从杀身成仁到舍生取义——孔孟生死观发展研究

屈永刚

(西南政法大学，重庆　401120)

从杀身成仁到舍生取义

——孔孟生死观发展研究

屈永刚

(西南政法大学，重庆401120)

摘要：孔子并不关注死后的世界，而是将生命的重心放在现实世界。他强调个体应珍惜自然生命，但亦主张在必要的时刻“杀身成仁”。不过“仁”的核心本质是爱人，“推己及人”的爱人思路并不能对现实中某些仁人志士为坚持理想而付出生命的行为进行囊括和解释。孟子在继承孔子生死观的基础上，一方面将“义”作为“仁”的补充凸显出来。另一方面通过性善论对“义”存乎于心进行了存有论证明，为个体“行义”奠定了道德自觉的基础。孟子对“义”的凸显，强调了人可以为了某种正义的价值取向而放弃自己的生命，实现“生不为苟得”、“患有所不避”的舍生取义之境界，进一步发展了孔子的生死观。

关键词：孔孟；生死观； 杀身成仁；舍生取义

从孔子的言行来看，他对死亡的必然性有着客观的认识，但并未过多关注死亡之“知”，即死后的世界是怎样的，而是将死亡的意义放在现实世界中去看待。某种程度上讲，在孔子眼中死亡不是结束，而是生的完成。

一、孔子对死亡的态度

(一)天命与死亡的客观性

从孔子的言论及行事来看，他对死亡的必然性有着客观认识。“自古皆有死，民无信不立”[1]2503孔子认为死亡不可避免，但并不可畏。面对死亡，孔子泰然自若处之。

孔子面对死亡无所畏惧，这种无畏并不是逞匹夫之勇，而是基于孔子的天命观。孔子常谈论天与天命，对天命有着深深的敬畏之情，认为生死有着人力不可控制的因素，由天所主宰，孔子本人不能左右，匡人亦无可奈何，所以尽管被困匡地，但孔子无所畏惧。

据粗略统计，“天”字在《论语》中共出现43次。其中天字单独使用共19次，孔子自身言说者11次，与其他字词连用者13次。 “命”在《论语》中出现8次(包括以天命形式出现的3次)[2]。自西周以来，“天”虽然开始呈现出理性的色彩，但是其神性意义仍然占据着主导地位。孔子作为时代的圣人，开始努力摆脱将天视为有着神秘人格之神的传统。孔子的这种倾向，可以从他对鬼神的态度得到旁证。孔子很少谈论“怪、力、乱、神”，所关注的乃是现世的世界。对于人力之外的存在，其态度是“存而不论”，尽量回避。对于鬼神，孔子的态度是严肃的，但是敬而远之。孔子生活在一个鬼神观念仍然流行的时代，当时的认识水平没有办法对人力之外的世界进行解读。在这样的环境下，孔子虽然没有能力去否定鬼神的世界，但是在人人都谈神论鬼的情况下，孔子对鬼神存而不论，已经是远远迈出了一大步。不过，即便如此，我们似乎仍可以感受到孔子对天的认识，还是没有能够完全摆脱旧有的思维传统。从《论语》的相关记载可以看出，孔子心中的天乃是一种存在于人力之外的无形力量，它也在影响着政权的变更、文明盛衰、个人命运以及自然变化。孔子的内心对于天及天命充满着深深的崇敬与敬畏，认为“君子有三畏：畏天命，畏大人，畏圣人之言”[1]2522。孔子心中的天在无形中影响着自然和人类社会的运行。孔子曾说“予欲无言”， 子贡不解，问“子如不言，则小子何述焉？”孔子回答：“天何言哉？四时行焉，百物生焉，天何言哉！”[1]2526上天虽然不言不语，但万物仍在生长，四时依然更替，这里孔子似乎暗示天在冥冥之中主宰着季节变化和万物的生长。从孔子对天命在身的自信似乎也透露出天带有人格神的色彩。

桓魋要追杀孔子，弟子劝孔子赶紧逃走，孔子却认为“天生德于予”，自己乃是受命于上天，赋有重大德行的人，被天所保护。孔子在匡地被拘禁时感慨“天之未丧斯文也，匡人其如予何”，亦表现出天命在身的自信。孔子将自己的命运归之于天，无视现实可能存在的危险，这种自信似乎也在暗示着天作为一种有意志的力量在保护他。对天这个无形的力量，孔子既敬畏又感慨。正是如此，所以孔子才认为不可欺天。

孔子不是大夫，根据当时的礼制，如果去世了，是不应该由臣来料理丧事的。但是有一次在他病重的时候，子路等学生却悄悄做了类似的安排。这是出于学生对老师的尊重。孔子在病情减缓之后因为此而痛责子由，认为这些行为乃是欺天之举。所谓“欺天”似乎也在暗示天也和人一样有意志。天不仅影响着个人的命运，对于政权的更替而言，同样也会受到天命的影响。尧传位给舜，告知舜继承他的帝位乃是天命所归，要求舜允执厥中，永保天命。孔子曾经感叹: “大哉尧之为君也! 巍巍乎！ 唯天为大，唯尧则之，荡荡乎，民无能名焉。”[1]2487这里孔子感慨尧与舜德行广大而获得天命，从而享有天下。

从孔子上述对天命的言论来看，孔子对天的认识似乎没有完全摆脱旧有的人格神的色彩。孔子自信地认为“天生德于予，桓魋其如予何”，又说“知我者其天乎”，临死之际又担心：“吾谁欺？欺天乎？”孔子眼中的天，显然具有意志性。我们可以看出孔子的思维并没有完全摆脱西周传统天观念的影响。即便如此，我们仍然可以很强烈地感受到孔子眼中的天之人格神的色彩已经开始淡薄。从他对鬼神敬而远之、不语怪力乱神以及孔子自身强烈的入世追求来看，我们似乎可以这样认为，孔子眼中的天作为人力之外的一种力量，也在影响人类的活动，但是孔子更关心和在意的是在现世的生活中人自身的努力对于自身命运的意义。只有在人自身的力量有所不及时，才将其归之于天命。比如孔子虽然敬叹尧舜享有天命，但是孔子真正关注的是尧舜依靠自身广大的德行而享有天命。其关注点在尧舜之德，所以孔子实际上想表达的是人自身的努力和良好的道德修养对于现实生活的意义，而在人力有所不及的地方，孔子才会归之于命也。虽然孔子每每在人生困顿之际，对天命发出深深的感慨，如他最喜爱的弟子颜回去世时，悲叹道：“天丧予！天丧予！”[1]2498但是不论如何，虽有困顿，孔子认为应该“不怨天，不尤人”[1]2513。 在天命面前，孔子的态度倾向于通过自身的努力来影响外在的条件，通过自我的道德担当去影响和运用天命，而不是无所作为。

如前所析，孔子敬畏天命，并将自身的生死归之于天命，故而面对生死之情境能够泰然处之。但天命对于孔子而言，更为重要的意义乃是以道德使命指引个体追寻“生”的价值。天命之于孔子，并非没有方向，而是要“传承斯文”。 孔子对自己的期许乃是源自对天命的另一层理解，即个体的生命与上天所赋予道德使命是合二为一的。

孔子将自然生命的我，扩充为与道共存亡的实体，自然生命与道德使命都是取决于天命，除天以外，没有谁能剥夺。天命之于孔子的本质意义则是践行上天所赋予的道德使命，如果个体生命结束，乃是因为上天终止了对他的授命。即便自然生命结束，个体对天道的践行与传承却不会归于虚无。孔子对恢复社会秩序的这种担当不仅是自我的一种追求，也受到了同时代人的认可与关注。《左传·昭公七年》记载鲁国贵族孟僖子在临死前对其大夫说：

“吾闻将有达人，曰孔丘，圣人之后也。臧孙纥有言：‘圣人有明德者，若不当世，其后必有达人。’今其在孔丘乎？”[1]2051

孟僖子说这番话时，孔子才三十四岁(鲁昭公二十四年)，而当时的时论似乎已经把孔子当做将兴的达人了。又如仪封人曾说：“天下之无道也久矣，天将以夫子为木铎”。”[1]2468可见时人对于孔子的认可与期待。从《论语》所载孔子的言论来看，孔子也确实自我期许为受命而传承斯文之人。他在匡地被拘禁时感慨“天之将丧斯文”之语，正显示出孔子对自己受命而传承斯文有着相当的自信。面对价值混乱的时局，其毕生所追求的是变“天下无道”为“天下有道”。

孔子将天命理解为自然生命与道德使命的合二为一，如此自然生命结束与否自有“天所命”，故而孔子并未刻意去关心死亡问题，而是将生的价值与意义投放于践行天所赋予的道德使命。孔子与季路关于鬼神生死对话，直接表明了这一态度。

季路问事鬼神。子曰：“未能事人，焉能事鬼？”曰：“敢问死”。曰：“未知生，焉知死。”[1]2499

孔子并不关心鬼神及死后的世界，而是将重心放在了现世，死亡之“知”并未被看成是对客观世界的认识，因为这些对“事人”及“生”并无价值。生的意义才是孔子真正关心的焦点。孔子对生的重视首先体现在对自然生命的珍惜。

(二)珍惜自然生命。

虽然死亡具有必然性，但是孔子并不提倡无谓的死亡，认为应该珍惜自然生命。

空手与老虎搏斗以及徒手涉水过河，都是非常冒险的行为。孔子批评冒险牺牲而不后悔的人，显示出孔子对个体自然生命的珍惜。孔子将生命的重心放在现世，重视自然生命的态度，在丧礼中更是表露无遗。

在服丧期间，人之内心悲戚，即便吃美食也无味，听到美妙的音乐也不快乐，这是人之哀戚之情的自然表露。但是孔子认为服丧三天后就要进食，不应该因为死去的人而使活着的人受到伤害。不论情感多么哀痛，都应有所节制，无以死伤生。

死亡将在世之人与死者分开，难免让人伤心。颜渊去世时，孔子亦曾悲痛，感叹道：“天丧予！天丧予！”[1]2498但是他并不主张过分沉溺于悲伤之中，认为应当有所节制。孔子所提倡的情贵乎自然，顺于天命，着眼点在于更好地服务于现世的生活。

(三)杀身成仁

孔子重视生，将生命的重心放在现世，死亡虽不可避免，但他并不畏惧死亡，这是因为其将生死归于天命。生的意义在于践行上天所赋予的道德使命，故而孔子感慨 “朝闻道，夕死可矣”[1]2471。孔子并非不追求生命的不朽，但其所寄望的不朽不是在死后的世界，而是在现实的世界，即文明的创造与传承之历史进程中。

在某种程度上来说，孔子并不希望人死后立刻腐朽，但他从未相信或者寄望于死后肉身能够不朽，而是将不朽的可能与意义放在现世的人间历史。孔子感慨“君子疾没世而名不称焉”[1]2581又自诩“文不在兹乎”[1]2490。显然孔子将生死的意义理解为“传承斯文”以践行天命，期冀传道留名于后世。历史是文明的传承与发展，参与文明的创造，个体本身与文明便合二为一。即便自然生命可能结束，但是孔子相信由人所建立的价值理念、道德理想会作为人类文明的一部分永远流传于后世，而这便是孔子所追求的不朽。生或死，都服务于这一道德使命。

很多时候，死亡不仅仅是一种被动的行为，也可能成为一种主动的选择。当道德使命与自然生命发生冲突的时候，死亡则成为不可推辞的行为。此时的死亡并不是结束，而是生的完成，更好地诠释了生的意义。孔子一生所追求的是践行其“仁论”，孔子对“仁”的诠释是作为一种内在道德价值追求而提出，“仁”是人之为人的根本。

孔子“仁论”的含义首先是爱人，给他人以爱护和关怀，仁爱不仅是施予家族内部，也应该适用于一切人。对于“泛爱众”之“众”的范围，学界多有分歧。虽然孔子没有对“泛爱众”之“众”的范围有过明确的说明，不过结合《论语》及孔子的道德追求尤其是儒家“推己及人”的思路来看，孔子眼中的“众”其范围是应该囊括一切人的[4]。当“成仁”与死亡发生冲突时，孔子主张“杀身成仁”。

如果求生有害于仁，孔子认为应当“杀身成仁”。如此死亡便成为一种主动的行为，并不是结束，而是成全了生的意义。尽管孔子认为在必要的时候，应该牺牲自然生命以成全道德使命，但是孔子对“杀身成仁”的态度却是慎重的。是否需要做出牺牲自我的抉择乃是取决于行为背后的价值。为了“成仁”可以“杀身”如果保全自然生命亦可以成就更大的仁，孔子则主张选择生的机会。

子贡认为齐桓公杀了公子纠，管仲不仅不以身殉难，还辅佐齐桓公，大概算不上仁人。但是孔子却赞同管仲选择生的行为，因为他造福了民众亦成就了一番霸业。显然孔子认为生或死的抉择取决于行为背后的价值取向，在不得已的时刻，仁人君子应当“杀身成仁”，但如果死亡的行为并没有太大的价值，而选择生却可以成就更大的仁，则应当珍惜生的机会。因此对于孔子“杀身成仁”的观点不应作机械的理解，而应辩证地看待。结合孔子的言行来看，总体上孔子更为重视生的机会，主张个体要爱惜自然生命，只有在“求生”有害于“仁”之道德原则时，才主张“杀身成仁”。

尽管孔子主张在必要的时刻应该“杀身成仁”，但是“仁”的核心本质是爱人，在某些生死抉择的时刻，个体虽可能做出“杀身成仁”的道德抉择。但是由“推己及人”的爱人思路并不能推导出“爱人逾己”，牺牲自己而为他人的可能，且“仁”的含义也无法为某些仁人志士为坚持理想而付出生命的行为进行囊括和解释。因此孔子的“仁论”有待于进一步的完善与补充，孟子正是看到此点，故而将“义”作为“仁”的补充，凸显出来。

二、孟子的生死观

(一)修身俟命

与孔子相类，孟子的生死观也与其天命观有着密切联系。从孟子言论来看，他承认死亡的必然性，并认为生死乃是由天命所定。

孟子将天命视为人力之外的一种无形的力量，也在影响着人类的活动。虽然孟子承认这种力量的存在，但是并不认为人的努力是毫无意义的。在孔子“知天命”、“不怨天，不尤人”的基础上，孟子进一步提出人应该通过修养以“立命”，以求“正命”。孟子通过尽心、知性、知天、存心、养性、事天、修身和立命等概念，表达了生死由乎天命的观点，同时将修身养性与立命结合起来，认为应该修养身心求正命。傅斯年认为儒家的天命观是一种俟命论：“即上天之意在大体是福善而祸淫，然亦有不齐者焉，贤者不必寿，不仁者不必不禄也。夫论其大齐，天志可征，举其一事，吉凶未必。君子唯有敬德以祈天之永命，修身以俟天命之至也。”[5]

尽管死亡不可避免，但孟子认为不应该立于危墙之下，作无谓的牺牲，其观点有着对生命和现实的关怀。他一方面主张修身以俟命，一方面又强调为尽道而死，才是得其正命，可见在孟子眼中，“生”固然可贵，但是在当“生”与道德使命不可得兼时，则应该舍弃自然生命，成全道德使命。

每个人都强烈地渴望拥有生的机会，而厌恶死亡。但是当个体的自然生命与道德使命不能两全时，孟子认为应该舍弃自然生命，而成全道德使命。孟子眼中道德使命的最高原则是“义”，自然生命次之。尽管孟子认为“取义”是更高的道德要求，但儒家的道德标准大多时候并不与“生”的价值相冲突，不需要牺牲生命来成全道义。因此孟子“舍生取义”的必要性取决于行为背后的道德价值。

在这里取与不取，与或不与，死或不死，其行为抉择的背后所对应的道德价值是廉、惠、勇。孟子的态度表明在无违儒家总体价值道德原则上，针对具体情况应该有所“权衡”。换言之，在面临生死抉择的大问题时，根据不同的情境，既可以“舍生取义”，即为道义而抛却自然生命；倘若“死亡”并无关乎儒家核心的“仁义”价值标准，而是“伤勇”的话，则“舍生”并没有意义，即不应该贸然一味求死，作无谓的牺牲，是否“舍生”要根据具体的情境进行抉择。孟子的态度是儒家道德主义立场灵活运用的表现，也表现出孟子对生的重视。

孔子认为在必要的时刻应该杀身成仁，其所衡量的价值标准是“成仁”。但“推己及人”的爱人思路并不能很好地为这种“成仁”的行为提供理论支持。在面临某些大是大非的抉择面前，在正义面前，不仅仅需要爱人之心，更是要做到愿意为正义献身。孟子对义的强调，正显示出他对某种超越个体生命的道德价值追求的重视。

(二)从杀身成仁到舍生取义

“仁爱”所循的道德理路乃是“推己及人”，对于某些仁人志士舍弃生命践行自己所坚守的价值追求之行为，仁之内涵和道德理路无法将其囊括。孟子强调“义”，相较于“仁”而言，作为一种道德价值评判标准，强调了人可以为了某种正义的价值取向而放弃自己的生命，实现“生不为苟得”、“患有所不避”的舍生取义之境界。

仁、义虽然都可以作为一种价值取向和评判标准，但是通过对文献的统计与梳理，可以看到“仁”更多强调的是主体个人的道德品性，而“义”则更多用于评判行事的价值取向。通过对《左传》、《国语》等文献的统计，发现“义”在《左传》中用于表示一种价值取向评判标准和用于指人之品性的两种含义的比例为95.5:4.5，而仁则为62.5:37.5。《国语》中义出现九十一次，全部表示一种道德价值取向评判标准。仁出现六十一次，用于前一义为四十九次，用于指人的品性有十二次。从中可以看出，仁、义各自的内涵侧重有所不同[6]。义侧重指一种价值取向标准，仁则侧重指人的品性。《论语》所提到的“仁”大多用于形容人的品性，而“义”则只用于评判事件，并无形容人的品性。可见仁、义的侧重明显不同。仁，侧重的是人的内心道德情感，而义所侧重的则是人们外在的行为准则。“仁，人心也。义，人路也。”[1]2752仁、义在作为一种评判标准时，用于评判的对象侧重不同，一个更多指人，一个则侧重指事。

孔子的仁爱强调的是“亲亲”、“尊尊”，其差异性是十分明显的。作为一种个体的道德评判而言，“仁”的主体性十分明显，适用范围由亲而疏，其程度是逐渐减轻的。孔子思想的思路进程乃是“推己及人”，无论是“己欲立而立人，己欲达而达人”，还是“己所不欲，勿施于人”都是“由己”而推及他人，这种理路符合人之性，易行而贴近生活。孔子虽然提出在某些生死关头“志士仁人，无求生以害仁，有杀身以成仁”，但是由“推己及人”的思路却很难推及“杀身成仁”。仁的核心本质是爱人，按照推己及人的“恕道”，充其量也只是“爱人如己”，不能推导出爱人逾己，牺牲自己而为他人的可能。虽然在“亲亲”、“尊尊”的原则下，或许“为了亲”、“为了尊”而有杀身以保全“亲”或“尊”的可能性，但是这种“成仁”并不符合孔子“推己及人”的“爱人”思路。也正是因为看到孔子的“仁”在现实中不能对某些仁人志士为坚持理想而付出生命的行为进行囊括和解释，孟子才进一步把“义”作为“仁”的补充突显出来，将仁、义并举。孟子虽然继承了孔子的仁论，但在其“四端说”中，仁之端的含义乃是恻隐之心，义之端则是追求合理性的价值意识。正是基于对合理价值的追求意识，人类的种种道德行为方能得到解释与囊括。孔子的仁论虽然强调爱人，但是其“推己及人”的爱人思路无法解释“杀身成仁”，更不会有“大仁灭亲”的可能。“仁”虽然也是“行义”的价值标准，但对于某些方面的价值取舍却有所不及，由此而言，“义”的内涵和外延对“仁”是一种补充与发展。

不仅如此，孟子还通过性善论，认为仁、义植根于人的内心，为“舍生取义”的行为建立了道德自觉的基础。

孟子跟告子关于“仁内义外”的辩驳，其实争论的焦点不是“义”作为一种道德发生论是否植根于心，告子的语言所表达的仁内义外之“外”乃是指义通过敬长这一外在行为表现出来，告子并没有说“义”作为一种道德取向是或不是内存于心，而事实上之所以有敬长之行为，就是因为内心有敬长之心，也就表明了“义”是存于心。孟子与告子讨论的内外其实是不同的概念，庞朴认为告子所论的内外乃是家族的内外，即义适用于家族、族群之外，仁内乃是说仁适用于家族内部。故而告子之义乃是仁义施行的范围有别[7]。庞朴先生的分析确有启发意义，不过仁、义施行范围是否以家族内外来进行区分，恐有待进一步商榷。事实上告子与孟子所论之内外，概念上是混淆的。告子所论的内外之外，并不是否定义不存于人的内心，而是说义通过敬长这一行为的合理性来体现义，故曰义外。孟子所要表达的是从道德发生论角度认为“义”乃是主体自存于人心，混淆了告子的“内外”之含义。孟子之所以要强调“义”是主体自存于心的道德自觉乃是为主体“行义”寻找道德的自发性。

孟子的性善论，将仁、义、礼、智四德植根于人的内心，使行善具有了先天道德自觉的可能，而这种对于“善”的追求是人心所同好。如此“舍生取义”这一行为便成为生死抉择时刻，人之道德本性的必然表现。

劳思光认为“仁义礼”乃是儒家思想之主脉，其它理论皆可视为此一基本理论的引申发挥[8]。对于“仁义礼”三者的有机统一及整合，孔子是开路人。但是就仁、义与礼之内涵的关系而言，孔子强调“仁”要远远多于“义”。孔子虽然提出志士仁人在必要的时刻，应当“杀身成仁”，但是孔子仁论的本质及“推己及人”的爱人思路却与这种行为不尽然相合。孟子在孔子的基础上，一方面将“义”作为“仁”的补充凸显出来；另一方面通过性善论对“义”存乎于心进行了存有论的证明，为个体“行义”奠定了道德自觉的基础。孟子对“义”的凸显，强调了人可以为了某种正义的价值取向而放弃自己的生命，实现“生不为苟得”、“患有所不避”的舍生取义之境界，进一步发展了孔子的生死观。

参考文献：

[1]阮元.十三经注疏[M].上海:上海古籍出版社,2014.

[2]冯友兰.中国哲学史新编(1)[M].北京:人民出版社，1988:89.

[3]司马迁.史记[M].上海:上海古籍出版社,014:1504.

[4]中国孔子基金会.中国儒学百科全书[Z].北京：中国大百科全书出版社，1997:107.

[5]傅斯年.性命古训辩证[M].桂林:广西师范大学出版社,2006:104.

[6]周国正.孔孟儒学由仁而仁义的理论发展需要[J].中华文史论丛，2013(3):37-70.

[7]庞朴.试析仁内义外[J].文史哲,2006(5):28-30.

[8]劳思光.新编中国哲学史[M].桂林:广西师范大学出版社,2007:81-82.

本文责任编辑：李晓锋

From “Die to Achieve Benevolence” to “Die for Righteousness”:Development of the Death View from Confucius to Mencius

QUYong-gang

(Southwest University of Political Science and Law, Chongqing 401120, China)

Abstract:Confucius seldom positively talked about life and death issues. From his speech and act, we know that he doesn’t care about the world after death. What he concerned is the value of life in the real world. In Confucius’ view, death is not the end of the life, but the accomplishment of life. At the necessary moment he even advocated to “die to achieve benevolence”. As we know the core essence of “benevolence” is “loving people”, we cannot imagine that people will sacrifice themselves because of “the empathy for others”. To better explain at the necessary moment people will sacrifice themselves to pursue their moral values, On the basis of Confucius’ “benevolence”, Mencius held that “benevolence” and “righteousness” are both important. On the one hand the “righteousness” was the supplement prominent of “benevolence”. On the other hand, Mencius believed that “man is good in nature”. It means that pursue “righteousness” was individual’s moral consciousness. Mencius’ view emphasizes that people can give up their lives for “righteousness” which is further development of Confucius’ conception of death.

Key Words:Confucius and Mencius; view of death; die to achieve benevolence; die for righteousness

文章编号：1008-4355(2016)02-0020-06

收稿日期：2016-01-10

基金项目：2015年度西南政法大学资助项目“汉代君权正当性观念研究”(2015XZQN-24)

作者简介：屈永刚(1985)，男，湖北荆门人，西南政法大学全球新闻与传播学院讲师，哲学博士。

中图分类号：B222

文献标志码：A

DOI：10.3969/j.issn.1008-4355.2016.02.03