王夫之《读通鉴论》写作宗旨考

摘要：王夫之的《读通鉴论》本是一部内容上独立的自洽之作，有着明确的写作宗旨和目的。它是一部从历史流变的实际中思辨地考察中国历史的专著。在其中，王夫之进一步肯任和充实了他在中期著述中提出的人道法则，更是通过人道这一历史哲学在历史现实中的伸张与适用落实了人道之作为中国历史的意义的地位，而历史也无非就是以礼为核心的人道的展开与实现。换句话说，船山先生的《读通鉴论》作为一部经验或实证方法论基础上的思辨的历史哲学作品，其主要写作宗旨在于阐明中国历史是人道为规律的进展，历史的意义就在于人道之起源与流行，船山在对各种历史现象的解释中充分完整地说明了这一著述宗旨。

关键词：《读通鉴论》；写作宗旨；人道；历史哲学

王夫之，字而农，学者一般称之为船山先生，是明清之际的一代大儒，著述颇繁富，流传于世的作品亦甚夥。船山晚年专注写作历史评论著作，《读通鉴论》便是其中一部最有代表性的史论专著。由于各种原因，是书自面世后曾经历了漫长而又曲折的问世及流播的过程，清末民初曾一度为世人瞩目和追捧①，此后开始的八十多年来才成为学界关注和研究的对象，相关成果也比较丰硕②。不过，根据笔者的研究，不仅针对性地专门探究《读通鉴论》一书的研究不多，而且至今未见有对《读通鉴论》写作目的或曰写作宗旨、问题意识的钩沉工作，这种缺失不仅导致了目前对《读通鉴论》系统研究工作的寥寥无几，也因此在某种程度上割断了该书与船山整体著作思想之间的有机联系，故对整个船山思想的研究而言也无疑是一种不利。职是之故，对王夫之《读通鉴论》一书写作宗旨的考索是十分重要和必要的，论文就是对此所做的一个尝试。

一、 学术史的回顾

前人针对《读通鉴论》一书撰述意图的探究目前来看尚属空白。宋小庄对该书的处理是孤立、静止的，不仅在内容上缺少深入的解读和诠释，也没有与船山其他相关作品的比较研究③，致使我们对这本书的了解仍然不够全面、完整和深入。其他的则一般是把《读通鉴论》与《宋论》以及船山其他史论或政论著作视为一个研究的整体，以船山史论或历史哲学的意图的名义涵盖地和间接地涉及到了《读通鉴论》本身的问题意识，而且要么一笔带过，缺少必要的论证；要么因没能准确地研读文本而带来诠释上的不足、偏见乃至失误；这些无疑都损害了对《读通鉴论》这一重要著作的准确解读。对此，我们不妨简单论列和评价一下这方面的看法。陈寅恪先生以历史学家的识见和眼光认定包括《读通鉴论》在内的船山史论乃“明末之政论也”④，因为史论作者必然会受到其所处的时代之环境背景的深刻影响。《读通鉴论》因而就是一部借过往史事折射明朝末年政治的著作，换句话说，该书只是以论以往之史的名义行议论当时政事的实际；故不失为一种与旧史互参的史料。陈先生此论有一定的道理，虽然他并未展开论证；但考之《读通鉴论》，其中也确有那么几处明显的借所论史实与明史相发明的例子，如卷一的“胡亥杀兄而亡”，借胡亥杀兄扶苏而任用谀臣最终亡秦之事，联想到明初建文帝无托孤旧臣足堪重用，以至兵连祸结⑤。不过，这些例证其实不仅包括明末历史，更是涵盖了明朝历史的各个阶段；其次，洞察到史实的古今互较是陈先生的优点，但他也仅止步于此；并没有意识到船山论列的这些事实背后的“原理”以及这些“原理”的指向所在。船山其实不仅单为议论明史而作，他是有着对于历史未来的前进方向的设想的。更多的学人以总结经验教训、以图经世致用总括船山史论之目的；但其中又有不同的表现方式。一种是，船山论史是想通过总结历史的经验教训特别是明亡的教训，寻找民族复兴的道路，为未来社会构筑理想的蓝图⑥。这一观点将船山对中国历史整体的理解看做是一既成的和成型的结构，或是一封闭的完成。而实际上，以人道观念⑦为历史的总纲领、以时势之不同为历史流变的实际⑧，船山并没有预设一个关于未来的所谓理想政府或者社会，这种理想的存在在船山头脑中是不存在的。船山期望着未来的理想，但那是一个对人道理念有着因时势而损益的下贯，而非执一成型的遥望苦盼着理想的未来。以经世致用为写作宗旨的另一种表现以学界所称的现代新儒家及其后学为主要代表⑨。他们视船山思想为一有机和圆融的整体，船山之史论被置于由内圣之学开出的外王事业之一端的地位。明末心学空谈心性，有体无用，船山在内的儒者无不重经世致用之学，力图通性与天道和治化之方为一，即由内圣开出外王；历史哲学即是外王事业之一种。不管内圣还是外王，其归宗都在保存中华民族之历史文化之统绪。把船山史论纳入与其哲学思想互动的联系中处理可在某种程度上见出船山思想的整体面相，也给予我们一个新的理解船山全体思想理路和归向的视角。但却也因过分强调二者之间在逻辑上的关联和统一而使船山史论丧失掉了其自身的属性和特色，因其本身可以为自己“立法”，不须由其他思想侧面赋予其自身以价值和意义。

船山先生本人在其《读四书大全说》中有一句比较经典的说法：“读书当还他本旨，分外增入，说虽可观，必有所泥也”⑩。毫无疑问，以《读通鉴论》为立足点和第一文本依据是寻找和总结该书含蕴的写作主旨的最重要的途径。我们虽也将船山全体思想视为一有机联系的整体，却主张应当对其各阶段的著作采取一视同仁的态度，至少，《读通鉴论》一书本身就主题和内容而言是自洽且完整的，它在大体上不应该被看作船山某种思想体系的下贯或触角。因此，平视诸作品及其相互之间的关联、从与船山早、中期撰著的比照中概括《读通鉴论》的问题意识是我们采取的第二重办法。以下便分论之：

二、从《读通鉴论》本文和篇末叙论所考见之写作宗旨

根据以上论断，我们还是先从书末之叙论四谈起。

“治道之极致，上稽《尚书》，折以孔子之言，而蔑以尚矣。其枢，则君心之敬肆也；其戒，则怠荒刻核，不及者倦，过者欲速也；其大用，用贤而兴教也；其施及于民，仁爱而锡以极也。以治唐、虞，以治三代，以治秦、汉而下，迄至于今，无不可以此理推而行也；以理铨选，以均赋役，以诘戎兵，以饬刑罚，以定典式，无不待此以得其宜也。至于设为规画，措之科条，《尚书》不言，孔子不言，岂遗其实而弗求详哉？以古之制，治古之天下，而未可概之今日者，君子不以立事；以今之宜，治今之天下，而非可必之后日者，君子不以垂法。故封建、井田、朝会、征伐、建官、颁禄之制，《尚书》不言，孔子不言。岂德不如舜、禹、孔子者，而敢以记诵所得者断万世之大经乎”！《夏书》之有《禹贡》，实也，而系之以禹，则夏后一代之法，固不行于商、周；《周书》之有《周官》，实也，而系之以周，则成周一代之规，初不上因于商、夏。......编中所论，推本得失之原，勉自竭以求合于圣治之本；而就事论法，因其时而酌其宜，即一代而各有张弛，均一事而互有伸詘，宁为无定之言，不敢执一以贼道。”endprint

治道，即治国理政之道，乃人道之一端，为治世之人道。船山之意，《尚书》和孔子之言代表了中国历史上的最佳治道来源，可施之于自上古至船山生活时代的任何历史时期。其实，船山在此只是以《尚书》和孔子之言为例说明，并不是说舍二者外的其他典籍或思想不足以为“治道之极致”，通读《读通鉴论》一书和船山其余主要著作，会发现《尚书》外的其他五经以及先秦儒学思想，均是船山表彰和推崇的治理国政之道，即人道。其次，通行于历史尤其是三代以下的所谓治道专指六经之理蕴和精意，这些人道精意在船山看来就是治国理政之永恒、普遍和绝对的真理和法则，自其被创造后可成功推之于中国历史之累代累朝，“以治唐、虞，以治三代，以治秦、汉而下，迄至于今，无不可以此理推而行也”。反过来说，一部中国历史，确切地讲是一部华夏史，无非就是治道这一人道之一端的展开和实践，历朝之合乎时宜和合情合理的政治活动与运作理应是对三代治道斟酌其意下的运用，如“君心之敬肆”、“用贤而兴教”、仁爱于民等，“无不待此以得其宜也”。第三，船山认为，历朝历代所处的时势各异，因而，一代有一代之治法，适宜于此代之法未必合于彼朝之实际。同理，古之制度未必可概之今日之社会，今之法制未必可期于未来之情形，“夏后一代之法，固不行于商、周”。这里所说的“治法”不同于“治道”，后者指以六经为代表和体现的先秦儒家思想，尤其是礼乐等典制，船山把它们当做普遍、永恒甚至绝对的理念和真理看待，用船山的话说，它们是“定理”，为“万世可行之法”；“治法”就是在对这些普遍真理准确理解基础上的因时和随事的权变处理和下达，即是一些具体的科条、措施和政策等，这些内容《尚书》等都没有言及。船山无疑认识到了实际历史过程中的变迁事实，并且尊重历史大势的发展与变动，朝代之兴替便是这一事实的反映。但不管朝代如何嬗变，只要历史在前进，作为普遍法则和规律的人道将永远普适于历史的进程。这其实在说，人道之为历史规律是恒定的和绝对的，而历史实际及其本身却是恒变的和相对的，历史实在和过程只能永远随时、随地和着历史法则的节拍，在对其权变的理解中通达历史流变的实际之中。总之，历史实在是人道理念因时损益的开展和达成，以王朝兴替为主要表现形态的中国历史因此在不同的时期有着合乎其自身发展阶段的人道体现，船山借《读通鉴论》去议论政事，目的就在于呈现它们是如何以及应当如何贯彻人道这一永恒历史真理，“勉自竭以求合于圣治之本”。船山在此无疑是以演绎的思维去思辨地评断历史，他心中早已经存有对已成之历史发展应然的标准。以往论者提出的所谓“总结经验教训”是误认为船山以归纳的方法总结了出现于不同历史时期的教训，但他们自己一方面也并未提到船山总结了哪些“教训”，另一方面也没有探察到船山的真正用意。从这个意义上，我们还能说船山撰写《读通鉴论》是为了总结历史教训尤其是明亡的教训吗？第四，船山对未来之历史并不预设答案，未来历史之情形在船山那里是存而不论的。船山心目中之历史图景并非线性之前行，他深知历史未来之大势必不同于已成之历史，故而并不认为历史中存在一个目标，他也没有去设想和设置这一目标；相反，船山对来日始终采取的是一种开放的态度，他只坚信人道必将会通行于未来社会之实际，历史的未来如同它的以往一样都贯穿着并将实现着人道的真理。当船山声明“就事论法，因其时而酌其宜，即一代而各有张弛，均一事而互有伸詘，宁为无定之言，不敢执一以贼道”和“三代之王者，其能逆知六国强秦以后之朝野，而豫建万年之制哉？”B11时便是传达的这个意思。从这个意义上，后人替船山精心整理的船山心目中对未来理想蓝图的描绘和建构便显得迂腐可笑。

叙论二载：“故编中于大美大恶、昭然耳目、前有定论者，皆略而不赘。推其所以然之由，辨其不尽然之实，均于善而醇疵分，均于恶而轻重别”；

最末之“释资治通鉴论”曰：“于其得也，而必推其所以得；于其失也，而必推其所以失。其得也，必思易其迹而何以亦得；其失也，必思就其偏而何以救失”；

本文《卷六·后汉光武帝一○》说：“所贵乎史者，述往以为来者师也。为史者，记载徒繁，而经世之大略不著，后人欲得其得失之枢机以效法之无由也，则恶用史为？”

《卷一·秦始皇三》：商始兴而太甲放，周始兴而成王危，秦并天下而扶苏自杀，汉有天下而惠帝弗嗣，唐则建成死于刃，宋则德昭不令其终，汔乎建文之变而尤烈。天下初定，人心未靖，则天命以之不康，汤、武且不能弭，后代勿论已。然而胡亥杀兄，旋以死亡；太甲、成王，终安其位；则伊尹、周公之与赵高，相去不但若霄壤也。秦始皇之宜短祚也不一，而莫甚于不知人。非其不察也，惟其好谀也。托国于赵高之手，虽中主不足以存，况胡亥哉！汉高之知周勃也，宋太祖之任赵普也，未能已乱而足以不亡。建文立而无托孤之旧臣，则兵连祸结而尤为人伦之大变。徐达、刘基有一存焉，奚至此哉！虽然，国祚之所以不倾者，无谀臣也。

前三则材料断然否定了著史及论史徒然记载和议论繁琐与孤立的史实的做法，这不仅因为历史上发生的一些事实已然有了定论，无须赘言；更重要的是列举它们无补于将来、无益于世用。船山在《读通鉴论》中所记述因此皆有指向性：或分析和溯源历史上得失成败之因，或区别和判准善恶之醇疵与轻重，所为皆为求得治世之大略，以为将来借鉴和损益。“明末之政论”这一论断因此颇显无力，船山有限的借史论影射明代政事的事例其实是他念念不忘故国之情的一个情感上的回响甚至苦痛记忆罢了，并非其撰述和评论历史的初衷和终极目的。如果我们将陈寅恪先生看法中的“明末”这一历史阶段扩而充之，认为《读通鉴论》就是一部关于中国宋朝以上秦朝以下历史的政论或曰政治哲学，那也会流之于表面和失之于偏颇。不周虑全书写作意图以及它在船山思想体系中的位置，而只抓住书中散见的有关政治思想和见解的篇章进行讨论，虽也在某种程度上和某个方面显现船山对政治的洞见，但终有只见局部思想之树木不见宏观目的之森林的遗憾。在《读通鉴论》中，船山通过论评各种政治事件和制度一方面从正面揭示和阐述了人道精神和内容在其中的灌注和赋予，人道之精义才是船山追溯成败原因和判别善恶醇疵的标准与尺度；另一方面也揭发和批判了那些没有遵从甚至悖离人道理念的事件和政制，二者一起不仅就实际历史的进程予以肯任，同时也表明了人道对未来历史的信心与支配。上面第四则材料中最末一句“国祚之所以不倾者，无谀臣也”便是这一写照，历史正反两方面的经验证实了它，所期望于未来之历史也应当有所落实。endprint

三、 从与船山早、中期著作之互较中看《读通鉴论》撰述宗旨

青年时期历经抗清救国失败后的王船山，虽也曾出仕过南明永历朝以为复大明之一线生机，终因认清时事之不可为、不能为，无可如何之下，身心皆藏于深山老泉，以著述白其志。明亡之创痛成为王船山退而著书之直接原因乃学界之共识，一般无有异议。相应地，我们可以想见而且确也发现自船山早期著书开始直至晚期，亡国之痛楚的阴影一直埋伏于船山心底并流向于字句之中。虽然近代以来学界惯于以西方学科体制框架船山学说，将其划分为哲学思想、政治思想、历史观或历史哲学、伦理学说等等，这固然适应了和有利于专业化时代的学术研究，但若深究起来，几乎船山所有重要作品无一不含故国之情、无一不蕴历史之思，对既往中国历史（进程）的思辨考察处处可见，从中寄寓着的对未来历史的期许亦时时表露。可以说，对哲学的历史的发微或显揭是船山绝大部分著作中挥之不去的一种基色。因此，我们有理由认可船山著作在整体上的思想统一，把他早、中、晚期主要作品的主要思想内容或倾向作一互相比较也因而是完全说得通的；《读通鉴论》这一晚年论著之写作意图因而也能更好地被揭示出来。船山善以血气之旺衰联系说明人类个体自然生命之荣枯并性情与思想之成熟度，我们在此也不妨借用一下。早期作品因值血气旺盛故而情怀激越，抒亡国之痛直而显，痛而深；直承国灭之惨状而来，撰著主旨亦很明确：“哀其所败，原其所劇”B12，并鲜明提出自己的政治主张。中岁血气渐衰，心境与思想却渐趋平和与成熟，这当然主要指其作品中文气之渐舒缓与思想视野之渐广阔，不再执念于所身历的丧邦之现实，撰述中更多了一份冷静与思辨。

对于任一有着长期实际学术生命的学者来说，将其作品依产生时间的先后顺序大致作一简单的分类常常可见。我们虽也按照早期、中期和晚期的顺序划分船山著作，但各期之间其实很难说存在一个明显又确实的界限，其中一个重要原因在于，船山部分著作并没有留下准确的书成时间；或者，部分著作只标示了始作年代但没有完成时间；又或者，个别作品留有初稿写作日期，后来经修订完成后的时间又被遗漏了，等等。职是之故，我们接下来对提到的船山作品的分期也只是大致的和粗略的。《黄书》成于1656年，时船山38岁，可谓早期政论代表作。书后有序，以对答体写成，以客问和船山答复的方式陈述了是书之目的：

“客曰：贤哲制未乱，庸愚谋已然，立说之大凡也。今子所撰，陈于数十年之前，可以救而保其坚；方兹陆沉，□□忽其斩焉，过述先事之失，为期忌愆，子所谓失鱼而求筌也”。对此，船山的回答是，“......昔在承平，祸乱未臻，法祖从王，是为俊民。虽痛哭流涕以将其过计，进不效其言，而退必灾其身矣。天下师师，谁别玉珉，荏苒首解，大命以沦。于是哀其所败，原其所劇...矫其所自失，以返轩辕之区画。延首圣明，中邦作辟。行其教，制其辟，以藩扞中区而终远夷狄，则形质消陨，灵爽亦为之悦怿矣......《黄书》之所以传也，意在斯乎”！

为了更好地理解这段话，我们再引“后序”中首段以为辅助，这其实是《黄书》全书的思想纲领：

“述古继天而王者，本轩辕之治，建黄中，拒间气殊类之灾，扶长中夏以尽其材，治道该矣”

船山文字向来简奥，合而观之，大意如下：承继天命而称王者，当追本三皇五帝之治，以此为圣治之要义。为此，便须抵御异族异类之入侵，扶掖并长养中夏即华夏民族以延其慧命；治国理政之道尽备于此。（客问）您（案：船山）在书中所论述若放在数十年之前（案：指明朝未亡之时），尚可以对朝政有补偏救弊之效；如今故国早已陆沉，您在书中复陈往事之失，此谓失鱼求筌，无补于事。（船山答）升平年代因为灾祸未至，如果我早作夜思指陈过失，不仅进不能为上所知，退也不能保身家性命。因此，只有待至今日，我才得以在哀恸故邦败亡的同时，思考其所以败亡之惨祸的原因；力图矫正败因，恢复中夏疆域和统治。我日日延颈以待能统一中夏者出，盼其能行古圣先王之教，以保卫华夏、远离夷狄，如此我虽形容槁木，内心也会为此欢欣鼓舞。《黄书》之能传之后世，大概正因如此这般吧。

不难看出，作于明亡后不久的《黄书》，其主旨非常明确：思考和总结明王朝败亡的教训，以期未来之圣王能够借鉴和吸取，驱除异族、恢复中华。《黄书》一书篇幅很短，由七篇独立的文章及一篇后序组成，七篇主文之间虽然联系不那么密切，但合在一起却层次鲜明，很好地表达了船山写作的主旨。每一篇都从不同方面和角度思考和总结了明亡的教训，同时也是对能够驱走夷狄、统一中华的后之王者的殷殷期盼。总之，在时间和心理上直承明亡的惨痛现实而来，《黄书》一书才是旗帜鲜明地认真思索并总结明代之所以被打败的原因的专著。《读通鉴论》连同《宋论》一起都是船山于晚岁衰病缠身时专意写就的对整个中国历史过程的形上思考之作，其主要目的已不再是致力于探讨所谓明朝失败的教训了，他已经跳脱出来并站在一个更高的思维层次和思想视野中去思辨地考察中国历史，以人道为价值准则去估价和评说历史，将一部中国历史看做人道的展开，且对未来历史的理想寄寓着人道的信心。船山这一思路的转变不是因为明亡几十年后的记忆淡化，而是精神理路的一种逻辑进展和升华。

早期激于亡国义愤的政论作品属于不平则鸣的性质，以亡国的现实为直接诱因和写作导向，故内容多具体而微，带有急切的救弊之心，很少哲学的或者形而上学的阐发。中期作品的整体面相则不同，除了上述提到的在风格上渐趋持重之外，其内容主要转向了对五经和四书大义的推阐上，专注和着力于借五经和四书的文本阐述和发挥船山自己的各种思想，或者就五经和四书之义蕴引申之。这方面的著作主要有《尚书引义》《春秋家说》《春秋世论》《礼记章句》《周易内传》《读四书大全说》《四书训义》等等。但不管采取了哪种策略，中期作品的重心已渐渐远离早期那种从技术的角度开辟救国对策的路子，而移向了通过义理的掘发间接或直接暗示甚至表明人道之于整个中国历史的意义。准确地说，船山经由对五经和四书大义的解释与引申反复强调合三代礼制与纲常伦理的人道不仅开启了历史之门，而且还是历史的意义与法则，更将必然成为历史的目标趋向。船山往往以理论推阐为主，间或绳之以史事；但他用以佐证的史事一般都以极精炼的话语点过，是对所述史实的高度浓缩。endprint

我们不妨以船山春秋学类的著作《春秋世论》为例，从中窥见船山是如何由对以春秋学为代表的五经的引申中思辨地处理中国历史的。春秋学乃船山之家学。船山于明朝崇祯年间应考乡试时，便是以《春秋》第一中式第五名。其父于春秋“研心旷目，历年有得”B13，但惜无传人，便在去世前一年决定传春秋学于船山，因此向其传授和交代治春秋之法。船山不负父命，终于于1668年完成《春秋家说》一书的写作，前后历时22载。同年还写成了《春秋世论》。因此，说春秋学乃是船山学说和思想的底色并不为过，他对《春秋》所载史事之熟稔、对《春秋》大义与微言之深刻理解与诠释以及娴熟运用于评史论政析哲之实践，都足以见出此家学对船山一生的学术创作之深远影响。《春秋世论》前有“叙”，船山在此同样以设置问、答的形式陈明了该书的写作宗旨：

“问者曰：‘......率子之所论，以治秦汉以降之天下，可乎？答曰：‘奚为其不可也！后世之变，纷纭诡谲，莫循其故，以要言之，废封建，置郡县，其大端已。汉之七国，晋之八王，非齐政宋鲁也。曹袁之争，马刘萧陈之夺，魏博平卢淮西泽潞淄青之据，非桓文襄穆也。刘石苻姚赫连拓跋耶律完颜奇渥之闰，非荆吴徐越也。天子以一人守天下，盗夷以猝起争天子，推其所以殊治，封建之尽废之矣。郡县变，天下之势接迹而变，以古治今，议者之所訹也。虽然，一王之臣有合离焉，一姓之主有盛衰焉。王道之塞，得其意者通之也......知其义，酌其理，纲之以天道，即之以人心，揣其所以失，远其所以异，正之以人禽之类，坊之以君臣之制，策之以补救之宜。世论者，非直一世之论也。治不一君均乎治，乱不一族均乎乱。莅广土、抚重民而不缺；匹夫行于家，幽人潜于野，知进退、审存亡而不溢。观诸天下，揆诸心，即今日以印合于春秋之世而不疑。”

这段话比较好理解。其核心思想是：本《春秋》之义理，可以治秦汉以降之天下。这一思想其实包含两个有待思考和解决的小问题，一个是《春秋》义理可以行之于秦汉以降郡县之天下的原因，一个是秦汉以降郡县之天下的性质是什么。我们在此只有必要试图探讨第一个问题。从这段话中，我们发现船山并未直接解释何以《春秋》大义就能够被理所当然地施之于后世，但从他反对照搬照抄三代封建之治于郡县天下来看，他在坚持三代之治可以为万世法的问题上没有异议，只是因此而强调虽然郡县天下大势已变，但只要通晓并斟酌《春秋》中的大义与精意，配合千变万化的历史实际，通权达变，仍可将其治于后世。《春秋》蕴涵的精意在船山看来是可以被后世世世代代所师法的原理与法则，这无关历史进程的变迁。我们下章将要提到，包括《春秋》在内的五经所阐发的精意都是船山人道纲领之一端，船山正是要以人道统筹、规划和看待历史的，历史因人道而有意义。

就《春秋世论》而言，船山在书中反复致意的一个思想，即《春秋》大义，就是严辨华夷。华夏与夷狄的畛域不得不防，此为地维，这一概念首次倡之于《黄书》：“华夏不自畛以绝夷，则地维裂矣”B14。但地维在《黄书·原极》中的出现比较贸然甚至草率，它只是作为一个结论而且是一个并未加以详细论证和阐释的结论的面目出现的，目的就是为了分明华夏与夷狄的种种界限，以使中夏自固其族而不使夷类间之。所有这些陈述都是结论性质的或纲领性质的，同《黄书》其他篇章一样，是激于明亡于异族的历史现实的一种直接回应，思考明亡原因并从其中寻找失败的教训及对策。在《原极》篇末了，船山甚至以蚁类尚能自卫其群而噬杀异族为喻，说明中夏更当奋起以保尊贵。此计策性质的华夷之辨思想在《春秋世论》等春秋学类的作品中逐渐归向原理和规律的性质。就是说，地维不再仅仅被狭隘地甚至情绪化地用以解释和说明明亡之于异族的关系，而是上升到了作为中国历史发展全局的普遍性的适用原则的高度。地维应当成为秦汉以降之天下的共通规律，天下就是以地维为其中之一特征的人道的演化和流行。我们不妨以《春秋世论·卷五·昭公一》为例说明船山是如何通过缜密的辨析抨击“以夷制夷，中国之利”这一谬论的：

哲人之愚，愚而以为哲，要归于咎之徒，得失相反而相寻，两端而已矣。穷年百变，一彼一此于两端之中，力尽能索，交逢其咎，远者视之，曾不足与辨其是非，亦恶与更寻其覆轨哉？智能出于两端者，谓之通识；力能舍两端以有建者，谓之大武，呜呼鲜矣！弃亦一端，取亦一端，非弃则取，取不可则弃也；合亦一端，离亦一端，当其未合则求合，合而厌则求离也。孰有能未取勿取，取不可而勿弃者乎？孰有能离勿求合，合无益而不觊离之利者乎？孰有能于弃取离合之外，自为政而不见物者乎？有之，讵不可谓通识而大武乎？

晋之争楚也，未得吴，唯恐不得吴；乃得吴而未利矣，而弃吴之谋进。晋离于楚，则求合于吴；合于吴而抑见楚之可合也，而离吴即楚之谋进。厉悼平昭之四世，相寻于此两端，而尽敝矣。

通吴之外，有制楚之道。得不系乎通吴；失亦不系乎通吴；通吴以制楚，则楚必不可制。此三者，必然之理，而晋不知。其不知制楚之不系乎通吴，通吴之不可以制楚者，无他，唯不知通吴之外有制楚之道也。舍其制楚之道，一唯通吴之恃，吴不可恃而厌吴忌吴，唯恐弃吴之不速。欲弃吴，乃至不惮下楚，而授以攻吴之便。觭则反，反则尽，改其初，抑必然之势也。

故宋之会，楚所以欲成晋好，而辍宋郑之攻者，唯吴故，而晋亦同之。申之会，楚遂帅东诸侯而大逞于吴。夫楚欲合晋，而晋乐从之，楚请诸侯，而晋不惜，实已知楚志之在吴而听之，无他，唯恐通吴不效而乐弃吴也。缘楚而通吴，则恃吴；弃吴以委楚，则听楚。数十年之间，一弃一取，一合一离，于反掌。舍此两者，晋无谋焉。唐宋之季，党人互胜之局，和战递兴之策，均役、制产、议礼、言兵之反覆，有一不如斯者乎？君子口争于廷，小人力敝于野，而国随以仆。呜呼！其犹瘧者之一寒一炅，而无与为之汗也。

通吴而不足以制楚，则何如弗通；弃吴而不能以惩吴，则何如无弃。且吴不足以制楚，楚不足以制吴，疲于奔命，而无能为庸，害犹不速也。浸使通吴而吴遂并楚，则以楚益吴，是楚难仍在，而益之吴也。何也？吴得楚，楚为吴资也。浸使弃吴而楚遂得吴，则以吴益楚，是吴难犹在，而益之楚也。何也？楚得吴，吴为楚资也。吴西有楚，卷申息以向郑许；楚东有吴，并淮徐而临鲁宋。奉其半天下之势以向晋，晋之不速敝也，能几何耶？endprint

此之不察，乃为之说曰：“以夷攻夷，中国之利也”。或从臾之，或假借之，颠倒于一离一合，以唯吾所欲弃而欲取。两端兼用，亟与咎逢，鬼神且谪其不祥，而况于人哉！又况乎怀谖以乘我于离合，而弃取乎我之狡夷哉！其谋愈秘，其变愈，其见制于人也愈困。哲人之愚，亦职维疾，而何有于愚人之哲耶！以道处己而不靡，以正治四夷而禁其自戕，利不，害不懼，王者以安内制外。此物此志也，天下之胥溺而知然者鲜。春秋以降，中国日沦，如出一轨，悲夫！

以夷制夷，中夏借一夷以牵制、制约或者对抗另一异族的做法，在有些人看来可以为我所用，从中获得渔利。但船山的观点与此截然相反，在对春秋史事的详细勘察与分析中，他不但否认了以夷制夷能给华夏政权带来利好，反而认为夷狄相攻乃是中国之祸害，必须严加防范和处置。此为夷夏之辨的题中应有之义。上述引文中的最后一句话尤其值得注意：“春秋以降，中国日沦，如出一轨，悲夫”！因为它隐含的信息并不像看起来那么简单。推敲一下船山这句话的语气和涵义，他分明是说，春秋以降的中国正是由于没有认识到“以夷制夷，中国之利”的谬误而日益遭受侵凌与沦落，这着实甚为悲惨。其弦外之音则是，严夷狄与中夏之大防作为已经被春秋时期的历史证实为不易之道的一项法则，本应当被视作普遍的真理贯彻于春秋以下的郡县之天下甚至更久远的历史未来。这便是船山从对该篇的论述中引申出来的道理，这一道理在性质上更接近于历史的规律与原理，因为它具有普遍适用性与绝对性。我们接下来还会通过与船山在《读通鉴论》中对此问题的更为宏大的阐发的比较中予以廓清。其实，通观《春秋世论》，船山一直是从不同的侧面反复申说夷夏之大防，对“以夷制夷，中国之利”的驳斥只是其中的一个侧面而已。但不管如何，作为一部对《春秋》进行重新诠释的作品，船山不单单是为了通过解析春秋史事对春秋大义予以再次确认，也不仅仅着眼于就春秋时期而论春秋大义。他本是为了对中国历史长河作出哲学的反思，于历史的发展演变中求得公理，同时为中国历史的未来提供可资凭的公理依据；以此为出发点，船山才会有“古今融合的大视域”B15，从中国历史古往今来的连续性流变中品评历史事件、人物和制度，也才会从古与今、现在与未来的长时段历史中考察春秋之精意。

除了春秋类作品外，船山同样在对《尚书》的引申发挥中强调三代治法在郡县之天下中的作用和意义，这体现在其《尚书引义》一书中。《四库提要》谓之“推论其大义，多取后世事为之纠正，议论驰骋，颇根理要”，当然，船山所用以纠正大义之后世事往往简略，因为其意不在详论史事以证实经义。众所周知，《尚书》记录了虞、夏、商、周各代的政治文献。就《尚书引义》而言，船山认为，虞、夏、商、周历代之法制固然各有其产生的历史条件和适用的时代环境，但它们内蕴的精意却屡易不爽，足为后世师法而理所当然地作为历史发展中的规律存在，这也是卷五“立政周官”篇中所说“虞、夏、殷、周之法，屡易而皆可师，”，所谓“惟创制者之取舍”是说，在对《尚书》精意准确理解的基础上因随着当时现实情势的变化而斟酌运用之，三代以下的历史实际进程尤其是政治实践因此无非是对虞、夏、殷、周之治法原理的使用和下彻。再以夷夏之辨为例，春秋以来外族屡次入侵中原，中夏政权抗御外侮的策略自然因历代所面临的内外情势的不同而有差别，船山也意识到了这一点。不过，在《尚书引义》中，船山同样坚信，“三代无御狄之策而有制狄之义”。毫无疑问，这又是一例历史的公理，是船山从对《尚书》这一三代儒经中的诠释中总结出来的。对这一原则的具体阐发在《读通鉴论》中非常丰富，我们无法一一举例。船山对另外的三部儒家经典易经、礼经和诗经以及四书的诠读的作品也有不少，同上述的书经和春秋经一样，船山都是欲从对经典的新诠中总结、提炼出一套虽然生自三代却含蕴着对后来历史的进程起着规划和模式作用的法则与原理，即船山在《读通鉴论》中常常提到的圣人之治、三代精意、古今之通义等等，而这些都是从属于人道的范畴。换句话说，所谓人道的内容域或者“贞一之理”从时间段上讲主要源自三代时期。总而言之，以对五经四书的新诠为主要特色和内容的船山中期作品，除了发挥和引申船山自己的思想外，另一个很重要的目的就是为三代以降的中国历史寻找和确定可以应之于不同现实状况和历史情势下的规律和真理，这些作为人道的真理的源头就存在于三代典制之中；对它们的损益和灵活践行就是郡县制下历史的实际和意义，这也是船山对历史的思辨理解。

以上对船山早期和中期主要作品整体思想倾向的揭示突出了两点，第一，船山对中国历史的形而上思考，如果我们可以将其大致看做史观或史论的话，其实包蕴在除晚年的《读通鉴论》和《宋论》以外的早、中期绝大部分作品中。某种意义上讲，船山著作就是关于中国历史的反思与探讨之作，反思与探讨分别标识了船山早期与中、晚期作品内容的侧重点。第二，有如上述，早期和中期历史思考的面向是有明显的差异的。反思身处现实的困境并直接提出对策以求世用是早期作品的特色，也许是早期衷心的不合时势，中期开始的作品转而致力于从对五经的创造性解读中引申出一套以人道为纲领的历史规律，并经由其对历史古往今来的通变视野而坚信人道对未来历史目标趋向有着根本的意义。中期思想的重心即是探讨和提出历史演变中的法则所在，未暇专事与现实历史进行互动式说明。到了晚期，船山便在《读通鉴论》中从秦朝历史开始，为我们展开了一幅长达一千多年的中国历史画卷，这幅画卷以人道观念通贯始终、上下，历史实在的方方面面无一不沾溉着人道的原理。船山通过具体而又丰富的的历史实际证实并肯任了人道之于中国历史进程的意义，且抱持着人道对于未来历史发展方向的计划上的信念。因此，以《资治通鉴》所撰述的长时段历史为载体，并借着历史评论的外衣，船山在《读通鉴论》中实表达了他的以人道为核心的历史哲学。下面，我们再次以船山屡次强调的夷夏之辨思想为例，接着上面提到过的夷狄相攻来看一下《读通鉴论》中的处理是怎样的：

策者曰：“夷狄相攻、中国之利”。呜呼！安所得亡国之言而称之邪！孱君、懦将、痿痹之谋臣，所用以恣般乐怠傲而冀天幸者也。楚不灭庸、夔、群舒，不敢问鼎；吴不取州来、破越、胜楚，不敢争盟；冒顿不灭东胡，不敢犯汉；女直不灭辽，蒙古不灭金，不敢亡宋。夷狄非能猝强者也，其猝强者，则又其将衰而无容懼者也。刘渊之騺，不再世而即绝；元昊之凶，有宁夏而不敢踰环庆之塞，惟其骤起也。若夫若爝火在积薪之下，日吞其俦类，浸以荧荧，而中国不知。如或知之，复以自慰曰：此吾之利也。乃地浸广，人浸众，战数胜，胆已张，遂一发而不可遏。火蕴于积薪之下，焰既腾上，焦头烂额而无所施救矣。赵充国藉藉称夙将，而曰：“乌桓数犯塞，匈奴击之，于汉便。”此宋人借金灭辽、借元灭金之祸本也。充国之不以此误汉，其余几矣！霍光听范明友追匈奴便击乌桓，匈奴由是恐，不能复出兵，韪矣哉！ （卷四·汉昭帝二·匈奴击乌桓非便）endprint

这一段是《读通鉴论·卷四·汉昭帝二》的全部内容。同样是驳斥“夷狄相攻、中国之利”这一谬误，《春秋世论》仅以一个历史事件为切入点，先经过理论高度的基调奠定然后是对事件前后左右的缜密推论与分析，最终才圆满地得出“夷狄相攻、中国之利”为谬误的结论。整个过程中，对事实的分解与论证仅仅是一个必需的手段，其所以推论之周密、建构之完整，无不是为着结论产生的有效信服性甚至绝对性，因为船山早已设定，夷狄相攻会给中国带来灾祸这一规律虽然起自春秋时期，但据他对中国历史阶段和性质的划分，这一规律必然会放之后世而皆准，即它就是历史前进过程中的真理。最末一句慨叹“春秋以降，中国日沦，如出一轨，悲夫！”即是对这一规律之有效性与普遍性的反面表达。正是在《读通鉴论》这一晚期作品中，船山开始正式接续“春秋以降，中国日沦，如出一轨，悲夫！”的论证与加持工作。上述《读通鉴论》的引文表面上是借历代历史事实证实得自春秋类作品的原则，实际上，这些史实是船山在《春秋世论》中所欲言而又未及言或者已略言之展开与丰富。我们前面提到过几次，船山所得以引申出人道的原则的事实一般都极概略，因为其重点并不在罗列史实以资证明人道之流行，人道原理的阐明才是首要任务。用以佐证的概略之史事的存在是为了显示人道规则的产生不是凭空想象或抽象思辨的产物，它本自历史经验中而来，是历史本身的结果。不难看出，船山的历史哲学其实是一种实证基础上的思辨的历史哲学B16。反过来，既然船山已经坚信人道可施之于秦汉以降之天下，就意味着人道必须继续在实际历史进程中化用和流行，它作为原理和规律的要义必须在后来的历史过程中得以展现；那么，在《读通鉴论》中评论各种历史从而使人道之法则的化用朗然呈现并清晰化便是船山思想的内在要求，这一方面真实又确切地显明了人道之于历史的意义，另一方面也是在对未来历史发展趋向的郑重昭告与透露。而他与其说是在评论历史，不如说是在解释历史。“评论”一词容易使人产生对历史判断的泛滥无归之感，而说“解释”则显示这种判断是有根据甚至准的的；《读通鉴论》就是以人道为本据和准的以及目标的历史解释或历史哲学之作。

四、结语

综上所述，从某种程度上可视为《读通鉴论》全书写作纲领的书后四篇叙论以及“释资治通鉴论”中，我们发现《读通鉴论》本是一写作目的和宗旨相当明确的自洽之作，它本就是一个独立的自我探索和完成，与船山先生其他方面思想的关系更多地是在内容上而不是地位上；而且，所谓在内容上的关联也并非存在主次之分，它们在船山思想体系中并列、同等存在，共同构成了我们如今看到的船山博大精深的学术体系。其次，《读通鉴论》本文明确宣称，它的目的并非罗列、记载和编排历史上发生过的孤立事实，故而对已经有盖棺定论的大美大恶皆不再属意，有补于世用之经略才是船山欲着力探求的。《读通鉴论》中间或言及的明代史事并非船山议论的重点所在，那只是一种对毕生萦绕船山心头的亡国之痛的情怀回溯与哀其不幸的情绪发抒。再次，表面看来，也正如船山字面所言，他是要通过《读通鉴论》找到一些过往历史上遗留下来的教训和经验，以为未来历史之借鉴或曰为未来设计蓝图。但这无法解释为何《读通鉴论》中对一些出现于不同时代的所谓教训的表达一再出现，也无法解释这些经验与船山念念不忘的三代精意或先王之治等之间的有机联系，也没有看清它们之于历史未来之间的真正关系。船山其实也从未预想历史会有一个终点和目标，相反，他采取了对待历史的开放心态，历史大势与实际情况变动不居，因此并不存在所谓的理想蓝图之说。《读通鉴论》这一晚年作品的时间属性首先需要留意，将其放在与早、中期撰著主要思想内容的互相比较中通盘考察，才能更科学、合理、准确地见出该书的写作宗旨。船山中年曾为居室自题堂联“六经责我开生面”，那船山所开之生面究竟是什么？我们可以从他中期作品中抽绎出来。在对五经著作抱持绝对信赖的心理与信念基础上，对它们的大规模地新解和诠释是为了求得历史发展进程中的普遍、绝对和必然的规律与法则，虽然这一以礼为核心的人道的历史哲学的产生土壤仅是三代和上古时期；但船山却坚信它们完全可以成为三代以下之天下的历史原则，这其中就包括船山生活的时期以及他以后的未知世代。对中国历史的哲学思考及其理论化总结便是中期著述的主要任务和目的，如此，船山才敢发“七尺从天乞活埋”之论。历史之规律既已阐明，它在历史实际当中的运行和作用必须被展现，因为由此方可豁显历史进程和演化的意义所在。船山对规律及其运行的专门阐发是分开的，以《读通鉴论》为代表的晚年著作便充当了从历史流变的实际中思辨地考察中国历史的任务。这一考察经过无疑是血肉丰满的，它不仅在其中进一步肯任和充实了之前提出的人道法则，更是通过人道这一历史哲学在历史现实中的伸张与适用落实了人道之作为中国历史的意义的地位，而历史也无非就是以礼为核心的人道的展开与实现。换句话说，船山先生的《读通鉴论》作为一部经验或实证方法论基础上的思辨的历史哲学作品，其主要写作宗旨在于阐明中国历史是人道为规律的进展，历史的意义就在于人道之起源与流行，船山在对各种历史现象的解释中充分完整地说明了这一著述宗旨。

【 注 释 】

①笔者曾专门考论过该书的问世和流布过程，可参考刘荣：《王船山〈读通鉴论〉考论》，《东方论坛》2015年第2期。

②笔者曾写有《近百年来王船山〈读通鉴论〉研究述评》一文，见《衡阳师范学院学报》2015年第4期。

③参考宋小庄：《读〈读通鉴论〉》，云南人民出版社1991年版。

④陈寅恪：《冯友兰中国哲学史上册审查报告》，《金明馆丛稿二编》，三联书店2011年版，第280页。

⑤其他如卷二之“文帝罢卫将军军及太尉官合将与相为一”、“辱大臣为辱国”；卷七之“宦寺亡汉之祸开于光武之不亲大臣”；卷十一“专设谏官与分谏职之得失”，等等。本文所用《读通鉴论》版本为岳麓书社整理本，岳麓书社2011年版。文中所引用船山所有著作均以该整理本为据，且只标书名和页码。

⑥如萧萐父：《浅论王夫之的历史哲学》，《江汉论坛》1962年第11期；谢茂松：《大臣以及大臣之道——王船山经义、史论对政治实践之思考》，《清史研究》2010年第4期；陆宝千：《清代思想史》，广文书局1978年版，第6页；刘毅鸣：《王船山史论研究——以政治为核心的探索》，花木兰文化出版社2013年版。

⑦笔者将《读通鉴论》视为一部以人道为核心的历史哲学专著。在船山那里，人道有着特殊和丰富的内涵，它从经验中产生，被赋予中国历史进程的规律与真理，并验归之于历史的实际进程。具体内容待专文阐释。

⑧这种表述很容易使人想到前修时贤的以“理势合一”或“理势相成”概括出的船山历史哲学，但在笔者看来，这种概括固然精炼且含有一定的合理性，却是一种大而化之的表达。一来它并未十分准确地把握住船山整体的历史哲学思想，对“理”与“势”的各别界定与适用范围并不精确；二来它也没能对《读通鉴论》一书作出符合上述历史哲学的专门研究与说明，因此颇显笼统。笔者打算另辟专文探讨这一问题。

⑨如唐君毅：《中国哲学原论·原教篇》，《唐君毅全集》卷十七，学生书局1990年版；曾兆旭：《王船山哲学》，里仁书局2008年版。

⑩《读四书大全说》，《船山全书》第6册，岳麓书社2011年版，第900页。

B11《读通鉴论.汉文帝一》。

B12B14《黄书·后序》，《黄书》《船山全书》第12册，岳麓书社2011年版，第501页。

B13 《春秋家说·叙》）。

B15 张世英：《哲学导论》，北京大学出版社2008年版，第283页。

B16 这是笔者对思辨的历史哲学内部划分的一种，相关论文待刊。

（编校：余学珍）endprint