心政·德政·学政

摘要：“心政”“德政”与“学政”是蒋信心学为政思想呈现出的三种侧重不同而又相互关联的形态。心学为政是中晚明士人反思其时的政治生态与学术生态的产物，代表了心学的一种价值取向。蒋信的“心政”“德政”与“学政”思想是其为政观分别在其心学本体论、修养论与实践论向度的展开，并呈现出不同的内涵与特征：“以心为政、政为心象”是其“心政”思想的特征；“德政”思想以“修身以德、善俗行治”为主要内涵，强调了“德”与“身”的关系；“学政”思想则在“砭俗非佛、学政合一”方面凸显出显著的实践价值。蒋信的心学为政思想有其时代与学术的合理性与必然性，在道与势的关系层面对当下的个人治理、民间治理、政治治理及其思想建构具有一定的启示，因此，其不仅是一个哲学命题、也是个社会学、政治学命题。

关键词：蒋信 心政 德政 学政

作者陆永胜，贵阳学院阳明学与黔学研究院教授、哲学博士（贵州 贵阳 550005）。

蒋信（1483-1559），字卿实，号道林，人称正学先生，常德人。嘉靖十一年进士，授户部主事，转兵部员外郎，后任四川水利佥事，升贵州提学副使，在贵阳重修文明书院、新建正学书院，对黔中王学发展贡献甚大。蒋信先师王阳明于龙场，后师湛甘泉于北京，在学术思想上兼取王、湛。《明史·儒林二》将蒋信附于湛若水之后，认为“信初从守仁游时，未以良知教。后从若水游最久，学得之湛氏为多”。而黄宗羲在《明儒学案》中则将蒋信归入“楚中王门”，随着黔中王学研究热潮兴起，蒋信的文献与思想在黔中王门中的地位和价值日益凸显。黄宗羲认为：“然道林实得阳明之传，天台之派虽盛，反多破坏良知学脉，恶可较哉！”此即是说，蒋信得了阳明良知学的真传。蒋信亦曾说：“夫阳明之学，谓其践履未至，及其徒乱于佛老，则有之。若其启发领要，以上接濂溪、明道，则二先生之学，均之为得精一之嫡传，不可诬也。”显然，蒋信在这里道出了三方面重要的信息：第一，蒋信肯定了其师阳明之学的源（学脉）和本（心学属性），这确立了其学的心学立场；第二，蒋信言说之着眼点在于对“践履”的强调，这表明了其学的实践向度；第三，蒋信所批评者，一为阳明后学，一为佛老，因为它们没有或有碍于圣学精义的传承，这是其学“践履”的外在语境。这三个方面不是相互孤立的，而是互相联系的，它们共同构成了蒋信为政思想的具体语境。蒋信的为政思想正是以心学为立场，通过对俗学、佛老的批判，建构起以政为中心的践履之学。蒋信的心学为政思想是具有时代代表性的。清人陆陇在《三鱼堂文集·卷二》中曾对中晚明心学为政现象评价道：“自嘉、隆以来，秉国钧作民牧者，孰非浸淫于其教者乎？始也倡之于下，继也遂持之于上；始也为议论，为声气，继也遂为政事，为风俗。”此论可谓精到，指点出明代中后期心学思想中学术对化俗、政事的积极促进作用及三者间的互动关系。蒋信的心学为政思想正是在此时代政治、学术语境中展开的。蒋氏心学思想在“政”的领域的展开，呈现为“心政”“德政”与“学政”三种形态，其从心学本体论、修养论、实践论出发，将为政与求心、修德、为学联系起来，形成了富有心学色彩的实践论体系。赵锦龙在《蒋道林先生文粹·序》中对蒋信的学与行曾概括道：“如先生者，本之乎一心，精之乎实践，而德教系于人心，信义重于乡党，勋泽垂于所莅之地，岂非斯文之标准，后学之楷范也哉！”以心为本，重在实践，德教正心，信义化民，最终指向皆为一个“政”字。可见，赵氏之言可谓精炼地概括了蒋信心学为政思想的要义。

一、心政：以心为政、政为心象 [见英文版第73页，下同]

蒋信的心政思想以“心”为立足点和出发点对为政进行观照，从本体与功夫的角度看，则是将为政纳入“求心”的功夫过程，从心物关系的角度看，则以政为心之发用。以心为政，政为心象是其心政思想的特征。

蒋信对于“政”的解释具有非常明显的心学色彩：

政也者，正也。以正万物，而使之得所，无间于内外远迩者也。何莫非仁心也。

以“政”为“正”，犹如阳明以“格”为“正”，为政即是正万物，也就是格物，从心学本体论的角度看，物者，事也，天地万物都在心体的涵化之中，事事物物，何莫非心，为政自然也不离外。心学的这种心物关系实则是创造了一个以存在意义为中心的意义世界。在这个意义世界中，政的价值与意义是从属于心的，或者说心赋予了政以价值和意义。正是基于这种價值和意义，政才为政，并在很大程度上体现了、并在现实中表现为践行和追求儒家内圣外王的价值理想。可见，蒋信的心政思想具有着特定的心学语义语境。正是在这个意义上，蒋信反对“经世”的说法：

“经世”二字，某常见同志类言圣人之学，主于经世。信窃以为此犹似皮外语，圣人只是天地万物一体，宇宙内事皆如一身痛痒，故开物成务，许多经纶事业，自住不得，岂有意要经世也。

在蒋信看来，“经世”仅仅涉及圣人之学的外在方面。圣人之学本是内外合一的，心显于事为，事为从之于心，圣人只是顺心而行，经世自在其中，圣学本不离世，不需别出个心去经世，否则便是有了“间隔”“病痛”。可见，蒋信反对“经世”是和其“慎独”“定静安虑”“默识”等内向性的心学功夫密切相关的。

蒋信的心政思想在根本上还是要回到心，然后由心出发，由己及人，依心行政。因此他很强调为政者要做明心的功夫，注重为政者的修德与为学，同时关注人（风气）的变化，可谓是执其两端，心和风化互显。首先，蒋信认为圣道本身就具有“正人”“正物”的“化”的作用，因此，无论是从国家的层面，还是个人层面都要注重对圣贤的培养：

惟道，天地万物一体至矣；惟化，则大人正、己物正至矣。求之孔孟之后，诚中而形外，畅于其四肢，发乎其声音，学者信而师之，一时论治之雄，敬而服之，举世以为不可及者，明道氏非其选与？

道者，天地万物一体，化者，大人正、己物正，道化即要求诚之于中，形之于外。这是符合儒家内圣外王的理想的。因此，国家要以善政着眼进行养士。“有天命，斯有民彝；有民彝，斯有道术；有道术，斯有纯才；有纯才，斯有至治。其惟观诸养士乎！三物之教，德行道艺之选，道术昭矣。是故德至而行亦至焉，行至而艺亦至焉。……是故古之语善养士者，必崇乎道术，道术胜，而后天下之惟从事乎艺以为学者，其庶乎可挽已。”士得以养，纯才才能出，道术才能胜，天下始有治。个体也要日从事于心，臻至圣贤。“夫圣贤所至，虽若广大渊深，未易希望，然其实验之平心定气之余，而喜怒好恶之几，种种皆本心之发，则知圣贤穷理尽性之要，固惟在于此心之存；而其所以广大渊深者，亦实由日从事乎此，而遂勃焉至之矣。”国家养士和个体成圣贤都要本之于心，以养德为要，德至才能行至，行至才能化天下之风。

其次，蒋信强调圣贤之士对于风化的影响，从而达到为治的目的：

虽不美之俗，贤者过之则化，今人事事求诸人而不反求诸身，虽号为世之贤者，究其实，宁免为俗吏哉！

其明伦乎？明伦有要，其明心乎？明心，斯明伦矣。

贤者求诸身心，以身化俗，俗吏求诸人事，遗心忘身。蒋信显然是否定后者，肯定前者的。因此，他强调士人明心化俗对于吏治的作用，“士习一变，不独功效远而政治亦有助矣。”而且，蒋信进一步指出了德、政、民之间的紧密关系：“观德者于其政，观政者于其民。”三者构成了蒋信心政思想中不可或缺的要素，形成了一个心——政——民双向循环、互为发见的逻辑结构模式。在这一模式中，因为政与民之间的双向互动与表征，德政的形态亦然凸显。

二、德政：修身以德、善俗行治 [74]

所谓德政即是以道德教化作为为政的手段，在根本上，它是一个内功外化的功夫与实践过程，抑或说是个体或群体由德性涵养到德行呈现的过程。由于德性的内在性及德性涵养功夫的内向性，德政便不能不与本心息息相关。同时，德性呈现在注重民本和教化的传统社会，便直接或间接地与“政”相关联。德政是蒋信为政思想中的另一个层面，具有很强的实践性。蒋信的德政思想具有多层次的内涵。

（一）德政以心为本 [74]

从蒋信的心学思想来观照，其德政思想无法脱离其心学本体论思想，其以心为本，以德为化，以政为目的，在根本上体现了心-气-物的思维模式。因此，在某种意义上，我们可以说，德政是心政的延展。这在心、德、身、业四者的关系中亦可体现一斑：

人何以立？曰：立身。身何以立？曰：立德。德何以立？曰：立心。立心，其立德矣；立德，其立身矣。曰：立一也，而身而德而心，曷謂焉？畅于四肢，发于事业，立身之谓矣；博博源泉，而时出之，立德之谓也；中立而不倚，立心之谓也：故夫三者一也。

故夫中立也者，时而业举焉，时而应酬焉，而鉴常不失其为鉴也。德业合一也，体用合一也，内外合一也，斯其为立心乎！

立心、立德、立身，三者一也，身立、德立、心立，则人立，故立一也。但三者的关系尚需仔细检视。立心、立德、立身并不是平行的关系，即立心等于立德，立德等于立身。从心学本体论出发，三者只能是层递的关系，立心以立德，立德以立身，这也和中国传统文化中重德义的思想相一致。因此，立心是立德、立身，乃至立人的基础。心立则本体洞明，遇物而照，物来则化。德立则流行化通，身立则畅于四肢，发于事业。德在心与业之间起到了很好的沟通作用，德作为本心的条理，呈现于业之中。 “感乎其心，发乎其政，罔不若合符节。”所以，德业合一即是体用合一、内外合一。由此，德政以心为本体依据明矣。

（二）修身以善风俗 [75]

身是心、德的具体载体，人以身为本，并不否定心作为本体依据和德性作为德行依据的地位。本心人人具有，毫无亏欠，作为心之发用的德，在根本上是纯粹至善的。但由德性转化为德行，需要个体的修身功夫过程。因此，修身在某种意义上就是修德，使至善的德性不被遮蔽，进而在个体的行为中呈现出来。这种修身行为自然具有以德善化风气的作用。所以，修身以善风俗也是德政的其中一个方面。

在蒋信看来，身在天地万物中具有重要的作用，身是万物之本：

身为本，家国天下为末，则所谓物者，即指身家国天下明矣。身家国天下同为一物，而身为物本，家国天下为物末，则所云知本者，是谓身为物本也。

作为物的身家国天下虽为一体，但其中存在着不同的地位关系，身是本，而家国天下为末，所以，修身即是修本。本立则末立，一体而达用。在蒋信看来，修身的直接影响则是家庭人伦：

夫天之生物也一本，故近而家，远而天下，莫非同体。

夫圣人立训之意，虽其自身心达之家国天下，无所不该，然溯而至于修道以仁，则固已简要精切，学之者不谬其旨，则人伦庶事莫非此理之贯。

身心达之家国天下，修道以仁是修身的宗旨，因此，修身即是以仁道齐家，人伦庶事莫之能外。蒋信进而认为，修身对社会风俗、国家、天下亦有影响：

三代而上，士多全德。非士独多全德也，天下皆乐人之为全德也。何也？士之修于己者厚，而责诸其人者薄也。夫惟天下乐人之为全德，故士虽有一行之愆，将且自励而求副，而天下亦卒无有以其一行之愆而辄尤之者。是故三代之士，第见其成己者多，而其成物之用，亦阴被于天下，而天下莫知焉。三代而下，世寡完人，非世独寡完人也，天下不如古之世乐人之为全德也。何也？士之修于己者疏，而责诸其人者密也。夫惟天下不如古之世乐人之为全德，故士有抱尺之长而付寸之短者，世往往举一而废百，而尤毁辄从之。卒使天下有志于补其短者，将无以自致。是故三代以下之士，第见其败物者多，而流货之烈。其究也，或至于覆人家国，而天下莫知焉。故愚尝论天下治乱之端，以为不出乎天下之好恶而已。……天下曷慎哉？慎其好恶而已矣。天下之士曷修哉？修其好恶而已矣。修诸其身而家国天下之大业归焉者，彼其修之者，不出乎一念之微焉耳矣。

在蒋信看来，天下治乱在于风俗之好恶。三代以上之士，修己成己，以至于成物，有益于天下，是为善俗。三代以下之士，疏于修己，流弊天下，以至于覆人家国，是为恶俗。因此，士人修身即是修其好恶，“君子修孝弟于家，而王道大备焉。”修善恶即可成就家国天下之大业。“夫格知身、家、国、天下统同无间之义，以自得夫廓然大公之妙，由之定静安，以观家、国、天下之好恶而与之同焉。”可见，在蒋信德政思想中，修身不是仅关乎一己之事，而是能够成就家国、天下之大业。

（三）修身与治行 [75]

如果说，修身以善风俗是间接的为政、治理天下，那么，修身以为吏治，就是直接对德与治行的关系进行解读了。

是故君子不可以不修身，思修身不可以不亲民，思亲民不可以不畏天。是故辨于吉凶之途者，然后可与顺天；可与顺天，然后可与吏。夫吾子身睹之，必欲身履之。故曰可与牧民也已。

在蒋信看来，君子修身不可以不亲民，不畏天，因为这都是天道的本然要求。只有修身以顺应天理，才有资格为官为政。为官者顺理而行，知行合一，遵照天道自然的原则，治理民众，才是最好的治行。

（四）德政的三种形式 [75]

蒋信在其德政思想中有对德政形式的论述，虽然并不集中，但搜索资料，可以窥见一斑，其德政形式按照行德政的主体，大致可分为三种：第一，天子之德政。

夫一人而可以生万人者，非牧也耶？是故天子以其礼与法驱天下郡邑之众，而使之出力以养若牧。彼天下郡邑之牧，莫不奔走而听之天子，固曰礼与法若是，是吾所以养民庶也。……夫礼与法，胡然有哉？天道也，天子亦奉之焉已耳。是故牧举其职，上以成其忠，下以成其仁。夫能成其忠与仁，以事天而不能及其后者，必寡也。

天子以礼、法牧天下百姓，其所以能此者，在于礼、法本之于天道。因此，在根本上，天子是在依循天道牧天下百姓。同时，天道又可以发见为忠和仁，只有忠于上，而仁以下，才能事天，治民。

第二，士吏之德政。

为贫也者，为其不可以大行，而可以小行也，非徒窃其养焉耳也。如徒窃其养焉耳也，志士固有时而忘沟壑矣。

所谓小行即是行乎自我，所谓大行即是行道、行义、行天理，吾诚未见良吏而罔后者矣，亦未见暴吏而有后者矣，士必察于此而后就义也。决夫是之于体认天理也，其殆庶乎？

士之行于世有穷达，穷则小行，即行乎自我；达则大行，即行道、行义、行天理。蒋信认为，良吏循天理而牧百姓，是为大行，暴吏违背仁义天理，故不可谓大行。显而易见，蒋信是主张大行的，并认为士应于大行、小行之别有体察，近义行道，践行德政。

第三，法令之德政。

夫令，造民者也，非徒治民者而已。……善养稼者，去其害稼者而已；善养民者，取（当为“去”字）其害民者而已。

在蒋信看来，法令之目的在于造民，而非治民。所谓造民，即是去其害民者，创造环境，以成就民之善。而所谓治民，则是以法令拘束百姓。二者于天道之本然之顺应的差异不言而喻。同时，从“造民”中，我们还可以体会到蒋信德政中所饱含的亲民的人文意义，这一点与阳明的亲民解有相契处。

蒋信的德政思想具有丰富的内涵和鲜明的心学实学色彩，对于德政的功用价值，蒋信具有坚定的自信，正如其在《奉甘泉师翁》一文中评价湛甘泉的“治权”时所说：“治权一论，吾师精义入神，……使当国者得此机括，转移君心，天下何事不可济也。……参赞条约，干涉势权居多，据时势，似难得尽如人意，谅至诚格物，自能风行草偃。”蒋信显然是借他人之酒杯浇自己之块垒，以甘泉之治权论自况，抒写德政自信。

三、學政：砭俗非佛、学政合一 [76]

学对于中国古代士人而言具有广泛的意义，涉及了成就儒家内圣外王理想的诸多方面，因此成为士人“成己”“成物”“成圣”话题中永恒的关键词。在蒋信心学思想中，学本身具有去蔽扬善、善俗化民、维护正统等实践价值。其学政思想的建构建立在反对俗学、崇儒抑佛的辩正学术的基础之上，进而进行理论的建构。

（一）反对俗学 [76]

蒋信之“学”的思想离不开明代中后期的社会文化背景，在“破”和“立”中具有明显的价值指向性和现实意义。蒋信对于“学”的认识具有多层面性和辩证性。首先，在学之体用方面，他既反对朱学末流的文道为二，也反对王门后学的空疏虚高之谈。

曰：“谓文与道二乎？”贺子曰：“窃闻其一本矣，然二于道而见售于有司者多矣，吾姑学焉耳矣。虽然，吾岂终忘于子之道哉！”蒋子曰：“学文一志也，学道一志也，是二志矣。夫志无容二也，定尔志，虽终日而于文，何离道之有？夫为九层之台者，贵有其基矣。今夫子吾见其浑然厚矣，慧然敏矣，退然讷矣。充其厚，为大车之载；养其敏，为迎刃之解；化其讷，为玄天之默。兹不在定尔志乎？夫有其基而毁之者，不仁；恃其基而荒焉，不终。”

文以载道是传统文论对文与道关系的认识，在此意义上，就文与道本身而言，二者实为二物，但同时又具有体与用、内容与形式互摄的辩证关系。士子分离二者，以文炫耀，或科举入仕，此是科举制度下常见的现象。蒋信对于文与道的关系有新的认识，他从“为学立志”的角度认为，学文与学道都是“一志”，一旦立定志向于学，则学文不离道，学道不外于文，文与道一也。蒋信对文道关系的阐述在一定的意义上，避免了朱学的支离，而“定志”在某种意义上坚持了先立其大的心学立场。“夫今之士，固皆以文词进者，诚使尝反求诸身，而超然有见于大，则其进固所谓一贤人进，天下将蒙其福焉。”王阳明也讲道：“只念念要存天理，即是立志。”“大抵吾人为学紧要大头脑，只是立志，所谓困忘之病，亦只是志欠真切。”蒋信的“定志”显然对阳明的“立志”是有继承和发扬的。同时，蒋信对于王门后学的空疏之学也是反对的：

彼世之聪明才辨之士，侈然以讲学自命，而稽其实，无一可者，顾孰为有近于道哉？

近世儒者，但知欲救高虚之弊，而不觉矫枉过直，遂使世之学者，一切弃本根而从事枝叶，舍身心而疲神传注，此其虽有龙相仙骨，语形变神化者，则实寡矣。

世有美质之士，但高谈阔论，妙语连珠，侈然自命，实却无益于性命之学，离道远矣。这种学风即是对当时部分王学弟子聚众讲学，哗然取宠，不事践履之风的概括。蒋信认为，这种学风形成的主要原因在于以空寂为本体，弃心而言学。“近时学者直认空寂以为本体，而念头毫厘千里差，漫不知省己，不可以言此心之存，而顾复自高其说，以为出于近世儒者之上。”这种学风造成的结果则是“病道丧真，反有助于世俗诋正之流，不亦甚乎！”可见，蒋信对空疏之学的指斥也是相当严厉的。

其次，在学之内外方面，蒋信从社会教化和个人进学两个层面反对忘内逐外，重利忘义的学风。

王教息而功利滋，浸淫滔天，虽天地生物之气，亦驳而不纯，谁谓犹复得见此良质耶？

社会教化以“成人”为目标，但如果教化缺失，则利欲之念滋生，心体就会被遮蔽。这种学风显然既不符合圣道，也不符合王道。而在个人进学方面，也同样存在着急功近利，见利逐外，不能反求诸心的学风。

今夫天下颠簸于平易之途，而尺寸不能自致者，非以其操心不危之咎与？

自隆古既远，学士大夫率急进取，鲜知恬退，往往非见弃逐，必老死然后已。

蒋信对“逐外”之学从个体到社会层面的批判，正体现出其“务内”之学的心学立场。

再次，蒋信反对俗学之风气，但并不否定真圣学。

是故化裁通变，原于默成之德行，天地万物，位育成能，必本于慎独以致中和，世儒各以其偏祸国家，乱大道，岂其性之罪哉？以其不闻止至善之学，卒堕于肆，欲僻行耳矣。

在蒋信看来，万物化通本于德行，学者能慎独以致中和，即可化通万物，位育成能。圣学本如是，然世儒不得其要，以偏乱世，罪在人，而不在性。正是在此意义上，蒋信主张学于古人，“古人之学，平正而确实，是故淡而不厌，简而文，温而理，暗然而日章，天下高明之士，或反遗焉，然而不终归焉者寡矣。” 古人之学，平正而确实，不虚高，不空疏，这正是心学致用经世的要求。

蒋信针对以上时代学弊，也提出救治之方——提倡刚健笃实之学风，学者要反身诚内，为学有真实下手处：

诸讲学夸大之病，亦是近时道学套子。若不落此格套，其所自得必深矣。……虽然，天下惟刚健笃实之风胜，则高谈无实辈亦自消歇。若徒知彼之非，而犹未免出入于俗学之中，则恐其失等耳，此学将安望其明耶？

高谈玄寂，以震动流辈，恐不独今时为可叹也。救此，惟有真实下手，反身而诚，庶有可望。

蒋信对于为学之风的“破”与“立”，可谓是比较全面的，也可以说是对时代学风的检视，体现出一种现实关怀，而且在客观上，至少在其弟子群内，达到了一定的改良学风的作用，“近时同志皆知欲反身实践，不贵言语。……人人既有此切实向里之志，每相聚时，只大家同默坐收拾此心，精神敛处，光辉自见，何等相益。”从为学的价值意义上来讲，其提出的为学主张也正是其为政思想的理据之一。正如《明史》对其学所评价的：“信践履笃实，不事虚谈。湖南学者宗其教，称之曰正学先生。”蒋信的学政思想也正是在此意义上得以展开。

（二）是儒非佛 [77]

是儒非佛在宋明两朝是一个基本的判教倾向，姑且不说部分儒者阴佛入儒，这种“一边倒”的状况足以说明儒佛之辩不仅仅是一个学术问题，更是一个和学统、道统、政统紧密相连的政治问题。对于宋明士人而言，儒佛之辨事关学术道统和立身入仕，因此具有很强的严肃性。蒋信置身其中，不可能不受此影响。作为一个政治话题，此处姑且不论。我们主要从其对蒋信学政思想建构的意义的角度展开论析。我们认为，蒋信是儒非佛的价值在于强化其实心实用之学的建构。而此也正是其学政思想建构的基础。

蒋信在儒佛之辨中对佛教的态度基本是全盘否定的，他认为溺于佛教是天下二病之一：“病为天下患者二。二者，利禄也，仙佛也。……若夫溺情于仙佛者，實迷其途，而自谓已得其门，实失其宗，而自谓独究其源。蒋信否定佛教的目的在于肯定儒学（圣人之学），通过儒佛对比肯定儒学本体之实有，达用之实效，从而有益于其学政思想的建构。

第一，实心之学。蒋信从本体的角度对儒佛进行了比较，认为圣人之学有实在的本体，而佛教则是一个空。

世之儒者，第惟见夫圣人之学始于心悟，与释氏同，而遂取释氏之觉，以论圣人之觉。不知释氏之觉在契夫未有一物之先，而圣人之觉，则包乎天地万物有形之外，其为空为仁，宗旨固殊，其大公自私之不啻天渊判也，岂强辨私说所可得而混哉！

圣人之学和佛教都讲求心悟，但释氏以空悟空，圣人则以仁悟得天地万物一体，本体不同，故其觉也不同。圣学以心体万物，无私无我，是为大公，释氏之学则空无一物，外人伦，外万物，是为自私。所以“圣人之觉也，体万物以为公，释氏之觉也，外一身而守寂，公私大小判矣”。儒佛之所以有此差别，蒋信认为在于释氏以寂灭之心应物，物无所照者，如掩鉴照物，物自物，心自心，二者无感应，内外二也，圣人之心则如明镜，物来而照，心物一也。所以圣人之心是活泼泼地，中立不倚。“语心而中立不倚，不沦于禅寂乎？曰：禅寂者，求照于无物之地也，掩其鉴而语照者也，内外二也。中立不倚，即物而照而鉴，常炯炯而也，内外一也。是故动而无动，精一其至也。致其精一，立心其至矣。”

正是因为圣学实心，所以心与天地万物一体，这是孔学立教之宗旨。“天地万物一体，孔门立教之宗。终日言学而不及乎此，则其为觉也，为灵明也，与圆明静觉何辨乎？”圣人从实有之心出发，必然是以天地万物一体。“夫天地万物一体者，非圣人求与二氏异也。惟圣人之聪明，自然之聪明，是故二氏以天地万物为外，圣人以天地万物为体。”从心与觉的关系看，实体而达用，儒佛心体之差异，必导致其发用之不同。

第二，实用之学。所谓实用之学不仅指其实有价值，还包括其发用有实有对象，实有对象和实有价值是二而一的问题。蒋信认为，能否落实在人伦日用中发挥实有之用是圣学和佛教在效用上的主要区别。

智崇是心体高明处，礼卑是应用中庸处，智崇是理一处透彻，礼卑是分殊处停当。如释氏见得本来是空，亦是智崇，却外人伦日用，何处得礼卑？古今贤者，非无人伦日用处用功，有个礼卑，却于大本处未能见得，便不是智崇。合智礼乃是性之中正处，中正乃可言天地合德。要之，圣学与释氏，智原是不同，释氏只要见一个空，圣人却是于空处见万物一体。自身与万物一例，所以此心便无所不贯，人伦日用，何处容增减一亳？故万物一体之学，即智崇便已，天下归仁即礼卑，便是智之流行处，非有二也。

释氏悟空，本为高明，但外于人伦日用，应用处无所停当。圣人之心却不离日用，贯于万物，无所损益，中庸停当。所以，圣人之学相对于佛教更有益于现世人生，且并不失本体之高明、透彻。因此，蒋信主张为学要识仁体，做求心的功夫，这样才能不落释氏迷途，“尧舜孔颜之乐，识仁体而已矣；吾辈日用工夫，惟有此而已。苟有得乎此，吾视老佛，固犹伥伥尚在迷途中也，敢复效之乎？”孔颜之乐即是识仁体之乐，其状态表现为日用功夫中的和乐。这种乐建立在实有本体、实有功夫、实有对象基础上。只有这样，才能切实做实用功夫，否则便如佛老入于迷途。蒋信认为，近时学者以无念为宗，即是入于释门。“近见诸学人，皆以无念为宗。以无念为宗，此释氏法门也，孰与以无欲为宗，又孰与以勿忘勿助为宗。释氏任心自在之说，自达者观之，似惟有毫厘之差，顾以此指示学子辈，则误人不浅。”因此，蒋信主张学者以无欲为宗，以勿忘勿助为宗，即是肯定心体主宰和主体能动性的前提下的实用功夫，由此也体现出其儒家为学致用的立场。

可见，蒋信从本体和功夫两个方面辨析了儒佛之异，具有明显的是儒非佛的判教立场，通过判教肯定了圣学的实心实用，从而丰富和增强了其心学思想的实践特色。从明代政治学术生态来看，蒋信是儒非佛亦具有为心学辩护，承续道统，迎合政统的现实价值和意义。

（三）学政合一 [77]

蒋信一生为学为政，对于学，他有很强烈的道统意识，崇尚圣学，因此对于学的价值地位评价甚高：“学术大同，夫然后人人闻大道之要，是故好德者众矣。好德者众，夫然后天下学士大夫非学不问不讲，是故天下之学术一矣。”学术大同，莫非圣道，可見在蒋信眼里，学术可谓是“经国之大业，不朽之盛事”了。而作为入仕官员，蒋信居官期间的最重要职务即是贵州提学副使，主管学政。因此，他对于管理学政的职责认识深刻：“夫督学也者，以督天下之学焉者也。学也者，学夫天之与我者也。天之与我者，理与义也。故理义者，生民之命也。督学者，理义之桢也。”可见，在蒋信这里，为学与为政并不是截然分开的，而是合二为一的，沟通二者的则是理与义。从蒋信心学本体论角度看，理与义发之于心，心为本体，理与义为心之条理，所以蒋信的学政思想仍然是心学的，符合心—气—物的逻辑模式。蒋信的学政合一思想与阳明对（政）事上磨炼的强调是一致的，这种思想在明末经世救世的思潮中几乎成为普遍的思想。在此模式之下，蒋信的学政思想以心为本体，以理、义等德性为价值核心，其包含着三个不同的面向。

第一，德业合一。在蒋信看来，为学并不是单纯的学术，圣学之内本身就包含着外王，关涉着事业，是内圣外王的合一。

夫天下之学，中正焉止矣；天下之中正，德业合一焉止矣。圣人之学，德以藏业者也。故曰乾知太始，而非遗其外之谓也。贤人之学，业以固德者也。故曰坤作成物，而非遗其内之谓也。

天下学术，中正而已，这是区别于佛道的外物之学的。所以，为学本身是德业合一的。圣人之学，业藏于德中，化用无迹而已。贤人之学，业以固德，用显体微而已。在根本上，不管是圣人之学还是贤人之学，都是德业合一的。正是在此意义上，学与天下国家之事业密切相关。

至人以天地万物为体，故能行所无事，而天下国家赖之。学也者，惟自得乎此而已。

圣人之学以天地万物为体，不离事物，也不滞于事物，故圣人行所无事。这是符合天道自然的，因此，治理国家天下即有赖于此。学者为学也要做为圣功夫，自得于圣学，如此即能内圣外王，治理政事而不外于学。所以，蒋信说：“知志学，则其政易举矣。”正是在德业合一的意义上，蒋信进一步指出，学政合一的根本在于“心”。

是故吾圣人之学，非如老与佛清净空寂而已焉者也。即万事，而其无方无体者在矣。即以一身视宇宙，而天德在矣。即所恶于上下左右前后而勿施，而王道在矣。即兢兢乎一念好恶之几，而齐家治国平天下，以至赞化育在矣。其要不在于默识而自得之哉。是故圣学至约也，博极于万化一心而已矣。

天德王道，修齐治平，万化于一心。这正是蒋信学政思想的核心。从心体出发，可以说，学政合一在本质上是以道德论为政论的，具有将道德价值绝对化的倾向，这和阳明龙场悟道提出知行合一的初衷是一致的。

第二，学以善俗，风化政治。蒋信认为学对于明人伦、善风俗具有重要的作用，学通过人伦风俗的改善可以促进社会的和谐。因此他大力提倡建学设教，风化社会。

凡天下学宫，必庙祀先师孔子，所以报德报功，风人心，明道化也。夫孔子之道，何道？人之性，天之命，发于日用，为喜怒哀乐，为阳舒阴惨，万变不齐之用。君由之，仁及蛮絔；臣由之，蹇蹇匪躬；父由之，孙谋燕翼；子由之，善继善述；夫由之，阳道以倡；妇由之，阴道以承；兄由之，友于其弟；弟由之，克恭其兄。孩提之童不学而知，夫妇之愚，与知与能，即使丧于富贵利达，杂于术数权谋，迁惑于虚无寂灭异端之教，而卒不能使之磨灭煨烬者，是则孔子之道也。

孔子之道体用合一，将性命之学落实于人伦日用，君、臣、父、子、夫、妇、兄、弟、朋友之道皆在其中。蒋信认为，学校祭祀孔子正是要明此孔子之道，以风人心，明道化，改变风俗，进而有益于家国天下之和谐。

夫真儒教兴，则天下君君，臣臣，父父，子子，兄兄，弟弟，夫夫，妇妇，大臣恭，小臣廉，士人有实行，闾巷有善俗，和气达于两间，位育征于上下。

“士人有实行，闾巷有善俗，和气达于两间，位育征于上下”可谓是对学以善俗，风化政治的功用及途径的直接表达。当然，在蒋信看来，摒除佛老也是善化风俗的一个方面，自然也是建学兴教的目的之一。蒋信认为：“彼（佛老）驾其虚幻之说，涂世耳目，内之不足以辅天性民彝，外之不可以为家国天下者，其能惑之乎？”佛老不利于圣学教化，所以要大兴儒学教化，“教兴，而后六经之道明；六经之道明，而后天下之异端熄”。由此风俗得以净化。

正是基于学的以上价值意义，蒋信特别注重建学养士之政，如他在提学贵州的六年间就建立了文明、正学两所书院，而且在离开贵州后还在念及贵州学事，“此身与宇宙同体，天下事凡便于人者，孰非己责？况学校人才乎！……贵中事一切草创，学校可整顿尤多，……地方人才之念，谅必相同。”可以说，蒋信以其身体力行，践行了其学政思想。

第三，学不废举业。宋代以降，对于为学与举业的关系的论辩并不少见，如王阳明在《重刊文章轨范序》中认为“夫知恭敬之实在于饰羔雉之前，则知尧舜其君之心，不在于习举业之后矣；知洒扫应对之可以进于圣人，则知举业之可以达于伊、傅、周、召矣”。阳明主张习于举业，但不以举业为志，而以举业为达于圣学的阶梯。阳明自己也是践行了这样的认识，如在弘治六年，阳明会试下第，“世以不得第为耻，吾以不得第动心为耻。”可见其圣学之志。蒋信在某种意义上对阳明的观点有所继承。如他在《送车仲贤序》中劝诫仲贤：“夫今之士，举业而已矣。士而罔工于举业，熟与为士？予嘉仲贤之资，而期进于举业之外，将弗与仲贤为今之士与？且予既为士于此世矣，亦既业举于此世矣，仲贤将不以予为欺耶？”即是要工于举业，又能出于举业。蒋信的这种观点，根本上在于他对学与举业关系的认识。蒋信认为举业对于学无损益可言，关键在于学者的为学之志。

夫使吾志于道，而即举业之利钝，以为吾操存磨砺之地，则终日而举业，固终日而进德修业也。

使吾专于利，而精明果确之志，眩夺于得丧荣辱之场，圣人之经，徒借之以为罔利之具，则终日而举业，固终日而习攘夺之行也，奈之何不为小人之归！

士人如果志于道，则举业作为砺志之地，做事上磨炼功夫，则有益于进德修业；如果士人志于利，举业成为名利之工具，无益于圣學。值得指出的是，蒋信将“志”引入学与举业之辨，也就意味着从圣学的目的重新审视二者关系。

尝试以为生今之世，病夫举业之拘挛，而不能肆其力于身心者，是不知学者也。知举业之皆学，而困于其利钝之纷沓，终无以自立焉者，是无志者也。无志则画，不知学则瞽，画与瞽，此士之习所以日弊，而天下之治有不可为者矣。

故夫举业，不惟其习不习之辨，而惟其用心义与利之辨。义与利之间，君子小人之判，家国天下理乱盛衰之故皆于兹决焉。

举业有义与利之辨，知学者，践行身心之学，有志者，明于其义，故天下有治。可见，蒋信对学与举业的辨析最终还是落实于“心”，从圣学的价值与目的上再次论证了其学政思想。

蒋信的为政思想是在心学视阈内的建构，坚持了心学立场，并在具体的政治学术文化背景中得到了发展，形成了自己的心学-践行体系。时人汪尚宁评价蒋信学行时说，其“行为章程，言为典则，其感时卫道之怀，犹结心萦念，时显于言。是殆先生之所以享天心，锡民命也”。此言可谓是对蒋信心学为政思想宗旨与特征的概括，显示出蒋信心学思想的实学色彩。

四、省察：信仰、理想与现实之间 [78]

蒋信的心学为政思想并不是一个偶然，而是具有学术与时代的合理性的。首先，在儒学传统的视阈内，无论是追溯儒学发展史，还是考究儒学思想的特质，蒋信的心学为政思想都具有充分的思想传统依据。其次，在阳明心学的义理系统中，良知本体以及知行合一、致良知、事上磨炼等心学范畴和命题都要求心学走向践履，转向实学。这为蒋信心学为政思想提供了直接的思想源泉。再次，蒋信的最重要的仕宦经历是在建省不久的贵州，时值明王朝开发大西南的治世时期，其后便转入整个明朝知识界的救世思潮中。蒋信所处的特定时代背景，成为其为政思想形成和发展的促发因素和客观条件。这三个方面为蒋信的为政思想提供了信仰（本体）、理想（内圣外王）和现实（客观时代背景）的合理依据，同时也为我们反思其理论与时代价值提供了思考向度。

第一，蒋信为政思想是以心学为立场的，其对心本体的持守，在某种意义上即是对信仰主体的自信及对信仰主体在场的肯定。心体的在场不仅仅是对人的存在价值的肯定，同时也是对人的实践价值的肯定。蒋信从心体出发阐述其为政思想在某种程度上即是坚持了圣学立场，这种圣学立场为其提供了思想展开的场域和思想建构的理论必然，同时也为其披上了个体理想化的色彩。比如蒋信的“心政”思想，其中饱含着对“心”及“心的力量”的信守，但在非圣人的凡人世界，其可行性与实践价值则不能不让人担忧。

第二，蒋信的德政思想把淳朴的民风、清明的吏治托付于道德主体，意图在儒学“内圣外王”这一经典命题下建构一个富于德美色彩的理想世界，这也是传统儒学人文精神的体现。同时，蒋信显然还为其德政理想预设了一个永远在场的富有主体性的实践主体，这一实践主体是信仰、理想、秩序和德性生活的自信的、有能力的、自觉的追求者。蒋信对道德-实践主体的设定是富于理想化的，但他的确为我们指示出一条解决现实社会公共道德缺失、欲望多于理性的社会弊端的途径。

第三，蒋信作为主管学政的贵州提学副使，他的学政思想可以说是义理与实证的合和物，因此是最富于现实实践性的。学与政之间的影响是双向的，其中判断二者是否相洽的关键要素即是意识形态。在封建社会，学与政的统一之处即是对皇权意识的共同认可，这无形中会造成对学术思想之自由的挤压，甚至导致学术的僵化，明初的官化理学就是如此。但我们不能由此否定这样一个观点：学术可以为皇权服务，但皇权不应该成为评价学术的唯一标准。这既是学术相对独立性的要求，也是心学特质的体现。在坚持心学的立场下，从心体出发，在天地万物为一体的视野下，政不是一姓一朝之政，而是天下之政了，那么，在此意义上的心政合一与现实之政之间要么是貌合神离，要么是背向而驰。所以，蒋信的学政思想是有其局限性的。

（责任编辑：张发贤 责任校对：陈 真）