明清时期五仙道观与金花信仰揆析

罗燚英

(广东省社会科学院 历史与孙中山研究所， 广东 广州 510610)



明清时期五仙道观与金花信仰揆析

罗燚英

(广东省社会科学院 历史与孙中山研究所， 广东 广州 510610)

摘要:明清时期金花夫人附祀五仙观，既有信仰地理因素的作用，更有道教女仙信仰传统的考量。五仙观收编民间祠神金花夫人，促使其由世俗性的女巫转变为宗教性的女仙，其中关键在于将金花夫人视为西王母之妹，此为五仙观融摄金花夫人传说的基础。五仙观兼祀金花夫人，应在嘉靖初年至天启五年之间，或与嘉靖初广东提学魏校推行大规模捣毁淫祠的政策有关。金花夫人入祀五仙观后，道教中人对其进行提升和纯化，金花夫人功能多元化。清代嗣武，五仙观中继续奉祀金花夫人，强化了五仙观的本土信仰传统。

关键词:五仙观;金花信仰;融摄

五仙观肇创于五代，初属五仙灵祠圣迹。目之所及，现存传世文献没有显示出五仙信仰在岭南以外区域出现过相关传播情况，五仙信仰的区域性特征较为醒目。终宋之世，五仙观主祀五仙，史载未及旁神。入明之后，五仙观神灵体系在宋代专祀五仙的基础上有所发展，值得注意的是，明代五仙观神灵体系发展中金花夫人入祀观中，强化和发展了五仙观的本土神灵信仰传统，成为广州城市文化特色形成过程中颇具典型性的宗教现象。清代嗣武，五仙观中继续奉祀金花夫人，五仙观的本土信仰特征愈益彰明。职此之故，厘清五仙观与金花信仰的历史交际，不仅对明清广州区域道教发展的研究大有裨益，同时也有助于广州城市史研究的深入开掘。作为广州重要的本土神灵，金花夫人信仰早在20世纪初已引起民俗学者的关注，然当时仅止于调查[1]。其后，关注者如科大卫、井上彻等多将其置于明嘉靖魏校毁淫祠事件之中加以考量*①具体参考井上彻：《魏校的捣毁淫祠令研究——广东民间信仰与儒教》，《史林》2003年第2期，第41-51页。科大卫：《明嘉靖初年广东提学魏校毁“淫祠”之前因后果及其对珠江三角洲的影响》，收入周天游主编《地域社会与传统中国》，西北大学出版社，1995年，第129-134页。，亦不乏从民俗文化的角度关照金花信仰者*②刘晓曼：《浅议广州金花文化》，《神州民俗》，2009年第1期；郑洪、蓝韶清：《广州金花庙及金花娘娘》，《岭南文史》，2009年第1期；叶春生、施爱东主编《广东民俗大典》第一编《广府民俗》之“金花诞”条(广东高等教育出版社，2005年)。。不过，专论金花夫人信仰者以刘正刚、黄建华为代表，二者将明清金花夫人形象之演变置于珠三角社会逐步纳入国家正统的历史脉络之下，探讨金花夫人这一民间信仰的正统化取向及其发展的具体实态*③具体参考刘正刚、黄建华：《民间信仰的正统化取向——明清广东金花夫人形象的演变》(《安徽史学》2012年第5期)和黄建华《明清广东金花夫人信仰研究》(暨南大学2010年硕士论文)。另外，刘正刚的学生杨彦立的硕士论文《珠江三角洲地区传统女性神信仰变迁研究》(暨南大学2014年硕士论文)亦涉及金花夫人信仰，不过所论并未出其师论述的范围。。此外，除去广州的金花信仰外，在甘肃永靖地区亦有金花信仰流传。相关研究指出广州金花娘娘与永靖金花仙姑在成神传说、功能及信众诸方面皆有差异，二者应是不同区域各自发展起来的信仰*④关于甘肃永靖地区的金花信仰，参见李秋杉：《从邻家女孩到慈航分身——永靖县吧咪山金花娘娘信仰研究》，兰州大学2014年硕士论文；答小群《民间信仰与乡土社会——金花信仰的文化人类学考察》，《宗教与民族》第6辑，2009年；刘永红：《传说与信仰的互动——宝卷<金花仙姑成道传>形成与传播》，《青海师范大学学报》，2012年第5期。。在与前贤关注的重点不同，本文将从道教融摄民间信仰的角度，剖析五仙观与金花夫人信仰的历史交际，冀以推动明清广州道教及民间信仰的研究。

一

金花夫人是最具广州特色的生育神，祈祷者皆以求嗣为要，在广州地区影响颇大。已有研究表明：金花夫人信仰源自宋元，明清时期广东官绅对金花信仰不断添加儒家文化新元素，力图改变金花夫人的巫觋形象，并竭力从文化上、政治上将其归入正统框架。其间尽管历经魏校毁仙湖金花庙，然其信仰并未因之消亡。清代地方士人在原有金花夫人故事的基础上，不断增添更多符合儒家正统的元素，金花夫人功能日渐多元化[2]。无论金花夫人护佑功能如何变化，金花信仰的核心“赐胤续嗣”才是其信仰未曾消亡的内因。清初梁佩兰推崇金花夫人的威灵及功德，甚至将其与泰山碧霞元君、莆田英烈天妃进行比拟：

按郡志，神为郡人金氏女，旧有灵应祠，在仙湖西，祈子往往有应。成化初，抚军陈公濂为之重建，称金花普主惠福夫人。张东所先生为之题诗。盖其由来古矣。今吾粤无问城市、乡落，在在有庙。祈祷者皆以嗣续为事，犹泰山之有碧霞元君；以粤女而为粤神，犹莆田之有英烈天妃。虽威灵所及有远近大小之殊，其有功于人一也[3]709。

泰山碧霞元君、莆田英烈天妃皆是中国历史上影响最大的女神之一，二者皆兴于宋代，盛于明清。碧霞元君从最初配祀东岳，就与泰山信仰的基本功能“育化万物、始生乾坤”相结合，其核心职司是“赐嗣”。*⑤明人谢肇淛云：“岱为东方主发生之地，故祈嗣者必祷于是，而其后乃傅会为碧霞元君之神。”(谢肇淛.五杂组[M].上海:上海书店出版社.2001:66.)天妃原名林默，祖籍福建莆田湄洲屿，相传曾多次海上救难，被莆田人呼为神女。宋代以后，其灵应神迹渐多，奉祀香火亦由莆田地区向全国扩展。梁佩兰以“祈嗣”将碧霞元君与金花夫人相比拟，以“粤女为粤神”将莆田天妃与金花夫人相比拟，这两点正是金花夫人信仰延续不衰的重要原因。

金花为赐胤之神，粤人视之为“母”，此点在清代广州金花庙重修碑记中反复出现，可见此一观念对粤人影响甚深。康熙时期龚章的《金花古庙重修增建记》载曰：“金花惠福夫人者，锡胤之神也。其灵异载粤志，班班可考。我惠郡祀之甚肃，而香火尤盛于广州。以夫人发迹省会仙湖，固其宜耳。”[3]706乾隆时期冯成修的《重建金花古庙碑记》亦言：“夫人生而灵异，谈祸福，多奇中。常以育婴保赤为念，都人德之，没则祀焉。没而英灵较著，粤之获石麟、怀玉燕、沐神赐者，所在皆徧。即或梦冀熊罴，嗣迟兰茁，一再祷之，无不有祈立应也。岂南为生育之乡，造物特异之，以为天南大母欤？抑珠江之秀独毓夫人，故明珠皆在其掌中欤？何昭报之不爽也！……盖夫人以子子粤人，粤人以母母夫人者，数千百年于兹矣。其栖神之宇，兴而废，废复兴，前贤所志可考而知也。”[3]711

明代中后期，广东多地瑶乱不断；明清易代，广东又成为清廷与南明反复争夺的地区，凡此皆导致广东人口锐减。金花信仰迎合现实需求，进而得以延绵不绝，并向外传播*①关于金花夫人信仰的传播，具体参见黄建华《明清广东金花夫人信仰研究》(暨南大学2010年硕士论文)第28-36页。。在空间分布上，大约在明代中后期，金花信仰开始从广州地区向外扩展，如万历年间高州石城县东北就有金花庙，崇祯时肇庆高要北门外亦有金花庙，清代香山、南海、佛山、河源、高明、德庆、阳山、连州、吴川、信宜、海丰等地均建有金花庙。同时，历经明代嘉靖初年魏校毁仙湖金花祖庙，金花夫人开始祔祀其他庙宇之中，如省城坡山五仙观、顺德龙山乡大士阁等。其中金花夫人入祀坡山五仙观尤为值得关注。金花夫人何以入祀五仙观？细析之下，既有二者信仰地理的重合，又有二者现实考量的互渗。兹分述如次。

金花夫人成仙地在仙湖，仙湖即西湖，清人屈大均《广东新语》对此曾有考述称：“会城中故有二湖，其一曰西湖，亦曰仙湖，在古瓮城西，伪南汉刘龑之所凿也。其水北接文溪，东连沙澳，与药洲为一。长百余丈，岁久淤塞，宋经略陈岘疏濬之，辇龑故苑奇石置其旁，多植白莲，因易名白莲池而湖亡。其东偏，今有仙湖里遗焉。”[4]138明代张诩《南海杂咏》卷五“仙湖”条称：“仙湖在城中，因金花得名，今白莲池，其故址也。”[5]104仙湖之名来自南宋赵汝鐩，《永乐大典》所载《南海志》曰：“仙湖在南海县，即药洲，赵运使汝鐩改今名。”[6]2446张诩《南海杂咏》卷五“药洲”条则将药洲视为金花显迹之地：“洲上风吹百药香，洲前流水一溪长。金花显迹平湖出，刘鋹归朝九曜荒。”[5]104又及现存金花夫人信仰的最早记载亦出于张诩《南海杂咏》“金花小娘祠”、“仙湖”数条，张诩所录金花故事采自宋元广州方志，由此推知金花夫人信仰在宋元时期已然存在*②金花夫人信仰兴起的时间具体参考黄建华《明清广东金花夫人信仰研究》(暨南大学2010年硕士论文)第8-15页。。要言之，自宋元金花夫人信仰兴起以后，药洲(仙湖)一带成为金花夫人信仰影响之地。

及至明代，坡山五仙观与仙湖金花庙相去亦不远。又据明代广州城图的相关研究可知，明代《永乐大典》的《广州府番禺县之图》、《广州府南海县之图》标示的西湖范围大致为北至今中山五路、中山六路，南可至惠福路、东至流水井街、龙藏街，西至朝观街[7]45。二图皆标示有“钟楼”(即五仙观所在)，其位置在西湖之西，今惠福西路，由此可知五仙观与西湖南界的位置水平相当。至嘉靖《广东通志初稿》卷首“图经”的《广州府地理图》[8]，地图上原西湖所在地为各衙署占据，其中包括“海道”，即金花庙故址，万历《广东通志》卷7《省署》载曰：“海道，在提学道西南。嘉靖元年因金花滛祠故址与本司余地相连，海道副使徐铎价买民地足之。”[9]图上标注的“钟楼”和“海道”几乎在一条水平线上，如图所示：

综上所述，优质的护理干预措施在新生儿高胆红素血症应用蓝光治疗的过程中，作用显著，能缩短患儿的康复时间，有效提高患儿的治疗依从性和家属的满意度，树立良好的护患关系，值得临床推广。

图1嘉靖《广东通志初稿》卷首“图经”的《广州府地理图》*③曾新：《明清广州城及方志城图研究》，第63页。又见戴璟、张岳等纂修：嘉靖《广东通志初稿》，第12-13页。(图中黑色框标注即“钟楼”与“海道”)

故此五仙信仰和金花夫人信仰在信仰地理空间上相近，相互有所接触亦合乎情理。嘉靖初金花庙被禁毁前，五仙观与金花庙的位置水平相当，相去亦不远。及至金花庙被毁，金花夫人移祀河南，其在故址附近亦或有寻求托庇之举，相去不远的五仙观就成为合适的选择。

图2嘉靖《广东通志初稿》卷首“图经”的

《广州府地理图》(局部图)

二

除去信仰地理空间相近外，作为明代广州的重要道教宫观，五仙观收编民间祠神金花夫人尚有道教女仙信仰传统的考量。关于金花夫人的传说，现存文献记载最早见于明代张诩的《南海杂咏》，该书多处提及金花传说，其中卷五“仙湖”条的叙述呈现道教女仙信仰传统的多重元素，是为五仙观融摄金花夫人的基础，为便于讨论，兹引其文如次：

仙湖之水长东流，仙湖之仙麻姑俦。湖仙本是西王妹，一谪尘寰几千岁。依神为觋不嫁人，笙歌长游玉湖春。一朝灵骨蜕湖水，披拂异香闻十里。玉颜花貌俨如生，怪底惊杀五羊城。湖傍特起金花庙，灵贶昭昭人不晓。只今湖上多白莲，白莲花开疑水仙。[5]104

诗文第一句将金花夫人视为麻姑之类的女仙，第二句点明金花夫人的身份是西王母之妹、谪仙，第三句则突出其“依神为觋”及“未婚”，第四、第五句指出金花溺死仙湖后的灵异，第六句说明金花庙的建立，第七句再次点出其女仙身份。这首诗虽是文人所作，但却采用了六朝已然盛行的神女谪降为巫觋的表达形式，可视为文学反映民众集体意识的体现。此诗作者张诩乃岭南理学大家陈白沙弟子，其在《南海杂咏序》中自称于成化十年(1474)在漳州公署闲暇之余，“取南海志书读之，采其古今景迹之著者，各赋诗以咏之。”[5]53是知，张诩所赋“仙湖”诗源自南海志书所载金花夫人传说。张诩在《南海杂咏》之“金花小娘祠”条记述了他从南海志书中了解到的金花夫人传说：“相传郡有金氏女，少为巫，姿极丽，时人称为金花小娘。后殁于仙湖，数日尸不坏，且有异香。乡人神之，为立祠。”[5]80

值得注意的是，比较宋元以来广州流传的金花夫人传说与魏晋流传甚广的杜兰香传说，二者具有近似的叙述模式。《太平御览》收录的杜兰香传说如下：

神女姓杜，字兰香。自云：家昔在青草湖，风溺，大人尽没；香时年三岁，西王母接而养之于昆仑之山，于今千岁矣。[10]

杜兰香传说的相关研究认为，“中国社会重视‘女有所归’，有人烧香、祭拜其神主，才不致成为冤屈的孤魂，尤其早夭的女性因尚未生产据信其仍具有较强的咒术力，为宗教现象中常有之例，被仙话化的神女也就在这一民间传说类型学上，增多了一层仙道的色彩。”[11]62结合张诩记述的金花夫人传说及其诗作，金花夫人传说亦属杜兰香之类的民间女巫传说类型。促使其由世俗性的女巫转变为宗教性的女仙的关键在于西王母，即杜兰香成为西王母之女，金花为西王母之妹。

在道教女仙信仰传统中，西王母是最为重要的女仙，自魏晋六朝以来，随着西王母的道教化，道教开始收编民间祠神信仰中的神女传说，将其纳入西王母为首的道教女仙群体之中，其最为著名者乃西王母五女，西王母遂成为早夭女子得道者的养育、掌领之母*①关于西王母五女神话，参见台湾学者李丰楙《西王母五女神话的形成及其演变》一文，他指出“西王母为人间早夭少女而登仙者灵界女仙的‘母亲意象’(mother image)，具有原型性的阴、母象征，成为护佑者、养育者的大母神原型，基本上这是民间信仰崇祀西王母的集体意识的反映，可与中国各地域的女神庙并存。(李丰楙：《仙境与游历：道教神仙世界的想象》，第104页。)。及至晚唐杜光庭构建的道教女仙神谱《墉城集仙录》中，西王母为女仙之首，其职司是“体柔顺之本，为极阴之元，位配西方，母养群品，天上天下三界十方女子之登仙得道者咸所隶焉”。[12]168西王母统领女仙，西王母诸女各有所司，历代道书间有提及，如宋代道书《太清金阙玉华仙书八极神章三皇内秘文》中，五岳司命有西王母女云林夫人、紫微夫人，又如明正统年间所编的《天皇至道太清玉册》亦有“王母四侍女”。有鉴于此，金花夫人为西王母之妹遂成为五仙观融摄金花夫人传说的基础。

值得注意的是，广州地区民众祠祀西王母，目的亦在送子保婴。清初屈大均《广东新语》卷六“西王母”条载曰：“广州多有祠祀西王母，左右有夫人，两送子者，两催生者，两治痘疹者，凡六位。盖西王母弟子，若飞琼、董双成、萼绿华之流者也。相传西王母为人注寿注福注禄，诸弟子亦以保婴为事，故人民事之惟恐后。”[4]214职此之故，广州地区的西王母信仰与金花夫人信仰在神职上具有相通性，金花夫人成为西王母之妹遂合情合理。

三

那么，金花夫人何时进入五仙观的神灵体系呢？五仙观金花殿现存最早的材料是明代天启五年(1625)的五仙观金花庙钟款，其文曰：“东莞番禺二县信士□泰□蒙□鲁仝奉，祈保二门合家清吉。”[3]241由此可知，至迟在天启五年(1625)，五仙观中已有金花殿。至于金花夫人进入五仙观的神灵体系的确切时间，因相关材料匮乏，不得而知。或与嘉靖初广东提学魏校推行大规模捣毁淫祠的政策有关*①在仙湖金花庙被毁后，广州河南金花庙成为明清时期最为重要的金花庙，除了主神金花普主惠福夫人之外，还奉祀有斗姥元君、司马元帅、华佗先师、月老星君、和合二仙、花粉夫人、桃花仙女、行痘娘娘、九天玄女体道元君、六十甲子当年太岁至德尊神以及十二奶奶等神灵。，在这场波及甚广的捣毁淫祠运动中，广州仙湖金花庙首当其冲。明代黄佐在嘉靖《广东通志》卷六十九《外志五·杂事上》中记载：“嘉靖初，提学魏校毁其祠，焚其像。”[13]1808在此之后，粤人常以不同的形式对金花夫人加以崇奉，包括立金花会、移祀广州河南*②参见科大卫：《明嘉靖初年广东提学魏校毁“淫祠”之前因后果及其对珠江三角洲的影响》，收入周天游主编《地域社会与传统中国》，西北大学出版社，1995年，第129-134页；井上彻：《魏校的捣毁淫祠令研究——广东民间信仰与儒教》，《史林》2003年第2期，第41-51页。、兴建金花祠庙、重建仙湖金花庙以及祔祀寺观*③明代嘉靖魏校毁淫祠以后，广东民间神明祔祀寺观的情况趋多，其主神一般是进入官方祀典之神灵，祔祀神明则多为官方视为淫祀者。等。其中金花夫人祔祀寺观的情况，以嘉庆《龙山乡志》卷首《金紫阁图说》所记的观音阁为例：

庙倚东北面西，顶建大士阁久矣，盖莫考其所始。有明嘉靖己未，众建捧日亭于阁前，后圮。至万历间，延僧主之庙宇，增修诸神，以次附益。……大士阁左增祀惠福夫人，右增祀天妃庙。[14]29

五仙观增设金花庙亦属于祔祀寺观这一种形式。除了五仙观外，尚有不少道教祠庙兼祀金花，在《广州府道教庙宇碑刻集释》中收录多例，如广州三元里三元古庙别创偏殿祀奉金花夫人，荔湾泮塘仁威祖庙亦祀金花夫人，荔湾塘口村北帝古庙后殿左供金花惠福夫人，海珠区黄埔村北帝庙内设金花殿，萝岗区元贝村玉虚宫安奉金花圣母，番禺石碁官涌古庙西面为金花庙。遗憾的是，上述诸例鲜见金花夫人祔祀寺观的具体时间。不过，从金花夫人信仰的发展历史来看，祔祀寺观的情况更多地出于明嘉靖初年之后。由此推断五仙观增设金花庙的时间应是在嘉靖初年(1522)至天启五年(1625)的百年之间。

金花庙祔祀五仙观，金花夫人进入五仙观神灵体系之后，五仙观对金花夫人的功能有所改造。金花信仰之核心为“赐胤续嗣”，然而在五仙观金花庙的天启五年(1625)钟款中，东莞番禺二县信士所求却不是“赐胤”，而是“祈保合家清吉”[3]241。已有研究人认为：“清代地方士人在原有金花夫人故事的基础上，不断增添更多符合儒家正统的元素，金花夫人功能日渐多元化，其信仰在空间上进一步得以扩展，并一直延续至民国。”[2]从五仙观的钟款来看，在金花夫人功能多元化的发展中，道教也作出了努力，而且这种努力在明代就已在进行。

更重要的是，由“赐胤保育”到“保佑合家清吉”，这不仅只是由单一职能转化为无所不能的表征，更是道教提升、纯化金花夫人巫觋色彩的重要举措。自古以来，岭南之地巫风浓厚，巫术盛行，及至明代，崇尚巫鬼之俗已渗透到民众日常生活。嘉靖《广东通志》卷二十《风俗》载称：“习尚，俗素尚鬼，三家之里必有淫祠庵观。每有所事，辄求珓祈谶，以卜休咎，信之惟谨。有疾病，不肯服药，而问香设鬼，听命于师巫僧道，如恐不及。”[13]499

明代，随着儒学正统化的推行，广东地区打击淫祠的运动续有进行。嘉靖之初，魏校捣毁淫祠、反对巫觋之举是这场运动的高潮。然而从结果来看，此举并未能遏制广东民间信仰的发展*①详参井上彻《魏校的捣毁淫祠令研究——广东民间信仰与儒教》、科大卫《明嘉靖初年广东提学魏校毁“淫祠”之前因后果及其对珠江三角洲的影响》等文。。具体到金花夫人信仰，尽管魏校下令捣毁了仙湖金花庙，然而金花信仰却并未就此消歇，而是通过移祀河南、祔祀寺观、立金花会等等形式一直延续不绝，并在明中叶以后就往外扩展。与金花信仰关系密切的女巫也并未彻底消失，清初屈大均在《广东新语》中清楚交代了魏校毁淫祠后广东女巫信仰的状况*②屈大均《广东新语》卷六“金华夫人”：“越俗今无女巫，惟阳春有之，然亦自为女巫，不为人作女巫也。盖妇女病辄跳神，愈则以身为赛，垂盛色，缠结非常，头戴鸟毛之冠，缀以璎珞，一舞一歌，回环宛转，观者无不称艳。盖自为身为媚，乃为敬神之至云。女巫琼州特重，每神会，必择女巫之姣少者，唱蛮词，吹黎笙以为乐，人妖淫而神亦尔，尤伤风教。”(屈大均：《广东新语》，第215页。)，即诸如金花夫人这一类的女巫在广州一带虽被禁止，但在广东其他地方仍较普遍。是以，金花夫人以祔祀的形式进入五仙观后，道教中人对其职能进行提升和纯化，既符合道教融摄民间信仰的需要，也符合金花夫人信仰谋求生存空间的需要。

入清之后，金花夫人继续位列五仙观奉祀诸神之列。乾隆十六年(1751)《重修五仙观碑记》中尚存有“金花彩衣壹堂：信女蕉门蔡氏等塑”字样，是知此时金花在五仙观中续有祠祀。成书于乾隆三十九年(1774)的《番禺县志》卷五《观·五仙观》条提到:“(五仙观)内有玉皇阁、五仙祠、三元殿、老君堂、慈悲堂、真武殿、文昌阁、洪圣殿、金花庙、孙圣殿、关帝殿、御风亭、仙人迹、穗石亭、丹井、祖师坛。”[15]是条亦见于嘉庆十一年(1806)成书的《羊城古钞》，又及道光二十五年(1845)《重修五仙观谨将官绅善信敬奉供器开列碑》记载信众敬奉供器的五仙观诸殿亦包括金花殿，可证乾嘉道时期五仙观兼祀金花。及至同治十一年(1872)承惠的《重修五仙观碑记》中涉及重修殿宇一句有多处脱泐，不知脱泐者是否指金花殿？不过，该句最后称“并各殿概行修葺”，此亦有可能包括金花殿[3]233。或可认为，直至晚清，金花仍在五仙观兼祀神灵之列。

四、余论

观照上述可知：入明之后，五仙观的本土仙人传统续有发展，其表征之一是为金花夫人入祀五仙观。相关研究指出，在唐宋文化嬗递之中，道教出现三种不同的发展趋向，其一即“与佛教中的因果轮回思想融会，与儒学中的伦理纲常结合，突出了道教中的鬼神迷信与宗教伦理成分，以‘善有善报，恶有恶报’为特点，向民间渗透。”[16]在此发展过程中，道教改造、收编民间祠神，从神明功能、仪式观念等方面对民间信仰进行渗透。在某种程度上，道教渗透到民间信仰中，可以利用民间信仰扩大其影响，从而主导地方民众的信仰世界。毕竟民间信仰的信众群体十分庞大，道教中人欲谋求其在地方社会的发展时，借助民间信仰的力量或可事半功倍。而民间祠神进入道教宫观的神明体系亦可从中获取一定的合法身份，借以逃过禁毁淫祀的命运。具体到五仙观和金花夫人信仰而言，此点亦毋庸置疑，五仙观增设金花庙，自然可招致以祈嗣为目的的民众，借以扩大其影响，金花夫人则以祔祀五仙观的方式得以存续。然而，如若追问金花夫人何以入祀五仙观？显然不可一概而论，其中呈现出来的种种正是道教与广州本土仙人信仰的融摄与交映。放宽历史的眼界，可以认为明代五仙观神灵体系发展，其社会基础源自宋代迄至明代出现的社会转型，随着政治中心南移和社会经济发展，这种社会转型与之相伴而持续进行。转型时期的宗教世俗化、平民化潮流对道观神灵体系的发展产生重要影响;另一方面，转型时期区域性神明信仰兴盛，全国性神明信仰形成并发展，凡此均与道观神灵体系发展存在相互渗透的关系。明代五仙观神灵体系的历史发展恰可呈现这种涵盖融摄与交映的信仰图景。

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(责任编辑黎尚健)

A Study on Five Immortals Temple and Mrs. Jin Hua Belief in Ming and Qing Dynasties

LUO Yi-ying

(History & Sun Yat-sen Research Institute, Guangdong Academy of Social Sciences,Guangzhou, Guangdong, 510610, P.R.China)

Abstract:Mrs. Jin Hua was enshrined in Five Immortals Temple in Ming and Qing Dynasties, which took both the geographic factors of the belief and the tradition of Taoist female immortals belief into account. The pantheon of Five Immortals Temple accepted the folk goddess Mrs. Jin Hua and made her change from the folk witch to the religious female immortal. The key to make it happen was that Mrs. Jin Hua was considered as the sister of the Queen Mother of the West, which was also the basis that Taoist temple Five Immortals Temple incorporated the legend of Mrs. Jin Hua. The time that Mrs. Jin Hua was worshipped in Five Immortals Temple was between the beginning of Jiajing(1522) and the fifth year of Tianqi(1625), possibly relating to the policy of destroying the illegal temples on a large scale by the Guangdong Provincial Education Commissioner Wei Jiao in the beginning of Jiajing(1522). After her enshrining in Five Immortals Temple, Taoists purified her function and made it diversified. During Qing Qynasty, Mrs. Jin Hua was worshipped continually in Five Immortals Temple, which strengthened the indigenous belief tradition of Five Immortal Temple.

Key words:Five Immortals Temple; Mrs. Jin Hua belief; integration

收稿日期：2016-03-04

基金项目：2015年度《广州大典》一般项目“融摄与交映：近世广州道教区域化研究”(项目号2015GZY10)

作者简介：罗燚英，女，广西北流人，广东省社会科学院历史与孙中山研究所助理研究员，历史学博士。

中图分类号：B95

文献标识码：A

文章编号：2095-3798(2016)02-0106-07