐文与陈文都提到了《通俗编》对“东西”之记载，这一记载，可借来阐释“东西”之名。《通俗编》卷二十六“器用”写到“东西”，

《兔园册》：明思陵衣词臣曰：今市肆交易，止言买东西，而不及南北，何也。辅臣周延儒曰：南方火，北方水，昏暮叩人之门户，求水火无弗与者，此不待交易，故惟言东西。思陵善之。按：此特一时捷给之对，未见确凿，古有玉东西，乃酒器名。《齐书·豫章王嶷传》：上谓嶷曰：百年亦何可得，止得东西一百，于事亦济。已谓物曰东西，物产四方而约言东西，正犹史纪四时，而约言春秋焉耳。⑥

与南火北水说对应的是东木西金之说。⑦“东西”由四方之义延及四方之物，其语义的流变，正好可以看到诸夏世俗化的大趋势。世俗化的力量，总是有能力把各种“大”的词变成世俗生活的一部分。“东西”正是如此。在诸夏文明中，要找“大”事物，必须要返身回到世俗生活本身，否则，写作者无法捕捉到那些被世俗生活淹没掉、稀释得近虚无的高尚与神圣之物——诸夏文明的各种大词后面，似乎都拖着“东西”拖着“物事”，世俗生活是这一文明的灵魂性存在，“东西”的“物化”，是重要的例证。回到东西的写作上来，他的小说格局，恰好对应了“东西”这一词语本身所蕴含的格局：既可去到大处，也可抵达微处；既可看到天地圣人之不仁，也能深知万物刍狗之卑微既能看到灵的后悔，也能看到肉的不幸。没有力量与智识，“微物”不可能有“神”在，东西之“小”不可能至四方之“大”。以“东西”之名安身立命，足见其难，亦足见其强。

“东西”这一笔名，本身就有现代性的意味在里面。借用其长篇小说《篡改的命》⑧之表达方式来讲，东西篡改了他自己的“命”，篡改了“田氏”的命。何以说有现代性的意味在里面？“现代”是不信命的，信不信命，是“现代”与“古典”之间的重大差异。这个论断，适用于中国文明，也适用于欧洲文明。欧洲古代文明是通过神权与君权的双重力量让民众“信命”的，所谓“信命”，实际上就是安于其等级乃至性别的身份。在现代化的过程中，欧洲人是借助哲学、科学、商业、战争等力量变得“不信命”的，他们的现代力量，当然也得力于强大的古典思想资源。中国古代社会，尤其是殷周之后，“命”就成为诸夏子民之精神层面的重要组成部分。生命生命，生下来就是命，初民信仰、制度设计等，在实际上强化了“命”之说的权威性。譬如殷周以来逐渐形成的嫡长子继承制⑨，就是最有说服力的例证。没有谁可以去改变“嫡长子”的身份，“嫡长子”自己也无法改变这个身份，这种制度设计，事实上就是顺应天意的解决办法。《易经》所载卜筮之法，周代金文、周诰、《诗经》《左传》《国语》《论语》《孟子》所载各种命之说，都能看出文明之原初选择的特点，那就是对“命”的认同与强化。⑩初民信仰及制度设计基本上规定了人的身份（本分）。在很大程度上，人是认命的，这个命，当然不能狭隘地理解为阴阳五行说下的“命”，应该理解为各安其命以及“安之若命”（《庄子·德充符》）之“命”，儒家之命，老庄之命，文明原初选择之下的命。现代革命革掉了这个“命”，中国人的“不信命”，中国现代的“人的发现”，是从这里发端的。东渐的西学、器物、制度，大大增强了“革命”的能量，一旦现代意义上的人的力量增强，君权与神权的力量将得到制衡。当然，在现代科技及医学进步的助力之下，人类会走向另一种形式的“君权”与“神权”，人类狂妄的终极追求，仍然是“君权”与“神权”，区别在于，一种是信命式的“君权”与“神权”，一种是不信命式的“君权”与“神权”。孔子所说的“君子有三畏：畏天命，畏大人，畏圣人之言。小人不知天命而不畏也，狎大人，侮圣人之言”（《论语·季氏》），其中所谓的“小人”，衍至后世，已经不止于“不知天命”，而是已经自命为“天命”“大人”“圣人”了，君子不再。在现代化的趋势下，人的力量得以壮大，这大大增加了革“命”的可能性与可行性。由信命到不信命，这是古典社会到现代社会的一个重要思想转变，撇开道德礼法等统治术不谈，这个转变，对“人的发现”及人的独立是有重要贡献的。

《篡改的命》之所以有力量，就在于这个小说相当准确地击中了中国现代化过程中的重要关节，他看到了现代革“命”下的重大转折。整个现代，长久地笼罩在“篡改的命”之阴影下，甚至可以说，中国的现代史，就是一部由认命到“篡改的命”的历史，“篡改的命”所带来的，有不少的世俗好处，但同时，“现代”也要背负“篡改”之原罪所带来的沉重负担。《篡改的命》取材于现实，并把现实中的荒诞发掘出来，让现实本身的荒诞发出寓言与悲剧之声。比如高考被冒名顶替、跳楼秀、救人被讹诈等情节，都是现实中常发生的真事。没有多少写作者有勇气以受难之心态去书写现实，没有多少写作者有能力把新闻报道中的题材写成好的小说。写现实太难，这也是为什么21世纪以来，许多作家“回归”传统去寻找叙事资源的重要原因。《篡改的命》所写的，基本上都是无法让读者产生陌生感的题材，那为什么《篡改的命》这么有力量？

作者的写法，是挖土机式的写法，实打实地掘地三尺，耗尽全部的力气，把那些坚硬而沉默的地表凿开、敲碎，把那些穷的富的贫瘠的污秽的，通通翻出来，以蛮力呈现真实，以真实逼问良知。《篡改的命》以革“命”的方式，更改血缘的伦理关系，让天堂与地狱相通，让天堂看起来像地狱，让地狱看起来像天堂，现实的荒诞就在这亦真亦幻的状态下发出声音，那极具穿透力的荒诞之声似乎又具备了摧毁现实的力量。这一直是东西的长处，其小说发端于现实，但绝不停留于现实的表面，作者有掘地三尺的恒心与魄力，他的作品常常能在庸常中发现不平常，能在一片祥和声中分辨出哀音。《篡改的命》是这样，《后悔录》《耳光响亮》《没有语言的生活》《救命》《我们的父亲》等小说，莫不如此。很多作者写到现实，不是漏洞百出，就是自然主义为上，有不少作品是观念为先、价值至上，缺乏智慧，没有常识。东西非常善于寻找现实的自生力量，他笔下的荒诞，是现实本身发出来的，而不是按观念与价值观生造而成的。既然是“东西”与“物事”本身的自生力量，那么，无论什么题材，就都不会成为写作的障碍。挖土机或推土机是修辞的说法，这象征东西的写作，有蛮力，无惧无畏。有蛮力，并非贬义之说。这种蛮力，近似于洪荒之力，浑沌野性，有爆发力，还没有完全被现代城市文明及人道主义驯服，正是这种浑沌野性之力，让《篡改的命》具备了对中国现代文明的批判力。

《篡改的命》里面包含了三种命的意识。一种是本命，一种是篡改的命，一种是由篡改之命回到本命之命。本命是穷，东西把这种本命放到了农村。这个本命，是传统思维里面的“命”——生命生命，生下来就是命，汪长尺生在农村，农村在这里，成为了一个本命式的象征符号。篡改的命，是富，富又意味着有权有势，东西把篡改的命，放到了城市，城市似乎是一个能给人带来尊严的地方。“进城”的前提是通过高考的方式，更改血缘关系，但高考这个被世人寄予厚望、被世人默认为公正的办法，最终没能实现汪槐父子的乌托邦之想。当然，穷与富、乡村与城市的参照，只是一个障眼法，或者说只是现实框架之一种。这种参照，不存在绝对的对与错，但借这种参照，能看到许多超越于贫富及城乡的问题。事实上，《篡改的命》虽然对城市有批判，但这种批判仍然有所节制，没有陷入控诉式的完全否定。关于这个问题，可以从小说中的一些叙事安排看出：一个是汪长尺报志愿的荒谬性，只填北大清华兼服从分配，这样一来，高出分数线二十分也没有用，被冒名顶替虽然是决定性原因，但前者也算是小小的插曲，汪长尺自身并不是完全无辜，高考也并不是一无是处，这就是现实自身的荒诞；一个是汪长尺进城之后，亦善亦恶，汪长尺并不完全是一个受尽屈辱无处求生的受难者形象，选择“篡改的命”并不是谁拿着枪逼着他这样做的，这是他自己的选择，因为他看到了自以为是更好的生活。严格意义上来讲，汪长尺是一个追债者的形象（追债者也许比讨债者更不择手段），所以《篡改的命》里一定会出现老板欠工钱等情节，汪长尺是在追债的过程中，一步步“献身”给那个乌托邦——以为有钱就能实现的那个乌托邦，最后为这个赔上了自己的性命。汪长尺的身上，也有罪恶，这些罪恶，未必全是城市造成的，有些可能就是他的天性，在讨债的过程中，汪长尺也不尽是清白，就这一点，《篡改的命》就与控诉式的现实主义有了很大的区别。不把汪长尺写成一个受难者的形象，而是写成一个追债者的形象，这是值得称赞的写法。尽管这样的写法，不可避免地要把城乡对立起来，但作者在“受难”之外书写出“追债”之举，已使《篡改的命》超越了一般意义上的“底层”文学。另一个是汪槐的进城梦。最迫切的进城者是壮志未酬的汪槐，他拖着残疾之身拼死拼活进城后，“汪长尺用了整整一块肥皂，才把汪槐洗干净。也许汪槐没那么脏，但汪长尺觉得必须要用一块肥皂，才配得上汪槐目前的身份”。进城后的最低限度是，可以寻死，但不是能讨饭，“宁可饿死，不能讨饭”。刘双菊说“农民的收入不一定比乞丐高”，汪槐说，“不能光看钱，还得讲气节”，这样的细节很多，非常夺目。障眼法下，城乡对立似乎是成立的，但实情并非这么简单。这是东西处理得非常巧妙的地方。“城市”是一个乌托邦的所在，乌托邦集聚了梦想，但同时，又在不断制造罪恶。就如前文所提到的，天堂看起来像地狱，地狱看起来像天堂，事实上，这正是乌托邦的本质。在行善的绝对意志下，不断制造新的罪恶，这是乌托邦的宿命。东西之“荒诞现实主义”所发出来的寓言，是乌托邦的寓言。从这个角度看，《篡改的命》虽预设了城乡与贫富对立，但“荒诞”之能量，又使得东西能从城乡与贫富对立思维之限中跳出来，看到更大的威胁与更大的现实。本命叙事的预设前提是城乡及富贫的二元对立。本命被篡改之后，革“命”之后，最终的那个命，既在汪长尺的意料之中，又在他的意料之外。汪长尺赴死，汪长尺的儿子彻底切断与农村的血缘关系。革“命”之后的命，生活无忧，没有任何生活上的风险，但没有基本的人伦道德了；革“命”后的命，支撑穷日子的信仰坍塌了，“人”没有了，无论是城市还是乡村，都没有真正的后代了。这可能是小说写得最残酷的地方所在，也是小说最懂得中土文明之所在。

在写穷之本命时，《篡改的命》强调了汪家的穷，这个穷经不起半点风浪。贫后面是病，病一定会对这个贫有致命性的打击。汪槐意外坠楼后，汪家雪上加霜，为了供汪长尺能读书，汪家甚至把房子和宅基地都抵押给了张鲜花。这个时候的汪家，一贫如洗，负债累累。田里虽然能长出红薯，但生不出钱，土鸡蛋当然养人，但敌不过大规模的批量生产。吃不上饭，没钱治病，再怎么勤劳也致不了富，卖血都找不到门路，一场意外一场病，就足以让一个家倒下去，永无翻身的可能性。穷到这个份上，其实就是死路一条了（这种死路，当然不限于乡村，但作家有作家的题材选择，无可厚非）。东西为这条死路赋予了悲壮的仪式感：在这条死路上，汪长尺得到了献身式的神圣感，他自以为是地认为他为儿子选择了一条最好的路，他抵达了他的乌托邦，同时，汪长尺死前饱餐了一顿，“汪长尺想我从来没有吃得这么饱过……但即便是那一次，我也没饱到站不起来”。做个饱死鬼，这是世俗理性对本命的最后安慰，最终，在叫魂般的仪式里，汪长尺又投胎到了城里。

假如这个本命在古典的社会，大部分人也就心安理得地接受了本命的不幸，也就是前文所论证的“信命”与“认命”。古典社会里的改朝换代，不同于前文所指称的现代意味上的“不认命”，因为，改朝换代在本质上是天命观下的循环式更替。现代社会虽然没有完全颠覆天命观，但人抗命的力量是大大增强了。“现代”为“篡改的命”提供了条件。汪长尺之“篡改的命”有两条路径：一条路径是高考——高考事实上是“篡改”科举制的命，受限于本命，这个“篡改的命”没能实现；另一条路径是收养，更改血缘关系，这并不是现代人的发明。但《篡改的命》之收养，不同于古典式的收养，古典式的收养，志在传宗接代，延姓氏香火之续，保祖宗得享血食，其恐惧心源自殷周尤其是周代以来日益强化的祖先崇拜。《篡改的命》之收养，是现代意味上的“不信命”。这种“不信命”，在中国，是现代革命的产物，换言之，现代革命，对“不信命”有创造性的发挥。现代革命在伦理关系方面最为激进的举措，就是以革命的“血缘”伦理关系，取代了生物学及宗法制意义上的血缘伦理关系。东西之“篡改的命”是对现代伦理革命的延伸，无论是高考还是收养，于中国而言，它们就是更改出身的重要办法，对这两种办法的依赖与求助，正是现代意味的“不信命”。

由本命，到篡改的命，再到篡改后的本命之命，第三种命与第一种本命有千丝万缕的联系，但又超出了本命的预设。《篡改的命》用城乡贫富对立之障眼法，写出了更本命之命，那就是寻找人之尊严的绝望。从小说的许多细节（不一一列出）可以看到，汪槐父子要进城的强烈愿望，并不是要赚花不完的钱，汪槐父子寄望于高考与收养改变出身，并不一定是要做顶层高官和顶级富豪——林家柏一家并非社会的顶级阶层，汪槐父子的欲望没有那么大那么野，说到底，他们是要寻求一种身份，这种身份能在制度的保障下，获得人的尊严。但找了半天，乡里没有，城里也没有。本命为富与城的城里人，也没有这个东西，林家柏与妻子的生活，虽物质优厚，但内心亦是荒芜无靠，家庭说散就散。由此看，城乡有别之写法确实是障眼法。篡改后的本命之命：高考在形式上没有失去公正，但在本质上已经失去了公正，生在乡村之人，即使有现代革命助力，也无力更改乡村之本命；收养之后的命，父亲永远失去了儿子，儿子永远失去了父亲，前者以爱的方式失去——汪长尺为永守秘密跳江而死，后者以恩断义绝的方式失去——林方生（汪大志）扔掉卷宗照片永藏身世，无论是城还是乡，都没有自己真正的后代。高考更改不了乡村之命运，亲情唤不起人的良知，这类同于信仰的坍塌。高考的价值观（公义）与血缘的伦理关系（亲情），这两样东西塌掉了，社会的核心精神也就塌掉了。现代社会可以等同于天命式的信仰，并不多，塌一样就少一样，东西看问题看得很准。更可怕的是，悲剧无法扭转：“听说是个‘男孩’，站在门外焦急等待的林家柏顿时兴奋得手舞足蹈”，但这个男孩，是转世投胎的汪长尺。欠债与追账，无休无止，东西把城乡纳入轮回的悲剧。对于乌托邦之害，东西给了一个诅咒式的虚幻答案。篡改的命，付出了沉重的代价。

我不觉得这个作品内含多么大的希望，我反而认为，《篡改的命》所含的绝望，是这个作品更有价值的精神力量，因为绝望意味着更深的同情。同情之力，可能是现代社会自生的自救力量。同情心未必会包含很多的智慧，但它一定是平衡这个世界的不可或缺的力量。《篡改的命》虽有城乡之分野，但东西的内心也有矛盾，他把乌托邦放到“城里”，汪槐父子要进的是城，而非乡，这里面，是否含着东西不太确定的想法：城市可能是罪恶之手，但乡村不可能自带汪槐父子想要之物？东西把城市写得如此糟糕，恐怕在东西心里，也有其“不信”之处。这个“不信”，对以平等与城市化为核心的现代化幻想，有批判之意。《篡改的命》的精神气，在于东西的绝望；《篡改的命》的洞察力，在于东西验证了革命的创伤与历史的吊诡。

发于现实之微，至于四方之大，这是东西之独异境界。

①刘志荣：《近二十年中国文学中的荒诞现实主义》，《东吴学术》2012年第1期。

②陈江：《“买东西”考》，《历史研究》1996年第6期。

③徐时仪：《“买东西”考献疑》，《历史研究》，1998年第2期。

④⑤徐时仪：《“东西”成词及词义演变考》，《汉语学报》2010年第2期。

⑥〔清〕翟灏：《通俗编》（下），陈志明编校，东方出版社2013年版，第479页。

⑦〔明〕张存绅（叔行）《雅俗稽言》曾提出东木西金（春始秋成）之说，此说虽不可能得到确证，但也不失为一种有意思的提法。

⑧本文所引东西的《篡改的命》之内容，均出自上海文艺出版社2015年版，不再另注。

⑨关于嫡长子继承制的确立，说法不一。王国维的判断影响较大，他认为：“欲观周之所以定天下，必自其制度始矣。周人制度之大异于商者，一曰立子立嫡之制，由是而生宗法及丧服之制，并由是而有封建子弟之制、君天子臣诸侯之制；二曰庙数之制；三曰同姓不婚之制。此数者，皆周之所以纲纪天下”，“殷以前无嫡庶之制”（《殷周制度论》，见王国维：《观堂集林·外二种》，河北教育出版社2001年版，第232页），又以《孟子》《吕氏春秋·当务》《史记·殷本纪》互证，“此三说虽不同，似商末已有立嫡之制。然三说已自互异，恐即以周代之制拟之，未敢信为事实也”（《殷周制度论》，《观堂集林》，第233页）。王晖的判断是，“嫡长制在祖甲之后的康丁武乙已经形成。《尚书·无逸》谓祖甲之后‘立王，生则逸，不知稼穑之艰难’。祖甲之后从出生穑便立为嗣王储君，说明嫡长制已经形成了。”（王晖：《商周文化比较研究》，人民出版社2000年版，第6页）

⑩有关“性”“命”之训义，傅斯年之《性命古训辩证》对本文有启发，此论见《傅斯年全集》（第二卷），欧阳哲生编，湖南教育出版社2000年版。

作 者：胡传吉，中山大学中文系副教授。