创造意义：存在虚无主义的道家回应

[冰岛]戈尔·西尔森

(冰岛大学 人文学院语言与文化系)

创造意义：存在虚无主义的道家回应

[冰岛]戈尔·西尔森

(冰岛大学 人文学院语言与文化系)

一、形而上学虚无主义和存在虚无主义

对于人类在宇宙中的地位，无论我们持有何种观点，唯一确凿无疑的是人类在地球上的生命注定短暂而有限。今天，笃信某种形式来世的观念依旧大行其道。虽然相信来世并不会延续人的生命，但一般来说此类信仰内容会对信仰者对待生命态度及其生活方式产生重大影响。不过，当前在工业化程度较高的国家，越来越多的人认为世俗生命走完其进程后便不会再有来世等候人类，因而今生的完结无疑意味着个体生命的彻底终结。这种对待生命的“无神论”观在近代西方世界中是与科学观同时出现的，而且自19世纪以来尤为引人注目。不过，至少可以这么说，由于希冀与人类对自身存在意义的需求相吻合，这一观点面临极大挑战。因此，形而上学虚无主义，或者说认为宇宙并非由神圣上帝安排的观点，总体都蕴含了存在虚无主义，或者蕴含了生命原本就无意义和目的的观点。在众多应对挑战的哲学家当中，值得一提的是伊曼努尔·康德和弗里德里希·尼采。尽管二者采用完全不同的路径，但都基于自然科学假设和研究，试图对人的世俗生命避免采取引向道德虚无主义、文明衰落甚至是托马斯·霍布斯所称“野蛮的自然状态”的态度。当然，很多人在他们的哲学中得到了慰藉，但不少学者也指出，尽管二人都摈弃了传统基督教世界观的教条，却仍然不得不诉诸形而上学甚至准宗教手段来论证存在之意义。在这些学者看来，康德是用“理性”替换了“上帝”(兰德，1991)，而尼采最终倾向于借助形而上学本质，使用例如“权利意志”和“相同者永恒复返”的概念(诺尔特，2008)。这表明，在西方，上帝之死留下了空隙，因而迫切需要某种东西进行填补。虽然这种东西换了另一种名称，但它仍将在生命根本意义方面继续扮演其神圣或形而上学的角色。

另一部分思想家走得更远，甚至公开宣称形而上学虚无主义。他们要么毫不犹豫地接受存在虚无主义，要么未能给出令人信服的证据避免陷入存在虚无主义。亚瑟·叔本华和埃米尔·米歇尔·齐奥朗是前者的捍卫者，而理查德·道金斯可以说是后一种观点最著名的代表。例如，道金斯(1995)认为，“如果确实存在某些特征，那么我们所看到的宇宙就确切地在本质上拥有以下特征：没有设计，没有目的，没有邪恶，没有善良，什么都没有，只有无情的冷漠”。虽然其观点具有形而上学虚无主义特点，但道金斯相信人类可以通过献身积极的科学工作从而避免存在虚无主义。他宣称生命可以通过科学和学习变得有意义，同时认为任何担忧和恐惧都源自无知以及不具备享受科学研究成果能力。由于其提出的解决方案过于浅薄，一直饱受诟病。在最近的一篇比较尼采和道金斯对无神世界看法的研究论文中，托马斯·豪(2012)指出：“在道金斯关于无神世界生命价值的陈述中，存在一种幼稚乐观主义，即声称只要接受科学教育并清除宗教，人类就能找寻到安宁平和及充满无限奇迹的生命。”

道金斯坚信，从事科学活动足以为人类提供生命意义。这一观点难以令人满意，主要有以下两个原因。第一个原因涉及真理概念的复杂特性。显然，认为科学就是沿着一条直线持续前行并通往更完美和更完整“真理”的观点自身就是谬见。所以，19世纪意大利诗人贾科莫·莱奥帕尔迪(Giacomo Leopardi)的分析绝非无稽之谈。他认为，在一定意义上，科学进步基本上是消极的，因为它只不过是通过提出随后被证明同样是错误的新观点方式消除了先前的谬误。此外，多数情况下，科学发现都会引出更多新问题，这意味着科学进步绝不是留下更少的尚待解决的问题。

另一个原因与科学所追求的真理本质有关。科学以技术应用模式出现，极大地促进了人类在与环境互动中的效率和生产力，但科学并不能揭示地球上生命的意义，也不能说明人类应该过怎样的生活。科学只能告诉人们是什么，但不能告诉人们应该是什么，也就是说，告诉人们要做什么、什么是该要的、什么是好的、什么是对的等。当然，总的来说，伦理学和人文学科也属于科学范畴，并且这些领域能真正帮助人们回应一些诸如现实和美好生活最终根基的问题。然而，道金斯在谈及对真理科学探索时，似乎头脑里仅有自然科学领域。他对自然科学的热情如此之大，以至于其对自然科学的追求阻碍了他对有关存在问题挑战的思考。不过，对那些正在饱受生命和世界缺乏意义观念煎熬的人们来说，道金斯对科学的个人兴趣显然毫无用处。

上述列举各种努力尝试表明，西方文化中历史的、宗教的和哲学的趋势已经逐渐使其陷入一种存在主义困境。尽管人类仍然需要某种生命形而上学意义，但科学已广为人们接受的方法和路径并未能为揭示这种意义留出空间。因此，看起来相当有悖人类直觉的是，自然科学严谨的理性和定量研究方法竟被视为大多数(如果不是所有)研究领域中最理想的仿真模型。

不过，有迹象表明在演进路径完全不同的其他文化中，上述矛盾是可以得到解决的。本文讨论古代道家哲学及其关于人类在世界进程中地位的观点。我认为，道家有关人类生命和意义的论述可以被视为一个极佳的典范，它可以帮助解决如何在不陷入严重存在虚无主义无意义前提下接受无神论和科学世界观。道家的生命观具有激励行为、创造性和动态生活的功用，但却无需寻求某种形而上学框架的意义。事实上，我相信在很多方面道金斯关于在积极科学实践中寻找意义的思考方向是正确的。不过，其论断的不足之处在于他仅仅把目光局限在真理概念上，这显然只是对过去形而上学的空洞回应。凭借阐释-实用哲学，道家思想能为道金斯和其他思想家有关消除宗教对世界影响而不落入虚无主义陷阱的研究提供理论支撑。在本文的最后，我将会再次深入讨论这一话题。

二、生命与死亡

根据中国3世纪的记载，有一次，人们在都城洛阳看到一个衣着纨绔的男子乘着一辆由两只鹿拉的小车在大街上经过。两个仆人跟在车后面跑，其中一人提着一个瓶子和杯子，而另一人则提着铁锹。显然，对于路人而言，拿着瓶子和杯子是可以理解的，可是提着铁锹就有点让人摸不着头脑了。后来人们询问那位提着铁锹的仆人，他回答说，他的主人吩咐他，如果主人醉酒死了，便就地埋葬。

这个怪诞之人就是中国晋代历史上“竹林七贤”之一的刘伶。他通过自己的行为来嘲讽儒家所强调的关于死亡和其他人生重要阶段的礼仪和习俗，并且暗示这些礼俗不过是对无意义自然过程荒诞的提升。作为一个注定的道家思想追随者，刘伶拒绝这种形式上的繁文缛节，更愿意去自然而然地迎接生命的各类事件以及更宁愿以某种成熟状态在存在过程中享受暂时的参与(莫顿&刘易斯，1995)。

数个世纪以来，在中国社会中，道家一直都在有意识地扮演着儒家道德舞台背后议论者的角色。在不同程度上，道家成功地提醒了舞台上的演员们，他们只是在表演，因而压根不必把各自的角色过于当真。在持续不断变动的世界和转化中，人类个体仅仅是某种特定形式的生命存在，他们短暂地出现在地球上，之后便会回归他们在溪流以及世界无尽转化中的本源。

在多数情况下，孔子追随者们都避免思考世界的整体结构。直到公元10世纪，来自道家和佛教思想的激烈竞争迫使儒家构建出有关宇宙本质的思想。那时产生的儒家宇宙系统很大程度上是受到上述佛道两家思想的影响，不过儒家的主要关注还是停留在社会组织、道德教育以及传统文化修养方面。

孔子的一个得意门生曾冒险跨出这些领域，询问老师如何侍奉鬼神。他得到的回答是不懂得如何侍奉人的人是很难学会如何侍奉鬼神的。当这个弟子又询问孔子有关死亡的问题时，孔子回答说不理解生命的人是无法理解死亡的(《论语》，1966,11.12)。孔子的观点是人应尊敬故去祖先的灵魂，但他又提醒弟子们：他们应与之保持距离，要更多地去关注日常生活中的紧迫任务(《论语》,1966,6.12)。正如公元前5世纪儒家经典《中庸》，也即《礼记》中的一章所言，建立一个高度秩序社会最主要的障碍就是那些“聪明的人”过于专注超越日常经验的东西(《礼记直解》，2000)。这对道家思想的追随者也可能同样具有参考价值。总体上，孔子对世界的自然过程缺乏兴趣，他的追随者们也多数如此。

不过，道家思想从最初起就是建立在对自然界观察及其建构方式之上。他们基于道家在自然领域体验的阐释，塑造了道家生命观。根据他们的观察，自然过程对维系其过程的各种现象之命运根本漠不关心。例如，《道德经》第5章写道：“天地不仁，以万物为刍狗。”刍狗是用于祭祀的贡品。在仪式中完成了祭祀功能后，它们就被当做废物遗弃。“万物”指世界一切现象。根据这个隐喻，所有的人和物在世界进程中扮演了短暂角色之后，都将无可避免地遭到毁灭。但是，有一个事实不容忽略，即刍狗在祭祀仪式中被赋予最大限度崇敬时所具备的符号价值(劳，1989)。同样地，可以认为宇宙力量在各种现象存在并承担某种功能时均给予了一定程度的重视。换句话说，当生命存在时，它是可贵和值得尊重的，因而对它不可避免的最终的衰亡是无需过度悲伤的。

因此，和儒家一样，道家也关注生命自身。不过，道家对自然的运作表现出极大的热情，主要是因为他们希冀能理解和适应这些运作过程。他们注意到，如果未加阻碍，事件的自然发展进程会促进大多数生物生长发育。因此，各种各样的物种在依据自我特殊禀赋和能力生存时是处于最佳状态的时候。但是，一旦违背了它们的自然秉性，它们就会陷入困境之中。一只试图用自己臂膀去阻挡滚动车轮的螳螂是注定要被车轮碾压的，而一只搁浅陆地的鱼儿必定会很快结束它的生命(《庄子》,1956，4&6)。自然体系遵循一定的过程，而属于这一系统的生物需要根据自己的身体和精神状况去适应这一过程，并与该过程和谐一致。

道家经典描述了各种各样神秘的真人。真人们超越了人类的局限，或乘风飞翔，或与漩涌沉浮，或潜入深渊。最重要的是，他们都超越了死亡(《庄子》，1956,19)。尽管民间对道家信仰倾向于字面上理解的长生不死，但它也可以被解读为意识到在宇宙永无止境转化中在感知层面上个体的永恒存在。这种存在当然就包括拥有自我意识的个体消解于被通称为死亡的转化之中。人们清楚地认识到，作为特定的现象，他们会和世界过程所有其他参与者一样最终停止存在，因此，这样的意识似乎迫使他们以完全不同并且更为冷漠的方式对待生命。

当公元前4世纪的道家大师庄子临终躺在病榻上时，他的弟子们商量后事，希望能为他准备高规格的葬仪。但是，庄子表示不必如此，天葬即可。“可是，老师”，他的弟子们说，“我们害怕乌鸦和老鹰吃掉你呀！ ”庄子回答说：“天葬让乌鸦和老鹰吃，土葬让蝼蛄和蚂蚁吃，从乌鸦老鹰那里夺过来给蝼蛄和蚂蚁吃，你们为什么这样偏心呢？”(《庄子》，1956,32)

生与死是宇宙不断转化过程中关于人类具有里程碑意义的定义，而“道”就是转化过程自身。庄子妻子亡故，好友惠子前去吊唁。但他却吃惊地看到庄子坐在棺旁，两腿八字张开，用手拍击瓦盆，放声歌唱。惠子说：“伉俪多年，同床共枕，你的妻子生儿育女直至衰老而死，人死了不伤心哭泣也就算了，还敲着瓦盆唱起歌来，你不感到做得太过分了吗？” 庄子回答说：“你说错了。她初死之时，我怎么能不感慨伤心呢？不过随后我开始仔细思考她生命的本源。”接着，庄子解释他认识到妻子作为生命存在只不过是处在转化过程中的某个阶段。无处不在的世界能量，即“气”，发生变化使其有了形体，形体变化有了生命，最后变化又回到了死亡，这就跟春夏秋冬四季运行一样。庄子暗示当他意识到他很幸运在自己有形存在时与妻子共度美好时光时他便不再感到哀伤，相反，他感到需要用敲盆和唱歌的方式欢送她(《庄子》1956,18)。

《庄子》第1章的题目“逍遥游”可以被理解为“漫步”(straggling about)或者“闲逛”(leisurely strolling)。“漫游”(wandering)指我们的存在方式，或者说是存在中的转化。在生命周期中，我们优哉游哉短暂地作为人而存在，然后消融转化成为另一现象。之后又优哉游哉存在并不知道自己下一次将会转化成什么。《庄子》中有一章论及一群道友如何充满热情和兴趣地彼此观察在生命最后阶段的转化过程。他们中的一人对临终躺在病床上的友人感叹：“造物主将要把你变成什么呢？把你变成老鼠的肝脏吗？还是变成虫蚁的臂膀呢？”(《庄子》,1956，6)

在整个转化过程中，人世生命只是其中一个部分。真切地参与这一转化过程是自由和创造性漫游的前提。这需要在更宽广语境下接受个人命运，甚至接受在下一次伟大转化后变成老鼠肝脏或者虫蚁臂膀的命运安排。反之，否认不可避免的转化，拼命地去维系自我，将会限制自我生存模式并且使自己异化于世界过程，最终对人类在世界中的地位产生一种持久的自我欺骗。在与他者共存的过程中，害怕丧失自我会促使我不断向自己和他人证明自己的独特性。这种与他人的比较加剧了对价值的追求，使我更迫切需要用价值证明自己的优越性。在这种方式下，我开始相信自己是非同寻常的，甚至比其他人都更为重要。于是，我不仅变得以自我为中心，而且变得贪婪。我于是不断通过浅薄的社会价值展现自己的这些贪婪品性，并为了追求想要的价值而进行残酷竞争和斗争。但是，最终得到的却并非是值得拥有的东西。在道家看来，正是通过这种方式，人们成为肤浅的社会价值的奴隶。此外，伴随着这种生活方式，产生了强烈而被压制的自我意识。这种自我意识阻碍了我们在不断流动转化的存在形式中天然就具有的创造性。我们开始将自我与他人的关系视为冲突与竞争。我们的生活从此被视为充满沮丧、怨恨、嫉妒、忧虑以及对他人的不满。而与此同时，由于我们的自我意识破坏了自然流程的和谐，我们日渐缺乏能力来应对现实。在《庄子》第19章中，庄子举了一个醉酒的人的例子：

夫醉者之坠车，虽疾不死。骨节与人同而犯害与人异，其神全也，乘亦不知也，坠亦不知也，死生惊惧不入乎其胸中，是故迕物而不慴。彼得全于酒而犹若是，而况得全于天乎？

在第1章中，庄子说：“至人无己。”这句话并非指自我已不存在、消失或者被毁灭，而是强调调整自我以便与行为中的其他因素相适应。至人们通过与环境互动，获得真正的发展。他们忘却了自身，忘却了自我，融为万物中一员，并以同样节奏和韵律与所有过程和世界流动一起变化。在对道家这一意象的评论中，A.C.格瑞汉姆(1961)认为，在一定条件下，“意识到自我是相当危险的事情……一个人如果头脑中明镜般知晓自己所处境况，未意识到自我因而不区分优势和危险，那他就能以绝对自信采取行动，任何事物也阻挡不了他。”当然，一如此前所提到的，这样的结果还取决于对自我身体和心理能力以及自我局限合乎实际的评估。

三、自我与创造性

自忘(self-forgetting)包括忘却自我意识并让自我在我们作为其中一部分的美妙现实世界中自在漫游。自忘也正是创造性生活的关键所在。在庄子充满诗意的“庄周梦蝶”故事中，他写道：

昔者庄周梦为蝴蝶，栩栩然蝴蝶也。自喻适志与！不知周也。俄然觉，则蘧蘧然周也。不知周之梦为蝴蝶与？蝴蝶之梦为周与？周与蝴蝶则必有分矣。此之谓物化。(《庄子》,1956，2)

对于这个看似简单但令人着迷的故事，一些西方学者将其解读为假象与现实的区分。这一主题是我们从希腊大师柏拉图那里学到的，并且其在西方哲学和科学史上一直都占据着主导地位。寓言故事中的假设是庄周代表现实，而蝴蝶寓意假象。然而，这种解读显然输入了过多的西方思维。首先，庄子，也就是作者本人，为了在文本中让自己与蝴蝶保持一定距离，甚至 “客观性”，其采用的是第三人称视角，使用的是自己的名字庄周。请注意蝴蝶对于庄周的存在一无所知，它只是一只蝴蝶，“栩栩然蝴蝶也。自喻适志与！” 突然，蝴蝶就变成了庄周。我们不知道二者中究竟谁是真实的，或者不知道存在着某种与假象相对的现实。我们唯一知道的是庄周和蝴蝶存在方式不同，他们瞬间互相替换了自我。通过忘却另一存在方式，他们能在两种现实之一中存在。蝴蝶忘记了庄周而体验着自己的蝴蝶模式。为了最大限度利用现实的创造性转换，为了通过真切地参与好好享受这种转化，我们必须忘记自我。

在日常生活中，我们可以看到很多此类创造性忘却。一旦不需要关注创造性行为的技术层面，我们就不会意识到自己的所作所为。如果在外语学习中达到这样的娴熟程度，我们就能够不需要复习脑中语法和句法规则而轻松地表达自己。如果我们没有很不现实地评估自己能力的话，我们很可能是已经将规则内化了。另一个《庄子》中的著名故事是“庖丁解牛”。庖丁给梁惠王宰牛，技术十分精湛。有一次，梁惠王观看庖丁宰牛，被他出色的刀工所震惊，问他为何技术会高超到这种地步？庖丁回答说：

臣之所好者，道也，进乎技矣。始臣之解牛之时，所见无非全牛者。三年之后，未尝见全牛也。方今之时，臣以神遇而不以目视，官知止而神欲行。依乎天理，批大郤，导大窾，因其固然，技经肯綮之未尝，而况大车瓜乎！良庖岁更刀，割也；族庖月更刀，折也。今臣之刀十九年矣，所解数千牛矣，而刀刃若新发于硎。彼节者有间，而刀刃者无厚；以无厚入有间，恢恢乎其于游刃必有余地矣，是以十九年而刀刃若新发于硎。(《庄子》,1956，3)

庖丁在宰牛时，专注于牛的生理上的天然结构，此时的他已经不再是应用学到的和有意识的技术的普通自我了。通过超越自我，他获得了感知层面的技能。君特·沃尔法特(2005)这样解释庖丁的技能：“正如我们常说某人说话流利，这里可以说他行为流利，毫无破绽，丝毫不费脑。因此，行为只是做了行为该做的，尽管这个小小的自我常常让自己显得很重要，而且自我的意识使得这种行为看起来仿佛源自自我本身。”

中国(事实上是东方)“集体自我”和西方“个人自我”的区分是一个古老但令人吃惊地具备生命力的陈词滥调。这种区分成为东西方文化创造性能力讨论的基础。这样的讨论往往具有价值偏向，并且类似西方文化在欧洲科学、技术和工业革命之后对其他文化屈尊俯就的傲慢态度。我们都熟知这类论断的核心要点。学者们质疑亚洲文化不适合激发创造性，主要是因为其文化中集体思维、传统主义和社会等级的影响。不过，如果接受了西方思维和方法，它就可以产生创造性。例如，人们普遍认为日本文化具有创造性，因为在过去的近70年中日本受到了美国的影响(例如汉纳斯，2003)。但是，学者们普遍认为亚洲传统文化并不具备真正的创造力，而且这常常被认为是导致亚洲文化在科学、技术和经济方面难以与西方抗衡的主要原因。虽然本文将不会探讨这样一个有争议的话题，但是，还是需要首先就相关哲学文献中中国文化“自我”概念以及自我与创造性之间关系作简短论述。

儒家思想的“自我”概念主要是通过关系和角色来建构的。这些关系和角色标志着人们所期望看到的个体成长的进步过程。如果一个人是孤立并且自我的，那么对他的任何评价几乎都是没有意义的。正是通过他与生俱来的角色，也即他逐渐学会接受并且随后在其一生当中承担相应的角色，一个人才创造了他的“自我”。所以，个体通过塑造他的关系网和各种角色，获得了自我身份定位。也可以说，个体的自我只是各种关系围绕的中心。因此，儒家所强调的自我修养并不是关着门自我反省的劝诫，而是在日常社会生活中培育人们的各种关系：做更称职的女儿、儿子、父亲、母亲、配偶、朋友、学生和同事等。在一定意义上，这些关系和角色都是独特的，因为他们是特定的个体与特定具体的那些人之间的关系。因此，尽管会考虑到传统习俗等既有的规范，但个体仍需要扫除各种障碍并遵从自己个人的方式来管理经营自己的关系网。

在这个意义上，儒家的“自我”概念诚然是与集体性相关联。但是，将其定义为“集体自我”却是过于简单化的误导，因为这种自我的有效发展自始至终需要通过创造性和个性化努力来最大限度地利用与他人的关系才能得以维系。道家思想则将视角从人际关系拓展至自然过程，以寻求自身与环境的协调。这种协调强调要同时关注外部环境与个体特性。在道家看来，个体需要忘却自我，以某种方式从自我中解放出来，进而才能在其行为中达到对自然过程的直接感悟。在儒道两种视角中都存在模仿：儒家效仿那些古籍中堪称典范并施行“儒道”的古代圣王和先驱者们；而道家效仿自然过程或者“道”。前者是文明的方式，而后者总体上是自然的方式。当然，这里的自然包含了如其他现象一般的人类。

本文随后会谈及创造性的观念其实源自自我概念。不过，我们首先简要谈谈西方的创造性概念。长期以来，西方都强调从个体深度意义来理解创造性行为。这就是为何无论产出了什么，凡是创造性行为的产物都被认为是独特的。这一倾向可追溯至《旧约》中创世的神话。在《旧约》中，上帝在“无”的基础上创造了世界。但在当代，随着个人主义的出现，人们更加强调与众不同和创造性自我(韦纳，2000)。今天，我们可以看到许多这种趋势的迹象，例如，几乎不管独创性能产生什么，独创性都备受尊崇。同样地，模仿他人被认为是要遭受谴责的“罪”，并要接受被认定为“非独创”的惩罚后果。类似思维还表现在西方教育机构对学生一再强调剽窃是严重罪行以及在法律体系中强调要保护版权。因此，在学术和其他领域，中国或者东亚的作品常常被指责不尊重这些原则，这并不是什么巧合。

综合上述中国的“自我”概念，我们可以发现“创造性行为”具有下列特征：首先，创造性包括坚持不懈地努力以达到与不断变化的环境和谐一致，因此创造性与实际的“产物”毫无关联。第二，创造性是人与环境的共同创造，因此个人对创造性并不具有所有权。第三，创造性包括在每一个情境中利用与特定条件相关的既有模型的知识。第四，创造性的价值是由它对创造者的贡献或者给创造者带来的影响所体现的，因此无关乎该创造性是否基于原有的模型。

这表明此前提到的有关剽窃和版权侵权的冲突主要还是文化问题。在过去的数个世纪，在中国的艺术领域中，模仿恰当的模型一直被认为是正常的甚至还是值得称赞的现象。实际的创造产生于对复制品微妙的和个性化的解读之中。正如自然绝不会在任何两种情况下百分之百复制自我一样，没有任何人类行为可以是另一人的完全复制品，但肯定是一种新的创造。从道家视角看，这种创造更加真实，因为创造者释放了自我，也释放了与他人“自我”的清晰界定，因而将虚荣心自我吸收了。创造者所关注的是创造性自身以及创造的过程。以下来自《庄子》的一则故事就是这方面极佳的例子：

在一定意义上，乐钟悬架的制作完成是对自然进一步的精心雕琢。仿佛参加了一场快速转化的游戏，工匠参与了这些进程中的自然过程，而正是通过工匠的行为，这些过程持续进行并超越了没有工匠参与的情形。工匠通过“无为”(effortless action)完成了这些过程，因此，悬架应当被视为完全自然过程的产物。

中国古典画家们并不寻求模仿自然。不过，他们通过参与自然过程创造新的自然。作为某种创造，艺术作品本身就是新的存在模式，因而它们与艺术家们一样真实。自然和艺术作品都是源自同样的物质，即“气”(生命活力)，而艺术家们甚至能比自然本身更成功地在艺术作品中创造和谐性。公元8世纪信奉道家的画家吴道子曾经为唐玄宗画过一副山水壁画。根据传说，他后来在其中的一座山上画了一个门，双手击掌，然后就穿过这道门不见了。此后他便销声匿迹，再无音讯。他显然创造了一个新的现实(林克维斯特，1967)。

在中国古典艺术的传统中可以看到不计其数的针对某种主题的模仿。这些艺术作品的独创性并不在于它们表现了从未出现过的特殊新主题，或者使用了从未被他人使用过的原材料，它们是通过画笔精美的线条和细腻的笔触表现出其个性的和创造的独创性。也许西方人能从这种态度中学到一些东西，从而减轻西方艺术家们的压力，不要让他们总是采用新的独创主题，导致花费大量时间创作出无意义的艺术——在作品中艺术家们根本做不到“隐身”。

通过忘却，通过“忘却学习”从教养和社会化中获得的自我具体化意象，人们就能够获得更多的机会，从而能更好地参与存在过程。这种参与就好似孩童尽情玩耍时会忘记自我，或者如庄子与他的挚友惠子漫步时参与感受到的鱼的快乐一般。

庄子与惠子游于濠梁之上。庄子曰：“倏鱼出游从容，是鱼之乐也。” 惠子曰∶“子非鱼，安知鱼之乐？”庄子曰：“子非我，安知我不知鱼之乐？”惠子曰：“我非子，固不知子矣；子固非鱼也，子之不知鱼之乐，全矣！”庄子曰：“请循其本。”子曰：“‘汝安知鱼乐’云者，既已知吾知之而问我。我知之濠上也。”(《庄子》,1956，17)

世间事物的特性固然会受到其天性的影响，但也同样受到人们的态度视角的影响。

四、结论：肯定生命的阐释即自然的创造

在上述故事中，庄子与惠子一道在与环境互动中创造出神奇迷人的时刻。通过鲤鱼欢快戏水的描述，映射出挚友悠闲漫步时获得的满足感。一个形而上学的无意义事件变成了阐释学上有意义的时刻，进而使生命呈现可感知的愉悦。因此，对现实的阐释可以看做是对现实创造性的转化。我们显然没有任何理由将这种阐释视为在捏造或者扭曲事实。

当代欧洲出现的世界观很难在这种意义上接受创造性阐释的价值。这种机械的世界观认为，物质粒子间机械的和确定的因果关系是对现实唯一正确的描写，任何偏离了这种决定论的描写都是完全错误的。正因如此，意大利诗人和思想家贾科莫·莱奥帕尔迪曾提议对现实进行创造性阐释，其观点在很多方面与论文中讨论的道家路径相近，但他却被迫将这一提议表述为值得赞扬但总体上是编造的假象：“想象能力”，莱奥帕尔迪(1937)说，“是人类幸福的主要源泉。它在人脑中的支配力量越大，人就越容易感到幸福。我们可以在孩子中观察到这一现象。但是，如果没有无知作为前提，想象力就无法支配人的大脑。”对于创造性艺术，莱奥帕尔迪坚持了柏拉图式的态度，即认为它们是欺骗的手段，但又声称为了克服存在虚无主义，对人类而言，欺骗是必需的：

对于那些敏感而充满想象力的人……在一定意义上，这个世界和它的物质是双重的。凭借他的一双眼睛，他会看到一座塔，一块农田；凭借他的一对耳朵，他会听到钟声；而与此同时，凭借他的想象力，他将能看到另一座塔，另一块农田，听到另一次钟声。后一类物质包括了事物所有美好和愉快的层面。(莱奥帕尔迪，1937)

根据莱奥帕尔迪，后一类物质是值得赞扬的假象。它们是幻觉，因为它们不是“真的真实的”。如果我们要尝试对世界以一种肯定生命的方式进行阐释，我们需要把柏拉图式价值观颠倒过来，即要高度赞扬这样的谎言和欺骗。

不过，现代物理的世界观表明，莱奥帕尔迪不一定非得将对现实的艺术性阐释理解为与科学相对的假象。量子力学已经证明我们所称之为物质现实的最小单位是以多种方式出现的，或者是粒子，或者是光波，而它们的显现取决于环境和观测者。这暗示了现实是不能被描述为一种脱离主观观测者的独立客观域。观测者和现实相依相存。所以，我将无法脱离我的环境来理解我自己。与此同时，对环境的理解也不能抛弃了观测者的具体视角。哲学家和物理学家卡伦·巴拉德(Karen Barad)指出，量子力学排除了表征主义的可能性，比如认为词语和物体，或意义与事物，拥有清晰独立的存在域，以及“客观的”现实可以毫不费力地通过词语表征。世界上不存在独立而确定的实体。巴拉德认为，我们看到的，只是产生自“物体”内部作用(区别于互动)和“测量机构”的各种现象，而这些现象是唯一我们可获得的包含了确定边界和特性的概念体系。当特定物体的“内部作用”发生时，意义随之产生；与此同时，现象的边界和成分特性得以确定。这样的话，“世界特定物质结合成系统整体就变得有意义了”(巴拉德，2007)。换言之，意义是作为人类与世界的共同创造而必然产生的，但并没有什么客观的世界等待人们去“发现”(引自西尔森，2016)。

根据道家思想和量子力学观点，尽管在现实过程中可以探察到某些规律，但并不能将现实理解为具有确定性的因果机制。由于其互动参与者永远是新的和独特的，我们更愿意将现实理解为依据时间和过程趋势运转且无法复制的过程。道家思想还指出，作为具有反思和阐释能力的人，其参与现实的方式具有独特性。因为我们对现实的概念化和理解，都受到相关历史传统和规范的解读以及语言表达的制约。所以，我们并不能以他们喜欢的任何方式来完全自由地阐释世界，毕竟无论是自然还是我们的概念和阐释，都不可能具有纯粹任意性。但我们需要关注阐释的领域和视角。我相信，在一定程度上，道家赞同莱奥帕尔迪的观点，即人类“需要知道什么才适合达到他的目的。绝对真理……对人类无关紧要。人类的幸福感可源自正确的认知判断，也可源自错误的认知和判断。真正关键重要的是他的判断是否“真正地”适合他自己的天性。”(莱奥帕尔迪，1937)

莱奥帕尔迪和道家似乎都对“真理”持一种阐释-实用主义的观点。基于这一观点，对世界“正确的”阐释应是能为人类提供有利的物质和精神生活条件的阐释。尼采(1988)在其实验哲学中曾提出类似的观点：“因此，真理并不是某种等待寻找或者发现的东西，而是某种需要‘创造’的东西，去指明一个过程，或是表现一种不断克服困难的意志：探寻真理是永无止境的活动，一种积极地作出决定的行为，而不是一种逐渐意识到存在某种固定和确定的东西的活动。”所有的思想家都指出，对生命和世界进行积极和创造性的阐释是丰富多彩和幸福快乐生活之必要条件。

人类所居住的世界是神奇而美妙的。这不仅是因为这个世界包含极其复杂的组成成分，因而我们永远也无法对其拥有充分和“客观的”理解，也还因为我们在解读时不得不采用独特方式，因为我们就是世界的一个组成成分。当理查德·道金斯坚信通过不断努力加深对现实理解即可避免存在虚无主义时，他似乎没能将这一人类存在的根本模式考虑进去。或许正是他对发现和真理过度强调，才导致其理论如此难以令人信服。显然，他忽略了一个事实：他从科学工作中获得的愉悦恰恰正是创造性所带来的快乐。

参考文献：

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(译者：梁燕华，广西大学外国语学院教授，英国赫尔大学博士)

【责任编辑：高建立】

收稿日期：2016-03-08

作者简介：戈尔·西尔森于2004年在美国夏威夷大学获得中国比较哲学博士学位，目前担任冰岛大学语言与文化系副教授。专著《儒家的礼与礼仪教育：一种哲学阐释》(纽约州立大学出版社，2015)是其最新研究成果。

中图分类号：B223

文献标识码：A

文章编号:1672-3600(2016)08-0033-08