司马迁诗经学思想对吴敬梓的影响

胡　宁

(安徽师范大学 历史与社会学院，安徽 芜湖 241003)



司马迁诗经学思想对吴敬梓的影响

胡宁

(安徽师范大学 历史与社会学院，安徽 芜湖 241003)

摘要：司马迁与吴敬梓都有经学背景，在诗经学方面，前者对后者有着深刻的影响。著述动机上，吴敬梓继承了司马迁的“发愤著书”精神；经学思想上，吴敬梓崇圣尊经、不拘于门户之见，远源也正是在司马迁那里；至于诗经学的主要特点，两者都在于以乐论诗，吴敬梓敏锐地体察并把握诗经学重要范畴原初的音乐内涵，源自司马迁对这些重要范畴的论述。

关键词：吴敬梓；诗经学；司马迁

司马迁与吴敬梓，一个是西汉史学家，一个是清代文学家，相隔几近两千年，但由于种种原因，总让人产生由此及彼的联想，学界不乏将二者联系起来的研究，或着眼于史家笔法，或着眼于讥刺艺术，皆不外乎在精神、手法上吴敬梓代表作品《儒林外史》对《史记》的继承。其实，二人都还有另一种身份，即经学身份。司马迁作为今文经学家，于《诗》则鲁，于《春秋》则公羊等等，早经学者揭出，故西汉今文经学的思想观点，往往要钩沉于《史记》。吴敬梓的诗经学观点，则随着抄本《文木山房诗说》的面世而日益引起人们的关注。审视吴敬梓的经学尤其是诗经学言论，能够看到其“背后”有史迁的影子，本文拟辨析之，以揭示这种影响。

一、发愤著书

在为友人江昱《尚书私学》所作的序言中，有吴敬梓之所以研究《诗经》的自述：“敬梓自维学殖荒落，倾始有志《三百篇》。”[1]417“学殖荒落”是谦辞，又不仅是谦辞。字面上，这是在说自知学业荒废，所以用研究《诗经》来补救，实际上隐含着对学术个性的追求。儒家经典本是古代读书人所要精研细究的，而在八股取士的制度下，学子对理解经典的内涵并无兴趣，墨守朱熹等人的注释不敢逾越分毫，甚至将经典抛开，拟题重于讲经，背题重于读书，就如现在很多考试，“习题集”“模拟试题”之类的应试材料反比教科书重要，意识言谈则多重复理学陈言而已。故吴敬梓曰：“俗学于经生制举业外，未尝寓目，独好窃虚谈性命之言，以自便其固陋。”[1]418这样看来，“荒落”的其实是经学本身，而“有志《三百篇》”“正是以治经的实际行动来抵排八股和理学弊端”[1]419。

吴敬梓出身于“科第仕宦多显者”的“望族”，但他自己却既不乐举业，又不善治生，少年时代随担任江苏赣榆县教谕的父亲往来于大江南北，父死后家产被亲戚侵夺，对他触动很大，是他重新审视社会人生并具有怀疑精神、批判意识的开端。青年吴敬梓“由愤世嫉俗而为纵情悖理，放浪不羁”，耗尽家产，“乡里传为子弟戒”[1]36。他在33岁时离开故乡全椒，移居金陵，眼界更加开阔，对世态人情的认识也越发透辟。虽有秀才功名，却对举业仕途完全失去了兴趣，甚至放弃了博学鸿词科的廷试机会，放弃诸生籍，彻底离开科场，将所见、所闻、所思用于小说创作，不朽名著《儒林外史》由此产生。不唯如此，“先生晚年亦好治经，曰：‘此人生立命处也。’”[2]763著《文木山房诗说》七卷，即友人金兆燕在《寄吴文木先生》诗中所言：“晚年说《诗》更鲜匹。”[3]114此书早佚，1999年6月复旦大学周兴陆先生在上海图书馆发现旧抄本，此书的一部分才得以重见天日。抄本《文木山房诗说》为语录体，共43则，是吴敬梓诗经学观点的集中表现。

《儒林外史》刻画儒生群像，讽刺礼教与八股；《文木山房诗说》践行“不在宋儒下盘旋，亦非汉晋诸儒所能笼络”[1]418的经学理念，一反时人“只依朱注”的“固陋”。[4]357两者都可谓历尽坎坷、阅尽炎凉后的“发愤”之作，与司马迁《报任安书》所标举的精神一脉相承。在《报任安书》中，司马迁自述著史的动机，列举了“文王拘而演《周易》；仲尼厄而作《春秋》；屈原放逐，乃赋《离骚》；左丘失明，厥有《国语》；孙子膑脚，兵法修列；不韦迁蜀，世传《吕览》；韩非囚秦，《说难》《孤愤》”七例，接着说“《诗》三百篇，大抵圣贤发愤之所为作也”。“圣贤发愤”的精神激励司马迁含垢忍耻著成“究天人之际，通古今之变，成一家之言”的《史记》，而身为近两千年后的又一位“倜傥非常之人”，吴敬梓的小说创作、经学研究正是对这种精神的继承，从这个意义上说，他于诸经之中独青睐“诗三百”， 尽管家学背景是一方面原因*吴敬梓先辈研究诗经学的有三人：高祖吴沛著有《诗经心解》，曾祖辈中吴国鼎著有《诗经讲义》、吴国缙著有《诗韵正》。，更寓有深意。

在《史记》中，司马迁将《伯夷列传》作为“列传”部分的第一篇，并非随意为之。《太史公自序》言“末世争利，维彼奔义；让国饿死，天下称之，作《伯夷列传》第一”，确如叶适所说，是“本意取高让不受利禄者为列传首”[5]281。《文木山房诗说》中有“简兮”一条，就《邶风·简兮》而言，实际上也是以解诗中不得志者抒发自己的幽愤之情，他说：

余反复《简兮》之诗，而叹硕人之所见浅也。“士君子得志则大行，不得志则龙蛇。遇不遇，命也。”“鸿飞冥冥，弋人何篡”，何必以仕为？即不得已而仕，抱关击柝可矣，孰迫之而伶官？既俯首于伶官，即当安于籥翟之役，必曲折引申以自明其所思于庸夫耳目之前，谁其听之耶？《卞和论》云：“兰生幽谷，不以无人不芳；玉产深山，不以无工不良。雕之琢之，取以为器，人之乐，非玉之幸也。和既以玉刖矣，以玉殉可也，以玉隐可也，必涕泣涟洏以自明其为玉，何其愚也！”观此，可为诗人进一解。[1]516

“硕人”是《简兮》诗中对舞者的称呼，此诗意旨，《诗序》曰：“刺不用贤也。卫之贤者仕于伶官，皆可以承事王者也。”三家无异义，朱熹《诗集传》则认为是贤者“自誉而实自嘲”，在“贤者不受重用而为伶官”这一点上与《诗序》是一致的。吴敬梓的议论也是从这一点出发，却显然超出了诠释诗义的范围，借诗人的酒杯浇自己的块垒，与司马迁在《伯夷列传》中借评议古代隐逸之士而抒己意，实相呼应。司马迁在《伯夷列传》的最后一段说：“君子疾没世而名不称焉。……伯夷、叔齐虽贤，得夫子而名益彰。颜渊虽笃学，附骥尾而行益显。”而“疾没世而名不称”正是司马迁发愤著书的动机所在，他甘受腐刑，隐忍苟活，是因为“恨私心有所不尽，鄙陋没世，而文采不表于后”。著《太史公书》，并不是要取悦于当世，不是要以此博取现实的名利，而是要“究天人之际，通古今之变，成一家之言”，“藏之名山，传之其人，通邑大都”。上与古圣先贤共感，下求知己于后世百代，超越了一时之荣辱。吴敬梓的文学创作和经学研究，也不是为了达到任何现实功利的目的，其观念背景，诚如友人唐时琳所言：“古人不得志于今，必有所传于后。”[1]612这种不求显荣于当世、不求见知于俗众的精神表现在对《简兮》一诗的评论中，是其发愤所著之书能在一定程度上超脱时代局限的内在原因，这与司马迁的思想是一脉相承的。

二、崇圣尊经

司马迁列孔子传记为“世家”，誉为“至圣”，用“高山仰止，景行行止”的诗句表达对孔子的尊崇，经学上虽有特定传承，却并不抱狭隘的门户之见。在《孔子世家》和《儒林列传》中，都着重阐述了孔子对经典的整理、创作，强调“六艺折中于夫子”、经学出自孔门。《儒林列传》言武帝时经学各家，持论公允，并未掺杂主观的厚薄扬抑于其间。诗经学方面，《孔子世家》曰：

古者诗三千余篇，及至孔子，去其重，取可施于礼义，上采契、后稷，中述殷、周之盛，至幽、厉之缺，始于衽席，故曰：“《关雎》之乱以为《风》始，《鹿鸣》为《小雅》始，《文王》为《大雅》始，《清庙》为《颂》始。”三百五篇，孔子皆弦歌之，以求合韶、武、雅、颂之音。

指出《诗经》是孔子整理编次而成，诗篇的删存和编排都有圣人寄托的政教意义。今文诗经学三家并立，虽《史记》多用鲁义，却并不排斥贬低齐、韩，《儒林列传》中详述齐诗学派创始人辕固生的事迹，表现他的治学严谨，不曲学以阿世，又说：“韩生推《诗》之意而为《内外传》数万言，其语颇与齐鲁间殊，然其归一也。”充分说明司马迁希圣尊经而能兼容博取，不固守一隅。

吴敬梓同样崇圣尊经，他说：

夫圣人之经，犹天有日月也。日月照临之下，四时往来，万物化育，各随其形之所附，光华发越，莫不日新月异。学者心思抽绎，义理无穷，经学亦日为阐明。若兢兢乎取先儒之成说而坚守之，失之懦；必力战而胜之，亦失之躁也。[1]418

这段话里包含两层意旨：第一，经是“圣人之经”，而不是某家某派的经，天下读书为学之人，都可以有自己的理解和体悟。第二，对于“圣人之经”的历代诠释都应该是帮助人们理解经义的资料，而不应成为限制人“心思抽绎”的先入之见。

《文木山房诗说》的第一条就以“孔子删诗”为主题，先引“太史公曰”：“古诗三千余篇，及至孔子，去其重，取可施于礼义，上采契、后稷，中述殷、周之盛，至于幽、厉之缺。……三百五篇，孔子皆弦歌之，以求合韶、武、雅、颂之音。礼乐自此可得而述，以备王道，成六艺。”又引孔颖达的反对意见：“《书》、《传》所引之诗，见在者多，亡逸者少；则孔子所录，不容十分去九，迁言未可信也。”最后引欧阳修之言：“迁说然也，今《书》《传》所载逸诗何可数也？以《诗谱》推之，有更十君而取一篇者，有二十余君而取一篇者。由是言之，何啻三千。”[1]484-485虽未下己意，显然是相信孔子确曾删诗的，而且将此作为此后各条的前提和基础。这表明吴敬梓认为“孔子删诗”是诗经学的首要问题，因为孔子有删诗之举，才会有《诗经》和诗经学，经是“圣人之经”。因此，《文木山房诗说》以“孔子删诗”一条为首，就是吴敬梓崇圣尊经思想在诗经学方面的表现之一。

清代的诗经学，宋学渐衰，汉学复兴，“论《诗》杂采汉宋，几乎是清代前期的一种普遍倾向，论者在著作中引据前人的说解，往往汉学、宋学兼而及之，多数稍偏于汉”[6]457。至乾嘉年间，考据之风大行，“汉”乃完全压倒“宋”，但终有清一代，科举考试于《诗经》仍以朱熹《诗集传》为准，这是吴敬梓所处时代前后诗经学研究背景的概要情况。综观《文木山房诗说》各条，无论是对诗经学重要问题还是对单篇细节，吴敬梓之论皆无门户界限，不唯兼采汉宋，而且不拘汉宋，确是“不在宋儒下盘旋，亦非汉晋诸儒所能笼络”。如“申女”一条，对于《召南》中的三首诗：《行露》《摽有梅》《野有死麕》，不同意汉宋诸儒“或以为女子自作，或云诗人探女子之心而为言”，认为《行露》是“两家争讼之辞，非女子自言也”，《摽有梅》是“女父母择婿之诗”，《野有死麕》是“女父母恶无礼之作”，都是从诗篇本身出发的理解和认识，并对宋儒“淫诗”说提出批评。[1]508-509观点容或可商，不拘于成说而凸显对原诗的独立领会，意图和精神则甚明显。又如“七子之母”一条，对《邶风·凯风》诗义不从毛、郑而别出己见，兼具历来注家反对意见。[7]都不局限于某家某派，而是从《诗经》本身出发，体贴诗人作诗之意、圣人编诗之意。蒋宗海《吴文木诗说序》：“程舍人鱼门言先生作《诗说》时，尝主其家，忽夜悟《凯风》诗旨，即援笔书之，亟呼鱼门共质，因与剧论达旦。”[1]623可见吴敬梓的诗经学研究状态，他是勤于且乐于独立思考的，对于他来说，只有经典本身才是绝对的依据。我们可以将吴敬梓的诗经学研究视为“兼采汉宋”潮流的一部分，也可以将其视为乾嘉学派的先声，但更须注意的是其独特性，兼采但不仅仅是兼采，既非文学评论也不是单纯考据。这种独特性是其更为纯粹的崇圣尊经思想决定的，其远源可以说正是在史迁那里。

三、以乐论诗

司马迁论诗，是与论乐紧密结合在一起的，《孔子世家》中论孔子的六经整理工作，于“乐”的方面引孔子之言：“吾自卫反鲁，然后乐正，雅、颂各得其所。”《集解》引郑玄曰：“反鲁，哀公十一年冬，是时道衰乐废，孔子来还乃正之，故雅、颂各得其所。”可见“乐”乃是“诗”之曲。紧接着言孔子删诗、“诗四始”，而删诗、确立“四始”的依据是“乐”，所以说：“三百五篇，孔子皆弦歌之，以求合韶、武、雅、颂之音。”司马迁是将“删诗”与“正乐”作为一件事记载的。对诗的删存是要“取可施于礼义”“合韶、武、雅、颂之音”，从而“备王道、成六艺”。不同文本所载的诗篇，未必皆是周代礼乐制度中所用的，也就是说未必都寄予着“王道”。而即便是合于礼义的诗篇，也会有不同的“版本”。因此，孔子的删存整理诗歌，是一个以辞合乐、以乐定辞的过程，取舍的标准是雅乐，这是针对当时雅乐散乱的情形而做的工作。“诗、乐二家，春秋之季，已自分途。”[8]120新声兴起，雅乐衰落，这正是孔子生活的时代，《论语》中有孔子的激愤之言：“恶郑声之乱雅乐也！”“放郑声，远佞人。郑声淫，佞人殆。”也记有乐官的播越失职：“大师挚适齐，亚饭干适楚，三饭缭适蔡，四饭缺适秦。鼓方叔入于河，播鼗武入于汉，少师阳、击磬襄入于海。”孔子崇尚周礼、醉心雅乐，故删诗正乐，有“吾自卫返鲁，然后乐正，雅颂各得其所”的自述，孔门传授的《诗》文本也在这个过程中形成。

至于“四始”，就是说孔子在删定《诗》之时，有意识地将《关雎》《鹿鸣》《文王》《清庙》分别作为“风”“小雅”“大雅”“颂”的第一首诗，《鹿鸣》《文王》《清庙》有一个共同点，就是在诗乐的礼仪使用次序上处于开始的位置。综合《左传》和《三礼》的记载，礼仪用诗乐以“升歌”始，而用为“升歌”的诗乐，据王国维先生在《释乐次》[8]84-104一文中依据文献所列，在不同的礼仪中所用不同，我们可以将此文所附王国维“天子诸侯大夫士用乐表”从升歌部分提取出来。

表1王国维“天子诸侯大夫士用乐表”升歌部分

如表1所示，可用为“升歌”的皆为雅诗、颂诗之首，这是《诗》文本编排沿袭诗乐使用次序的显证。至于《关雎》，《论语·泰伯》：“师挚之始，《关雎》之乱，洋洋乎盈耳。”则也是在某种礼仪用乐中居首。那么《关雎》《鹿鸣》《文王》《清庙》四首诗之所以被排在《风》《小雅》《大雅》《颂》之首，实际上源自它们“在诗乐的礼仪使用次序上处于开始的位置”，笔者对此曾有专论[9]。诗经学的“四始”概念，根源在周代礼乐文化传统，是诗与乐本具的一体关系的反映，也是对孔子诗学的继承。

由于宗周雅乐的渐亡，“诗三百”在战国时期已经主要被作为文本使用和学习，汉代及以后的诗经学，立足于音乐的论述并不多见，而在三百篇入乐问题上存在长期的争论。汉代以下的《诗经》诠释，所注重的是政治义理、文词训诂，而罕有以诗乐为基本着眼点的著作。与众多诗经学著作相较，吴敬梓的《文木山房诗说》在诗乐论方面是非常突出的。

论述“四始六义”时，吴敬梓敏锐地意识到风、雅、颂本应是音乐层面上的区分，说：“或古之太师聆音而知孰为风，孰为雅，非章句之士拘于卷轴之谓也。”[1]487诗经学传统上，关于风、雅、颂之别，多从政事着眼，最早的是《诗序》所言：“是以一国之事，系一人之本，谓之风。言天下之事，形四方之风，谓之雅。……颂者，美盛德之形容，以其成功告于神明者也。”这种说法影响最大。直到宋代，才有少数学者主张以音律别，但都语焉不详。而吴敬梓在这方面的论述则详明得多，他首先针对“章句之士”把“四始”“六义”作为一种文辞义理上的固定模式，提出了一系列疑问，以揭示其不合理：《诗经》中只有风、雅、颂是诗歌类名吗？《吕氏春秋·音初》有涂山女始作“南音”，周公、召公取以为《周南》《召南》的记载，《诗经·小雅·鼓钟》有“以雅以南”的诗句，则“南”何尝不是诗之一类？就诗歌形式而言，《小雅》中有的诗篇类似于风诗，《周南》中又有的诗篇类似于雅诗，《周礼·春官·籥章》曰：“昼击土鼓，龡豳诗”，“龡豳雅，击土鼓”，“龡豳颂，击土鼓”。郑玄注言“豳风”“豳雅”“豳颂”都是指《豳风·七月》，则《豳风》兼风、雅、颂三体，其类别意义何在？“赋”是“直言其事”，“比”“兴”是比喻象征，但两者在诗歌中并没有泾渭分明的固定界限，写景状物的诗句难道只能是“比”“兴”而不是“赋”？记事记人的诗句就只能是直陈而不会是比喻象征？可见吴敬梓所针对的是在“四始”“六义”名目下注家对《诗经》的僵化理解，反对的是诗经学中的教条主义。他的质疑和批评之所以鞭辟入里、切中要害，根本原因就是立足于诗乐。

论述“《风》《雅》正变”时，吴敬梓突破此问题上历来只“言诗”不“言音”的局限性，而认为“古人聆音，必有得其兴亡之故于语言文字之外者”，提出“《风》《雅》之变在音而不在诗”的观点，并列举七证：(1)《大序》云：“治世之音安以乐，乱世之音怨以怒，亡国之音哀以思。”(2)季札观乐曰：“其细已甚，民弗堪也。是其先亡乎？”(3)黄帝使素女鼓瑟，帝悲不止，乃破其五十弦而为二十五弦。(4)师旷知南风之不竟。(5)螳螂扑蝉，琴有杀声。(6)山崩钟应。(7)路逢牛铎，识其声为黄钟。[1]489分别出自《诗大序》《左传》《世本》《左传》《后汉书·蔡邕传》、南朝宋刘敬叔的《异苑》和《晋书·荀勖传》。观此七例，即可知吴敬梓视野之宽广，可以在不同类型、不同时代的材料中获得启发。将这些材料汇集起来，所要说明的是音乐本身的表现力和社会功能，而“《风》《雅》正变”的原意主要是就音乐而言的，诗乐的变化反映了政治环境的变化。

以乐论诗是现当代《诗经》研究的一个重要趋势，学者综合依据考古资料(主要是出土乐器)、文献资料(包括多种出土文献)，运用考古学、历史学、文字学等学科方法，对周代雅乐和仪式乐歌的产生和演变历程作了深入的考察，有很多研究成果，目前大多数学者都同意南、风、雅、颂等诗的类名本义与乐器、乐音密切相关，认为宗周雅乐有长期的形成过程并在与其他音乐形式的相互影响中发生变化。上博简《孔子诗论》论不同类别之诗的特点，说颂“其乐安而迟，其歌引而逖”，说“邦风”(国风)“其声善”。[10]即从音乐特点而言，是孔门诗教不仅重义理，而且通音律的明证，这几句话也正能印证诗乐未亡之时可以“聆音而知孰为风，孰为雅”。吴敬梓仅依据传世文献中的一些材料，能够敏锐地体察并把握诗经学重要范畴原初的音乐内涵，不能不说是卓见。之所以能如此，应是来源自对诗经学重要范畴形成之初相关论述的深刻理解，而司马迁的论诗、论乐之言无疑是这些论述中最主要的一部分。

四、结语

以上从著述动机、经学思想和主要特点三个方面对吴敬梓的诗经学言论、著作进行剖析，凡此三个方面都可以看到司马迁的影响。通过对这种影响的揭示，我们既可以从一个独特的角度体认司马迁及其《史记》对后世研究与创作的深远启发，又可以从中领悟中国传统史学精神与经学研究、文学创作的内在联系。

参考文献：

[1] 李汉秋，项东升. 吴敬梓集系年笺注[M].北京：中华书局，2011.

[2] [清]程晋芳. 勉行堂诗文集[M].合肥：黄山书社，2012.

[3] [清]金兆燕. 棕亭诗钞(影印续修四库全书本)[M]. 北京：线装书局，2002.

[4] [清]吴敬梓. 儒林外史[M].北京：人民文学出版社，1958.

[5] [宋]叶适. 习学记言序目[M].北京：中华书局，1977.

[6] 洪湛侯. 诗经学史[M]. 北京：中华书局，2002.

[7] 胡宁.《凯风》今文义钩沉——兼评吴敬梓的观点[J]. 淮北师范大学学报(哲学社会科学版)，2016，(1)：69-72.

[8] 王国维. 观堂集林[M].北京：中华书局，1958.

[9] 胡宁. 《史记》“四始”论溯源[J].渭南师范学院学报，2013，(11)：13-18.

[10] 李学勤.《诗论》简的编联与复原[J].中国哲学史，2002，(1)：5-8.

【责任编辑朱正平】

Sima Qian’s Influence on Wu Ching-tzu in Terms of Scholarship of Confucianism

HU Ning

(Institute of History and Society, Anhui Normal University, Wuhu 241002, China)

Abstract:Sima Qian and Wu Ching-tzu both had Confucian background. In terms of scholarship of Confucianism, the latter was under the former’s influence. In terms of writing motivation, Wu Ching-tzu inherited Sima Qian’s spirit of expressing will and criticism with work. In terms of the ideology of Confucian studies, Wu Ching-tzu had great reverence to Confucius and classics, and never was certain about the opinions of a school of thought. This also came from Sima Qian’s spirit of scholarly study. As for the main features of scholarship of Confucianism, Sima Qian and Wu Ching-tzu both paid attention to the music of poetry. Wu Ching-tzu keenly observed and grasped the musical connotation of important categories of scholarship of Confucianism. It came from Sima Qian’s discussion about these categories.

Key words:Wu Ching-tzu; scholarship of Confucianism; Sima Qian

作者简介：胡宁(1978—)，男，安徽舒城人，安徽师范大学历史与社会学院讲师，历史学博士，主要从事历史研究。

基金项目：安徽省社会科学创新发展研究课题资助项目：吴敬梓诗经学观点研究(A2015056)；安徽高校人文社会科学重点研究基地皖南历史文化研究中心招标项目：清代皖籍学者诗经学思想比较研究(SK2015A042)

收稿日期：2016-03-21

中图分类号：K207

文献标志码：A

文章编号：1009-5128(2016)09-0063-05

【司马迁与《史记》研究】