“建安说”与《古诗十九首》

摘要：汉代诗歌与《古诗十九首》无论在思想内容上还是写作手法上都存在着巨大的差别。从惧时观、功名观、游仙观和音乐观四个角度分析，我们可以看出“古诗”所传达的思想和建安文人的观点是相同的，是一种“自觉”的体现。因此，《古诗十九首》产生于建安年代的可能性最大。

关键词：《古诗十九首》；“建安说”；汉代诗歌

从文学发展的角度推测《古诗十九首》发生的大体年代，具体一点说，就是根据五言诗的起源、发展来考察。这方面的研究者大多承认《古诗十九首》是文人五言诗的成熟之作，是“五言之冠冕也”。既然如此，《古诗十九首》创作于五言诗的成熟期这一点是毫无疑问的。

一、五言诗的发展

五言诗的成立非一人之力，也非一时之功，最关键的是需要它作为新兴事物迅速成长的时代背景。早在先秦时代，《诗经》中的少数诗章就出现了半章或全章五言的诗句，如《卫风·木瓜》：“投我以木瓜，报之以琼琚。匪报也，永以为好也。”这只是四言诗中偶尔为之。秦始皇时的民歌：“生男慎勿举，生女哺用脯。不见长城下，尸骸相支拄。”属于完整的五言，但却质木无文，远远没有成熟。两汉诗歌大抵有这样几种形式：骚体诗、四言诗、三言诗、杂言诗和新兴的五言诗。首先是承接屈原楚辞而来的骚体诗，其次是承接诗三百而来的四言诗及三言歌诗。传统典雅的四言诗，继韦孟之后，仅存其6世孙韦玄成《自劾诗》等2首，已趋末路。随着汉宫楚调的盛行，乐府官署的建立，俗曲新声的传播，今存几首西汉文人诗歌，也多为楚歌及杂言。汉成帝时著录的诗作，也并无五言诗作品。而传为苏武、李陵、枚乘及班婕妤所做的五言诗，在六朝已都疑为后人伪托或拟作。从东汉班固之后，五言诗渐次兴起，文人五言诗渐次出现，但东汉时代，对于五言诗成长的限制作用，也是不争的事实。至桓灵时代，帝王的个人兴趣有从经书而艺术、由儒家而转向佛老的趋向。可以说从《诗经》时代到东汉末年，由于种种原因，五言诗并没有真正的成熟起来。从文学发展的基本规律来看，优秀的五言诗人是不可能出现的。“文人诗的真正形成，形式上的解放还只是开始，而内容和技法的成熟，才标志着文人诗的完全成熟。”所以，我们就必须要重新思考优秀的古诗十九首到底在何时出现？

二、“建安说”的缘起

有学者曾说：十九首等诸诗：“多非为一人一事而作，读之久自能感人。有能解此语者，吾当与天下共推之。”此论说明了十九首研究和破译之难，但也因此说明了十九首这一课题研究的重要性和必要性。文学史上的“建安”，是有别于东汉的另一个时期，包括历史上的建安年号和曹魏时期，这已经是另一个时代（魏晋南北朝）的开始。如有的文学史所说：“文学史上所说的魏晋南北朝时期，始于东汉建安年代。”

“建安”说起于钟嵘《诗品》：“其体源出于《国风》。陆机所拟十四首，文温以丽，意悲而远，惊心动魄，可谓几乎一字千金。其外“去者日以疏”四十五首，虽多哀怨，颇为总杂，旧疑是建安中曹、王所制。‘客从远方来‘桔柚垂华实，亦为惊绝矣。人代冥灭，而清音独远，悲夫！”他所说的“陆机所拟十四首”，今存十二首，其中十首是拟《古诗十九首》中的诗歌；另一首注明拟“东城一何高”，不知是否是“十九首”中的“东城高且长”；再有一首拟“兰若生春阳”，则不在“十九首”之内。由于被陆机所拟的十四首中，至少包括《古诗》十九首中的十首，属于“其外”“四十五”首，“旧疑是建安中曹、王所制”的。同时，钟嵘还说出了具体的分析：“‘客从远方来‘桔柚垂华实，亦为惊绝矣”，是说类似这样的语句篇章，是两汉五言诗“木无文”时代所不可能产生的。而刘勰的《文心雕龙·明诗篇》说：“辞人遗翰，莫见五言，所以李陵、班婕妤见疑于后代也……又《古诗》佳丽，或称枚叔”， 有着值得我们关注的线索，它说明早在刘勰之前，就一直流传着这些不知道姓名的优秀五言诗作的作者是枚乘、班婕妤、李陵、苏武等说法，换言之，这些说法并非徐陵编造的，而是一种传说。由此可见，“西汉说”和“建安说”曾被口耳相传过，被人们所接受过。反倒是今天占主流的“东汉说”未有类似的记载。但是“西汉说”通过前文的论述已证明不可取，因为在西汉时期连真正意义上的文人五言诗还未产生。

那么“曹王”我们应怎样理解呢？学者木斋认为“曹王”应该指曹植更为合理。笔者也认为作为“五言诗之冠冕”的十九首如果出自曹植这位“第一位大力写五言诗的人”之手或是与其同代抑或稍后的诗人，将会更为合情合理。

梁启超先生认为要确定古人作品的年代，有两种方法：“一曰考证的；二曰直觉的。考证的者，将该作品本身和周围实质的资料搜集齐备，看他字句间有无可疑之点。他的来历出处如何？前人对他的观察如何？……等等，参伍错综而下判断。直觉的者，专从作品本身字法，句法，章法之体裁结构及其神韵气息上观察，拿来和同时代确实的作品比较，推定其是否产生于此时代”。

《古诗十九首》中的想象不复是儿戏似的逸趣横生，而是澄澈的人生的观照。换言之，十九首的作者确乎是为了一个什么缘故才写作的。这和汉乐府的“想到就说”的讽喻之辞有质的差别。这种说理入诗的写法与建安七子和三曹，黄初以后的阮籍、嵇康，西晋的左思、刘琨，抒的是“情”，实际上说的是“理”一脉相承。中国历史在曹植所处的以建安为起始的魏晋时期，才有方渐苏醒。可以说，魏晋在中国历史上是一个重大的变化时期，也是一个大转折时期。是人类社会的又一次“自觉”。“所谓‘自觉，主要在于文学逐渐脱离秦、汉以降之政治附庸而转向审美娱情，作家的视角，也由关注外在的社会功用投向内在艺术特质的发挥，文学批评更有意识地将其特质提升至理论的形态。”

《古诗十九首》之所以能流芳百世，成为千古至文，是因为它道出了千百年来人们的心声所感。从文学主题的角度看，《古诗十九首》是文学主题发展的第二个高峰。可以说它涵盖了诸多的文学主题，惜时、相思、悲秋、春恨、出处、游仙、思乡和生死等几大主题。下面从几个角度，论证“十九首”与建安文学的统一性。endprint

（一）惧时观

中国文人对待时间的态度，大体上可分为两种：一为春风得意之时，则主张提高自我价值、建功立业；一为失意困顿之时，则选择寄情于山水、及时行乐。从“古诗”所反映的内容来看，诗作者自身命途多舛，再加上先天的文人忧患心理和现实感受的撞击，使其倍感人生之苦、生命之促。如：“人生天地间，忽如远行客。”（《青青陵上柏》）“四时更变化，岁暮一何速！”（《东城高且长》）也就是这种时光易逝之感，让诗人懂得了要在有限的时间内去建功立业、名扬四海。此时的诗人，对待时间的态度不再是用以满足有限人生的生理欲求，也不仅是注重时间的物质实用性，而是从人的价值开始进行反思和内省。可以说，开始了“人的觉醒”。诗人对待时间的态度，已经由古人的“惜时”变成了“惧时”。“惧”正说明了人自我意识的觉醒和心灵的搏动震颤，于是，人开始重新审视自我、审视历史与现实、审视社会与人生的诸多问题。在这一方面“古诗”与建安文学是相通的。例如：曹操的“对酒当歌，人生几何”（《短歌行》）、曹植的“自顾非金石，咄唶令心悲”（《赠白马王彪》）等。这些诗句与“古诗”都是同一种感叹。

（二）功名观

因为对时间的“惧”，人便更想去追求有限的人生价值，在自勉自励中，有效的利用时间、充实人生。如：“人生寄一世，奄忽若飈尘。何不策高足，先据要路津”（《今日良宴会》）人生就如狂风吹扬起来的尘土，聚散无定，瞬间即逝。所以说要在政治和社会上占据重要位置。可见，诗作者已经不仅仅满足于仕途上的飞黄腾达，而且还要追求自身的不朽价值，通过扬名后世，使生命具有永恒的意义。如余英时先生所说：“按士大夫重生前与身后之名，正是个体自觉高度发展之结果。盖人必珍惜其一己之精神存在而求其扩大与延绵，然后始知名之重要。”这种对功名的追求，也正是个体自觉的体现。

（三）游仙观

“自秦汉以来，神仙方术，服食求仙之风在社会上也有所流行，东汉时尤为盛行。“服食求神仙”，希冀长生之术，最早出现于战国期间。到了汉代，这种期望长寿的心理，日益加重，这一点从汉代人的名字上便可以看出，如：众所周知的毛延寿、李延年。此外据《汉书》记载，还有田延年、公孙益寿、许延寿等。这些都显示着汉代人对自己长寿的期冀。而《古诗十九首》中所表现得却是不再迷信神仙，诗作者的人生意识是清醒的，他们不相信成仙术，只想在现实中过得更快活更自在。如：“万岁更相送，圣贤莫能度。服食求神仙，多为药所误。不如饮美酒，被服纨与素。”（《驱车上东门》）圣贤者且不能超越生死的规律，又何必要错食丹药以求长寿。还不如饮美酒、穿华服，活在当下。本是自省的话，却一针见血的昭示了历代的真理。正可谓：“写情如此，方为不隔。”曹丕在《折杨柳行》中也有对于王子乔的评价“王乔假虚辞，赤松垂孔颜。达人识真伪，愚夫得妄传”。曹植的《赠白马王彪》也有类似的评论“苦辛何虑思？天命信可疑。虚无求列仙，松子久吾欺。”由此可见，当时的祈求延长生命的思潮已经愈发繁盛，但是拥有自觉意识的建安文人，却保持清醒，不为此思潮所动。而《古诗十九首》所传达的游仙观，与二曹等建安文人相通，都是在用达观的诗句，展现内心的深层悲哀。

（四）音乐观

傅斯年先生说：“中国一切诗体皆从乐府出，词曲本是乐府，不必论；《诗三百》与乐之关系成说甚多，也不烦证明；只论辞赋，五言，七言，无不从乐府出来。”“所谓古诗，苏李诗，非相和之词，既清商之祖；后来到曹操所作，还都是乐府，子建的五言也大半是乐府。”从这卷一论述，可以看出十九首与曹操、曹植诗的一脉相承。缪钺先生也说：“弹筝奋逸响，新声妙入神”二句，在《古诗十九首》“今日良宴会”篇中，《北堂书钞·乐部·筝》中引为曹植作，当别有所据。故《古诗》中是否杂有曹植之作，虽难一一确考，然就上引两事观之，可见昔人视曹植诗与《古诗》极相似。而诗中所说的“新声”则应该指当时新兴的清商乐。且《西北有高楼》里也有“清商随风发”一句。关于清商乐的来源，有两种说法：一是源于古代的商歌，《淮南子·修务训》高诱注：“清，商也；浊，宫也” 所以商歌就有清商之意；另一说清商出于汉代乐府《相和歌》中的清商三调。三调包括平调、清调、瑟调，清调以商为主，举清商以代表三调，故称清商三调。但是，从音乐史演进的历程来说，清商乐并不等于就是汉代相和歌的延续，而是建安之后曹氏父子所开创的新兴音乐。如有学者认为认为：“长期以来大多数的音乐史论者都认为魏晋清商乐只不过是汉代相和歌的一般性延伸，相和歌用到平、清、瑟三调，即‘相和三调，相和歌的最高形式是由‘艳——曲（解）——趋（或乱）构成的相和大曲，故清商乐等于相和歌。之所以造成这种认识上偏差的重要原因之一，是由于南宋郭茂倩的《乐府诗集》在论述相和歌与清商乐时，经常将它们混为一谈。”“前有‘艳，后有‘趋（或‘乱），融歌诗、器乐、舞蹈为一体的大曲，也只可能产生在曹魏铜雀台建造、清商署建立之后，而不可能产生于汉代。”最早的清商乐管理机构，始于曹操所建铜雀台，并设置有清商令官职。其子曹丕即位后，对清商乐的发展更为重视，他以左延年等音乐家设立了专门的音乐机构“清商署”，从事整理、编创清商乐的工作。同时，曹氏父子作为建安文学的开创者，作为当时歌诗艺术活动的参加者和倡导者，一方面汲取汉乐府相和歌的传统，一方面创制歌词、编新配曲，写下了许多优秀歌篇诗章。清商乐的主要特点就是慷慨悲越，是对先秦两汉雅乐的革新，延伸到诗歌领域，便是促使五言诗的成熟，是建安文人“自觉”的另一种体现。

从惧时观、功名观、游仙观和音乐观四个角度分析，我们可以看出“古诗”所传达的思想和建安文人的观点是相同的。正如李泽厚先生所评述的那样“在表面看来似乎是如此颓废、悲观、消极的感叹中，深藏着恰恰是它的反面，是对人生、生命、命运、生活的强烈的欲求和留恋。而它们正是在对原来占据统治地位的奴隶制意识形态——从经术到宿命，从鬼神迷信到道德节操的怀疑和否定的基础上产生出来的……它实质上标志着一种人的觉醒，即在怀疑和否定旧有传统标准和信仰价值的条件下，人对自己生命、意义、命运的重新发现、思索、把握和追求。这是一种新的态度和观点”因此，才有“曹丕的一个时代可说是‘文学的自觉时代”。从“自觉”的角度，研究《古诗十九首》的写作年代，能够进一步论证其写作于“建安”年代，历代文体“一代有一代之胜”，如果说有“五言之冠冕”美誉的“古诗”作于东汉末年，那么专录五言的魏晋六朝人，又将如何面对后来人呢？

【参考文献】

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[2]费锡璜.汉诗总说[M].上海：上海古籍出版社，1978：947.

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作者简介：徐铭（1985-），吉林白山人，女，信阳师范学院华锐学院中文系助教，硕士研究生。研究方向：中国古代文学。endprint