佛教論義的記録本及其東傳——以敦煌遺書及日本的維摩會爲中心

何劍平

(作者單位： 四川大學中國俗文化研究所)



佛教論義的記録本及其東傳
——以敦煌遺書及日本的維摩會爲中心

何劍平

一 緣起： 《廬山遠公話》中的論義場景

論義又作論議，它由兩人或多人參預，通過論辯雙方的往返問難以顯揚正理。佛教論義，在印度原爲一種判決經典真僞、以種種異文句義解釋佛説的學術辯論活動*《阿毘達磨順正理論》卷四四《辯業品》，《大正藏》第29册，594頁下。，傳入中土後成爲講經過程中重要的義項之一*關於敦煌遺書中的佛教論義，侯沖《漢地佛教的論義——以敦煌遺書爲中心》一文曾進行過研究，認爲敦煌遺書中有論義文(《世界宗教研究》2012年第1期，42—50頁)。本文討論的問題及立義與之不同。。道宣在《續高僧傳》卷一五《義解篇論》談到施設論義的四種功用： 一是“擊揚以明其道，幽旨由斯得開”；二是“影響以扇其風，慧業由斯弘樹”；三是“抱疑以諮明決”；四是“安詞以拔愚箭”*《大正藏》第50册，頁549下。。法藏P.2807V也認爲論義是一種由賓主雙方破除邪執、顯示正理的學術問答*P.2807V：“夫論義者，賓主陳列，立破甄明。然後可以激清辯，明其邪正。使見聞者，長無疆之福，發希有心。今即列兩座，分二宗。實宜立義端，互相問答，理合如是。”。在唐代的敦煌，講經中的論義活動極爲興盛。讚譽講經法師論義才能的描寫大量見於敦煌文獻，如P.2174號(《釋門文範(擬)》)説：“法師威振八方，化隅四海，三端列口，若江海之傾流；七辯奔胷，似煙霞而落彩。聖教千旨，真宗万席，摳機美調，□□九天；利槌清詞，流名万代。……論難興，樞機落，一俯一仰，來往於賓主之端；一屈一申，問難於示迎之口。法師竪義之次，理合擊揚。幸願提携，乞垂將養。”S.3702號：“仰唯法師有淨名之詞弁，蹈龍樹之神蹤，談論不下於天親，激揚豈殊於玄奘。”S．1170號(《書儀新鏡(擬)》)：“法師道光千古，學惣五乘；談勝義若山泉瀉，言河如大海，加以清詞一發，談論則雲電爭飛，再宣激揚則煙霞變色。”當時的文化環境雖已不可復睹，但仍能讓我們想見當年在講經之次，賓主雙方進行論義之盛況。敦煌俗文學作品S.2073號《廬山遠公話》有一段材料記載了善慶隨從相公入東都福光寺中聽講並與道安法師論義之事。其對論義過程作了較詳細描寫*潘重規編著《敦煌變文集新書》，臺北： 文津出版社，1994年，1063—1068頁；項楚《敦煌變文選注》(增訂本)，北京： 中華書局，2006年，1899—1938頁；黄征、張湧泉《敦煌變文校注》，北京： 中華書局，1997年，264—267頁。。其講經程序： 擊鐘→維那作梵→法師昇座→焚香→都講舉唱經題→祈願→入釋經題→論義→入文。在道安“擬入經題”之際，善慶阻止，連續問七個問題： ① 問經題名(即何者爲大？何者名爲涅？何者名爲槃？道安就上三字答以七般義)；② 我佛如來以何爲體？③ 既言我佛慈悲爲體，如何不度羼提衆生？④ 我佛如來，以何爲性？⑤ 既稱平等爲性，緣何衆生沈淪生死，佛即證無餘涅槃？⑥ 衆生無明有煩惱，與佛性如何？⑦ 黑風義者何？對於以上七問，道安逐一作答。值得注意者有三：

第一，在唱舉經題後、入釋經題前有一段祈願(此P.3808號《長興四年中興殿應聖節講經文》亦可參證)，文云：

於是道安手把如意，身座(坐)寶臺，廣焚無價寶香，即宣妙義，發聲乃唱，便舉經題云： 《大涅槃經如來壽量品》第一。開經已了，嘆佛威儀，先表聖賢，後談帝德。伏願今皇帝道應龍駼(圖)，德光金園，握金鏡如(而)曜九天，從神光而臨八表。願諸王太子，金支(枝)永固，玉葉恒春；公主貴妃，貞華永曜；朝庭卿相，盡孝盡忠；郡縣官寮，唯清唯直；座下善男善女，千災霧卷，瘴逐雲霄(消)；災害不侵，功德圓滿。三塗地獄，悉(息)苦停酸；法界衆生，同霑此福。嘆之已了，擬入經題。

而這一義項在《入唐求法巡禮行記》卷二所記唐文宗開成四年十一月日本釋圓仁往青州文登縣(今屬山東)赤山院聽講佛經儀式上則表現爲施主誓願*《入唐求法巡禮行記》記唐文宗開成四年十一月日本釋圓仁往青州文登縣(今屬山東)赤山院聽講佛經，目睹其講經儀式：“辰時，打講經鐘，打驚衆鐘訖。良久之會，大衆上堂，方定衆鐘。講師上堂，登高座間，大衆同音稱嘆佛名——音曲一依新羅，不似唐音——講師登座訖，稱佛名便停。時有下座一僧作梵，一據唐風，即‘云何於此經’一行偈矣。至‘願佛開微密’句，大衆同音唱云——‘戒香、定香、解脱香’等頌。梵唄訖，講師唱經題目，便開題，分别三門，釋題目訖。維那師出來於高座前，講申會興之由，及施主别名、所施物色申訖，便以其狀轉與講師。講師把麈尾，一一申舉施主名，獨自誓願。誓願訖，論義者論端舉問。舉問之間，講師舉麈尾，聞問者語。舉問了，便傾麈尾，即還舉之，謝問便答。帖問帖答。與本國同。但難儀式稍别。側手三下後，申解白前。卒爾指申難，聲如大嗔人，盡音呼。講師蒙難，但答，不返難。論義了，入文讀經。講訖，大衆同音長音讚嘆。讚嘆語中有‘迴向’詞。講師下座。一僧唱‘處世界如虚空’偈——音聲頗似本國。講師昇禮盤，一僧唱三禮了。講師大衆同音。出堂歸房。更有覆講師一人，在高座南下座，便讀講師昨所講文。至‘如含義’句，講師牒文釋義了。覆講亦讀，讀盡昨所講文了。講師即讀次文。每日如斯。”可見其講經儀式之大致順序是： 打講經鐘→大衆上堂→講師登高座→作梵→大衆同音唱頌→講師唱經題目→釋經題目→爲施主誓願→論義→入文讀經→講師下座。見圓仁撰，小野勝年校注，白化文、李鼎霞、許德楠修訂校注《入唐求法巡禮行記校注》卷二，北京： 花山文藝出版社，1992年，192—193頁。，云：“維那師出來於高座前，講申會興之由，及施主别名、所施物色申訖，便以其狀轉與講師。講師把麈尾，一一申舉施主名，獨自誓願。誓願訖，論義者論端舉問。”

第二，論義活動發生在入釋經題之後。如梁武之世，都講枳園寺法彪唱《摩訶般若波羅蜜經》題，其發題次序蓋先敍《大品》之宗教功用，中詳敍大、小品之别及五時判教説，然後釋經題，此後云“儻有疑難，冀能詶答”*《廣弘明集》卷一九，《大正藏》第52册，頁238上。云云，則表示論義活動將開始。但在《廬山遠公話》中由於善慶的攪局使論義活動提前到釋經題之前(“嘆之已了，擬入經題。其時善慶亦其堂内起來，高聲便唤，指住經題”云云)。

第三，賓主雙方往返問答已形成一些客套語。例如，論義之前問難者於法師有致語： (1) 讚美法師才辯，如云：

善慶漸近前來，指云：“道安上人，大能説法。闍梨開經講讚，渲(宣)佛真宗；廣度愚迷，宣揚聖教。文詞燦爛，域内無雙。利益衆生，莫知其數。長於苦海，如(而)作法船；結大果因，渡人生死。未審所講是何經文？爲諸衆生宣揚何法？誰家章疏，演唱真宗？欲委根元，乞垂講説。法師講讚，海内知名，人主稱傳，國中第一。相公在此，聊述聲揚，暖道場將爲法樂；上人若垂大造，立儀(義)將來，不棄蒭堯，即當恩幸。”

此處善慶問道安經題前先稱揚其説法之才辯(如“文詞燦爛，域内無雙”等)。

(2) 問難者的致謙之詞，如云：

善慶曰：“若夫佛法，盡總歸依，輕塵[足]嶽，墜露添流，依(挹)[之]莫惻(測)其源，遵之罕窮其濟(際)。但賤奴今問法師，似螢光競日，螗螂巨(拒)轍；自知鴻鳥，敢登於鳳臺？雷音之下，有鼓難鳴；碧玉之前，那逞寸鐵！只如佛性遍滿有情，再問我佛如來以何爲體？”道安答曰：“善慶近前，莫致謙詞，我佛以慈悲爲體。”

此處是道安回答善慶有關經題釋義後，善慶再次發問前的謙詞。而法師答難結束語也形成一定格式，如《廬山遠公話》記道安在奉答完善慶所問涅槃之義後云：“上來所答，並總依經，更若有疑，任君再問。”又在回答善慶所問“衆生無明有煩惱，與佛性如何”問題後云：“上來所説言詞，謹答例皆如是。”

《廬山遠公話》此段善慶與道安就《大涅槃經》經題所展開的長篇論義，實在可以視爲對當時中土寺院論義活動的真實描寫。那麽，除了《廬山遠公話》這樣的俗文學作品，當時論義雙方有無對論義活動進行記録整理的文本呢？

二 論義的文本記録

據研究，自南北朝至唐代的唱導及講經場所，在下聽講者都有執紙抄録主講者内容的習慣。在唱導師説法及法師講經過程中都存在著一種聽講的記録本，它是對唱導活動内容的真實記録*《續高僧傳》卷九《隋益州龍淵寺釋智方傳》、卷三〇《隋西京日嚴道場釋善權傳》。另參拙作《論南北朝唱導文學的底本及其資料來源》，《西南民族大學學報》2013年第9期。。敦煌文獻中也留傳下來一些寫本，它們與佛教論義密切相關。這些有關論義的文本有以下特徵： (一) 形成一定的書寫格式或套路；(二) 有竪義、問答等的義項的承擔者；(三) 論義雙方設有規則。以下分述。

(1) 論義文本的格式，如P.3549號：

某乙聞： 夫像教西傳，盛揚雄跡。慈風東扇，元啓宏宗。羣生悟迎淨眼開，邪魔聞之心曠(膽)裂。是以廣崇政教、匡護於兹者，則我司空之謂與(歟)？伏惟我司空祚承大葉(業)，聖福無疆，克修永圖，誕應天命，威加四海，恩洽八難，流演一乘，以安邦國，則我司空之德矣。伏惟我都僧統和尚，德包三藏，道管(貫)幽明，敷惠日以流暉，動香風以寫月，鳴(明)珠久著，七辯縱横，慈運四生，嘆之難盡，則我和尚之德矣。伏惟我當席法將和尚，威振八方，化臨四海，三端列口，若江海之傾流，七辯奔胸，似煙霞而落採，則我法將和尚之德矣。但某乙虚霑緇服，覺路由(猶)迷。叨尊勝席，戰汗交馳。願捨慈悲，小人始能開戰，恩甚恩甚。

某乙聞： 滔滔大海，歸之者百川；岌岌孤峯，登之者萬刃。法師以山爲德，以海爲深。度天地知成敗之原，側(測)陰陽知生滅之際。洞閑般若，妙悟無生。挺特難倫，英髦汗(罕)疋(匹)。但某乙近預緇流，濫處僧位。方隅未曉，法況豈知？囑以高命，普霑感祚。若有昆季之情，乞賜矜容，恩甚恩甚。

某乙聞： 臺鏡不明，無以濫(鑒)其像；洪鐘不擊，無以弁其聲。真法不宣，何以之其後？今且日光西謝，司空坐疲。亦須盡命而作，欲得兩山相向，欲得兩海相扒，事須於理斷決。若也蒙(朦)朧，便以一杓。謹依所集《維摩經》中立三身義，《百法論》中立四智義。一經一論，立義兩端。幸請法師，略垂呵責。而上之語，並是釋教玄宗，法門幽趣。至於淺識，難可側量。幸願高才，敢決疑情，恩甚恩甚。

再如，P.3547V號，首尾殘。兹據内容擬題《承命論義者草稿》，並依原卷行款迻録：

(首殘)

1 道廣。聞夫像教西傳，盛揚雄跡；慈雲東扇，元啓宏

2 宗。羣生悟淨眼而開，邪魔聞之膽裂。是以廣崇

3 正教、匡護法門者，則我河西節度張公之威□

4 也。伏惟我 尚書云云 都僧統和尚云云

5 是時也，三春中律，四序袐辰，絮折南技，花

6 開北岸。今者大會緇素，法將雲臻，共懷劒

7 戰之詞，欲列邯鄲之陳。惶道庶忝預法筵，深

8 漸驅策。豈聞螢光斤照，添日月之大明；泉水

9 小波，益江河之大澤者，未之有也。道庶聞夫云云。

10 今者，羣賢雅集，法將雲臻，其佼弁(辯)者，若□

11 有英才者妬兩，但道庶且欲潛形於席側

12 起(豈)敢慕虎憑河，志欲併(屏)跡座隅；何能衝風□

13 刃。至於談論，未敢留心。蒙命敫(激)揚，深懷戰悚

14 仰惟法師懷洪海、納道□，八方舉臥欽能，高

15 崇佼[弁]。但道庶情昏日久，難以惜詰。詰之論

16 端，儜聞清嚮。道庶聞云： 臺鏡不明，無以鑒其

17 像等云。向者法師於所集《維摩經》中立四諦義、五逆義，《涅槃

18 經》中立真如仏性義者，豈不如是？

19 夫言四諦名目者： 一苦諦，二集諦，三滅諦，四道諦。

20 言五逆者： 一者煞父，二者煞母，三者破僧，四者煞

21 阿羅漢，五者出仏身血。言真如仏性者，名目極

22 多，要略而言，不過二衆： 一者自性清淨真如；二

23 者隨染真如。上來所説四諦、五逆、真如仏性等

24 名目奉答如是，有難疑任徵。

25 仰惟法師學通今故(古)，辯捷以機，通論道經，知今□

26 故法師向者所責四諦之義者，一者小乘四諦，二

27 者大乘四諦。小乘四諦者，生死果爲苦渧，惱煩業

28 集諦，寂滅□爲滅諦，戒、定、惠爲道諦。大乘四諦者，

29 知苦無生是苦諦，知集無和合是□集諦，知滅來滅是滅

30 諦以元(無)二仏是道。

31 上來所説，計含斷疑。苦要説揚，法席任申，所問若是。

32 聰明利智，道明即合知尾。若也更再三，同學何别

(下殘)

比較可知，P.3549號之書寫格式與P.3547V號大同小異。不同者是前者詳而後者略，其次是P.3549號中之立義不同(“依所集《維摩經》中立三身義，《百法論》中立四智義。一經一論，立義兩端”)。兩者格式有如下步驟： 1. 嘆佛教威儀(佛教之功能)；2. 褒揚參會聖賢(“河西節度張公、尚書云云、都僧統和尚”)之德；3. 介紹講經時節及場面；4. 問難者致自謙之詞；5. 問難者讚法師辯才；6. 立義詰難(共立三義： 於所集《維摩經》中立四諦、五逆二義；於《涅槃經》中立真如佛性義)；7. 回答。值得注意的是，P.3547V 在表揚參會施者之德時採取了省略寫法，如“我河西節度張公之威□”，“尚書云云”，“都僧統和尚云云”。復次，由“蒙命敫(激)揚”、“囑以高命”可知，此乃受命問難者論義前的草稿，或者説，參預論義者在論前準備的底稿。從P.3547V號第19至23句，乃法師對“四諦”等名目的回答，而自23至24句所云“上來所説四諦、五逆、真如佛性等名目奉答如是，有難疑任徵”屬格式套語。通過這些分析，可以看出，前文所論善慶與道安的論義屬文學書寫，而此類寫本中的論義内容則是對當時論義活動的文本記録。書者或爲受命問難者，或爲座下記録者。

(2) 竪義的承擔者。這些論義文本至少有兩類： 一爲以都講或座下質疑者立義以啓論端；一爲講經法師竪義以啓論端。此二類可以法藏P.2807、P.2770V爲典範。鄭阿財曾據P.2807撰文稽考，認爲此件寫卷係吐蕃統治敦煌時期的佛教文書*參鄭阿財《敦煌講經活動都講職司與文獻遺存考論》，鄭阿財等著《佛教文獻與文學》，高雄： 佛光文化事業有限公司，2011年，660頁。，正面(按，此卷多處與P.2770V相同)及背面均有都講或座下質疑者立義之内容：

(首略)

某乙聞： 智(知)人者智，自知者明。法師德宇宏深，詞峰(鋒)電擊。向承微詞，難以惜情。不次當仁，敢申窺見，請垂聽覺，然於所習維摩經中，立八難義。又，於本文立四無畏義。又，於入道次第中，立三性三無性義。謹依所見，立義三端。幸請法師，願垂呵責，幸甚幸甚。

法師覺業鉤深，詞鋒映俗。裹糧坐鉀(甲)，唯敵是求。某乙濫居此座，深愧褒揚。向者所問八難、四無畏、三性三無性名目如何者： 言八難者： 一、 地獄難。二、 餓鬼難。三、 畜生難。四、 北洲難。五、 無想天難。六、 世智辯聰難。七、 佛前佛後難。八、 生盲生聾難。所言難者，障不出世，名之爲難。言四無畏名目如何者： 一、 一切智無畏，謂佛自言我具一切智故。二、 漏盡無畏，謂[佛]自言我諸煩惱盡故。三、 障道無畏，謂佛自言我知貪慾能障聖道故。四、 出苦道無畏，謂佛自言我識無漏道出生死苦[故]。説此四法於大衆中，心無悋懼，故名無畏。言三性者： 一、 遍計所執性。二、 依他性。三、 圓成實性。言三無性者： 一、 相無自性性。二、 生無自性性。三、 勝義無自性性。略答如是，有疑任徵。

惟法師向者所徵八難，四無畏行相依何得名者，可不如是？三途，約苦以立名。北洲，約虚以立名。無相(想)天，約界以立名。世智辯聰，約見以立名。佛前佛後，約時以立名。生盲生聾，約報以立名。言四無畏行相如何者，如經中説： 一、 [一切智無畏]，外道難云： 瞿曇若具一切智者，何故問諸比丘乞食易得不，住處安樂不等？佛爲答言： 但爲順世師弟法故。應問，非謂不知。二、 漏盡無畏，外道難云： 瞿曇若言漏盡者，何故愛語羅睺，比呵調達？既有愛憎，云何漏盡？佛答： 非不盡漏，但爲順根可折(摧)伏耳，非憎愛故。三、 障道無畏者，爲有難云： 若言貪慾能障道者，何故須斯二果不斷正妻？又於五慾，佛答： 貪慾雖不障前二，定障第三及四等故。四、 出苦道無畏者，外道難言： 瞿曇説八聖道能出苦者，既言出苦，何故羅漢猶有寒熱飢渴等苦？佛答： 聖道實能盡苦，但爲羅漢殘報迷(未)亡，非有苦也。四種行相，具答如是。

向者法師所難依何如(而)得除遣者： 然此八難，過累雖深，聖製四輪，而能摧伏。一、 願生善處輪，除初五難。二、 發正願輪，除世智辯聰難。[三]、 願值善人輪，除佛前佛後難。[四]、 種深善根輪，除生盲生聾難。總斯而判，疑[網]合除。若也再發問端，放孔鐵鎚無别。

此爲都講或質疑者立義之例，序次有三： 1. 都講或問難者立義三端： 於所習《維摩經》中，立八難義。又，於本文立四無畏義。又，於入道次第中，立三性三無性義。2. 法師就“八難”、“四無畏”、“三性三無性”名目依次答難。以套語“略答如是，有疑任徵”作結。3. 問難者又就“八難、四無畏行相依何得名”諮問法師，法師引經文依次作答，後以“四種行相，具答如是”作結。此爲往返問難例。

至於講經法師竪義之例，亦見法藏P.2807寫卷正面：

某乙聞： 鵬鴉爭飛，高低自别。金鍮相濫，見火應分。今此論筵，義亦然矣。仰惟法師有淨名之廣博，身子之玄談。總三藏於舌端，持五業於口海。但某乙龍堆末品，梵宇輕塵。然則久積滯疑，未曾疏疑。幸逢法將，喜慰難勝。請立義此，將申難作。向者法師於維摩經中，立八難義。又，於本文中立四無畏義。又，於入道次第中，立三性三無性義。可不如是？云云。惟法師智量高深，非淺識所知。只如法義，何事不可？向者所立義門，並是法城幽鍵，經義要宗，至意雖則(測)難明，精略不無疑問。言八難者，未審八難何義，名字可如？言四無畏者，未番四種名目如[何]？言四無畏者，復是何義？言三性三無性者，何者三性，何者無性？仰請法師一一分析，幸甚幸甚。……

八難、四無畏中，敢有咨問。既言障(難)者，障不出世，未審此八種於何稱之曰難？言無畏者，四種名目可知，未審四種行相如何？懸鼓待搥，分明解釋。

惟法師辯海宏深，洪波勇而無盡，辭峯(鋒)迅遠，磊落義難當。向者所答言八種難依何得名者，三途，約苦以立名。北洲，約處以立名。無想[天]，約界以立名。世智辯聰，約見以立名。佛前佛後，約時以立名。生盲生聾，約報以立名。言四無畏所行相可知者，趣(於)八難之義，由(猶)未曉情。幸請法師，重爲開決。若其切當，可敬念生。所有矇矓，即見瓦解。

此問難者就講經法師先前所立義門(“於維摩經中，立八難義。又，於本文中立四無畏義。又，於入道次第中，立三性三無性義”)請法師析解。法師作答後，問難者覆述法師前所竪義後*《續高僧傳》卷一二《唐京師淨影寺釋善胄傳》：“隋初度北，依遠法師，止於京邑，住淨影寺。聽徒千數，並鋒鋭一期。而胄覆述竪義，神采秀發。”，又就八難之中八種難依何得名以及四無畏中之四種行相如何之問題繼續諮問。法師依次答後，問難者又以“趣(於)八難之義，由(猶)未曉情”爲由，“請法師重爲開決”。可見，前文所論善慶與道安法師問難場面之描寫正是敦煌論義文本記録之餘緒。除了上述論義記録文本，相類者還見以下數種：

1. P.3577*共33行，句多殘闕，擬題《主客答難蘄法師開示文》，然“蘄法師”者，文中未見，不知題名所據。該卷第7行至第8行云“責□□□客，某乙聞，臺□□□，無以弁其聲”，可據P.3549號補：“某乙聞： 臺鏡不明，無以濫(鑒)其像；洪鐘不擊，無以弁其聲。”可見其中有些套語。：“則小人敢申矩見，今於《維摩經》中立五逆義，於《涅槃經》□□□，幸請法師希垂科判。”

2. P.2770V《釋門文範》：“謹於所業《維摩經》中，立佛國因果義、不思議解脱，於《唯識論》中立八識義。又六無爲。一經一論，立義四端。幸願慈悲，略垂訶詰。”

3. P.3097《釋門文範(擬)》，中云：“謹依所習《成唯識論》中立唯識義，又於《法華經》中立火宅義。依經及論立義兩端，幸請法師分明解釋。”

4. P.2930原題《釋門文範(擬)》，中云：“謹依本業《維摩經》中立六神通義，依《百法論》中立四諦義，一經一論立義兩端，向者六神通、四諦，未[□](知)名目如何？幸請法師希垂訶責。……謹於《涅槃經》中立真如仏性[□](義)，於《維摩經》中立五逆義，謹於所習立義兩端，徵義理處。”

5. S.3702：“仰惟法師教窮大小，聲映古今，氣逸烟霞，心融日月。向來所立經論之中六通、四緣、六波羅蜜、八識之義，可不如是？答： 如是。既言如是，有疑任徵。”

6. S.191：“奉答如是，有疑任徵。”S.191V：“某乙……自小蹭蹬，而閑行仏法，舍毫而無識，錐然如此，粗寄空門，今既得覩論場。”

7. P.2807寫卷正面：“謹於所業《維摩經》中，立佛國因果爲崇義。又，不思議解脱義。《唯識論》中，立八識義。又，六無爲義。一經一論，四義四科。幸衆慈悲，略垂訶詰。如上諸義，並是釋教大綱，法門機要。”

以上七條與論義相關的文本記録大致形成了格式化的書寫： 佛教之功用、致自謙之詞、贊法師才辯、立義、請尊宿先輩科簡、往返問答等。《維摩詰經》在敦煌論義場所是常習用的經典。

(3) 論義雙方設定的規則。講經法師與都講之間或者問難者之間蓋已形成論義的軌則，只是材料闕略，今已難見全貌。但是在一些寫本中仍有論義方法的蛛絲馬跡可尋。如P.2770V(《釋門文範(擬)》)中的論述：

問答錯謬。且如一問一答，須引經論爲宗。聽彼來詞，出何章疏，窮詰理猗，紕謬對廢。顛之倒之，未是鐵内，妄作傭中佼佼。不揣子微之口，來敵丘也之門。即欲子(仔)細根尋，實恐未知死所。

答義違宗。凡立義宗旨，無不博考金言。起答問端，理藉達於聖教。開一面之綱，容遣偷生。放令掉尾振鱗，還望銜珠相報。若也不知恩貸，處陸非遥。縱使相吁，何年見理?

引文避難。纔欲切磋妙理，巧拙先章。不作圖南，便爲奔北。苟且引文脱難，終期大敗，誠將難逃。未展七擒之謀，豈勞百勝之術?速須銜壁負儭請詣轅門，若也進退遲疑，俄見頭飛白刃。

多語亂人。某乙聞： 言語者，君子之樞要也。向聽申述，无一要詞。妄事多言，徒亂人耳。若效鈍刀一割，由擬哀矜。更騁石□五能成，堪以爲口實。井魚奚知滄海，蟪蛄莫識春秋。可惜造化之功，虚生天地之一物。□□□□，難与其言。樗散之林，安施斤斧？

問不當宗。夫問語興詞，須當宗旨。未尋秘藏，妄起異端。有若登太華而訪明珠，涉滄波而求杷梓。縱嘗五味，莫辯酸辛;縱聽八音，匪諧律吕。自可居陰止影，座下伏應。不息良工，爲雕朽木。

答不依問。所答深義，將爲洞達幽微，詳檻(鑑)蒭詞，真似夢中更夢。彰(章)疏並无此義，經論不載斯文。應緣狂間多時，今日擅生穿鑿，未覩公輸之巧，先陳嫫母之形。以方投圓，終爲齟齬。不料井班(？)之智，來此對談;更獨龍象之威，致使自夷(貽)伊戚。

答語朦朧。凡是問答義理，皆須剖析分明。聽彼答詞，深爲朦昧可歎；齊竽濫吹，然知怪石亂珍。自責失言，何堪徵詰？

言詞蹇澀。未發清詞，爲有賜也之辯;及聞宣吐，翻成李廣之談。祇如目檻(鑑)五行，口揚三教。大擊大響，小叩小鳴者，敢以當人焉。觀彼訥言，實非君子;登其論座，可惜光陰。急須六鷁退飛，用避後賢之路。

重言報語。若欲激揚聖教，先須討本窮源。未得昇堂，無由入室。論難深乖理性，徵詰多敗真宗。先言不易管窺，後語復依前範，足爲矜愍，何可笑焉?寧進伽膝之榮，不忍墜泉之辱。若難而退，幸且偷生。祇應溷沌頑囂，無事來游武口。

爲説不領。適開秘典，言爲甘露沃心，不期未悟真如，法義憑何入耳?虞公清唱，感動樑塵;伯牙鼓琴，駟馬仰秣。塵馬上(尚)明音律，法師深昧玄言，迴遑无處容頭，進退復羸其角，急須蹇旗臥鼓，棄甲遁逃。忽然萬弩齊施，不得妄稱屍骸。明鏡含暉，不照暗中之象；華鐘蓄響，豈應風擊之鳴？

責重言。一言有失，駟馬何追?土覆白絓，終難磨點。若有别理，可答前徵。既無異聞，徒宣舊義。重言而藏己過，此未必爲能;報語而惑時人，此未必爲是。更有見解，即任申明。知無智能，早須避席。重言報語，何所益乎？

某乙聞，兵不如者，勿與調戰；栗(力)不如者，勿得持久。然某乙不度微淺，叨觸盛多。蒙衆聆饒，免斯大敗。屬以日光西轉，尊宿座疲，且聊繁詞，略談至理，諸餘問難，請在别時，願衆慈悲，布施歡喜。*《法藏敦煌西域文獻》第18册，上海古籍出版社，2001年，142—145頁。

P.2770V實乃極重要之論義寫本。按，此段主要總結論辯術中雙方可能犯的諸種言語過失，如1. 堪昇法座者須具才辯及知他宗；2. 論義之設，其目的本在於通過論辯以顯正理(“擊揚以明其道，幽旨由斯得開”)；3. 重言報語之過；4. 法師因深昧玄言，故所説不爲衆人所領會。而“引文避難”條也真實反映了當時敦煌的佛教論義存在賓主爲逃避交鋒而放任“答義違宗”的不良情況。

而S.1170號(《書儀新鏡(擬)》)中第14至16句則對論義雙方提出以下言論軌則：“夫立論端，語須當理，發言申吐，未要繁詞，若口用競紛紜，則上下踈失，言不關典，君子所慚。”此即，語須當理、語須簡洁而勿多語、避免論以及立論須有經典依據等。

以上這些有關論法的言論總結或者説論義的規則是中土的特色還是另有源頭？

三 敦煌論義的記録本與佛教論法(因明)之關聯

前文所論敦煌論義方法中所涉及的“多語亂人”、“重言”，以及避免論三處，尤引人注意，它們的來源與印度佛教論義的既成論法有密切關聯。因爲我們在印度佛教論義相關的論法(因明)著作中同樣可以看到上述相同的表述。

第一種論法的代表，是龍樹所造《方便心論》，它是大乘佛教時代佛教論藏在辯論方法和原理漸次發達的標誌。據《出三藏記集》卷二、《歷代三寶紀》卷九、《開元釋教録》卷六*《出三藏記集》卷二著録吉迦夜《方便心論》二卷(闕)，云：“右三部，凡二十一卷。宋明帝時，西域三藏吉迦夜於北國，以僞延興二年，共僧正釋曇曜譯出，劉孝標筆受。此三經並未至京都。”《歷代三寶紀》卷九著録《方便心論》二卷(或一卷，凡四品)，云：“右五部合二十五卷，宋明帝世，西域沙門吉迦夜，魏言何事，延興二年，爲沙門統釋曇曜於北臺重譯，劉孝標筆受。見道慧《宋齊録》。”《開元釋教録》卷六著録沙門吉迦夜《方便心論》一卷，注云：“或二卷，凡四品，第二出。與東晉覺賢出者同本，見道慧《宋齊録》及僧祐《録》。”按《歷代三寶紀》卷七(譯經東晉)著録禪師佛駄跋陀羅《方便心論》一卷(共法業出，見《高僧傳》)云：“安帝世，北天竺國三藏禪師佛駄跋陀羅，晉言覺賢，於楊都及廬山二處譯，沙門法業、慧義、慧嚴等詳共筆受。”，《方便心論》首譯於東晉安帝之世，譯主爲佛駄跋陀羅禪師，次譯於劉宋明帝時，西域三藏吉迦夜，於魏孝文帝延興二年(472)共僧正釋曇曜譯出，劉孝標筆受*梁僧祐撰，蘇晉仁、萧錬子點校《出三藏記集》，北京： 中華書局，1995年，62—63頁。。此論以論法爲宗旨，被稱爲“諸論之本”，修習此論，能“廣生問答，增長智慧”。談到造作此論之緣由是“顯示善惡諸相”、“爲欲利益衆生”、“爲護法故”*《大正藏》第32册，23頁中。。此論談到八種深妙論法： 一曰譬喻，二隨所執，三曰語善，四曰言失，五曰知因，六應時語，七似因非因，八隨語難。令人注意的是，此論法中的第三、四、六都涉及論辯的語言問題。如以下三段論述：

(一) 語善者，謂語順於義。言失者，謂言乖於理。……語應時者，若先説“界入”，後説“五陰”，名不應時。若善通達言語次第，是則名曰應時語也。……云何名爲語善相耶？答曰： 不違於理，不增不減，善解章句，應相説法。所演譬喻而無違背，無能輕訶，以是因緣，名爲語善。*《大正藏》第32册，23頁下。

(二) 問曰： 何語能令世人信受？答曰： 若爲愚者分别深義，所謂諸法皆悉空寂，無我無人如幻如化，無有真實，如斯深義，智者乃解。凡夫若聞，迷没墮落，是則不名應時語也。若言諸法有業有報，及縛解等作者、受者，淺智若聞，即便信受。如鑽燧和合，則火得生。若所演説應前衆生，則皆信樂，如是名爲隨時而語。*《大正藏》第32册，25頁上。

(三) 問曰： 何名言失？答曰： 與上相違，名爲言失。又二種語，亦名爲失。何等爲二？一義無異而重分别，二辭無異而重分别。云何一義而重分别，如言憍尸迦，亦言天帝釋，亦言富蘭陀那，是名義一名異而重分别。名義同者，如言因陀羅，又言因陀羅，是名義無異而重分别。復次，凡所言説，但飾文辭，無有義趣，皆名爲失。又雖有義理而無次第，亦名言失。*《大正藏》第32册，25頁上。

第二、三段引文極重要，前者關涉説法者如何面對不同衆生選擇合適語言傳法。後者則關涉論辯者如何避免論辯語言的四種過失： 1. 義無異而重分别；2. 辭無異而重分别；3. 凡所言説，但飾文辭；4. 言無次第。其中前兩種過失均與前文所論P.2770V中的“重言報語”、“責重言”相關。

《方便心論》在《明負品第二》談到“衆多負法”，也即導致論義墮於負處的諸種過患情況：

(一) 答曰： 欲令人知立無執義，必墮負處，故説。復次，應問不問，應答不答，三説法要，不令他解。自三説法，而不别知，皆名負處。又共他論，彼義短闕而不覺知，餘人語曰： 此義錯謬，汝不知乎？即墮負處。又他正義而爲生過，亦墮負處。又有説者，衆人悉解而獨不悟，亦墮負處。問亦如是。如此負處，是議論之大棘刺，爲深過患，應當覺知，速宜遠離。*《大正藏》第32册，26頁下。

(二) 若言輕疾，聽者不悟，亦墮負處。問曰： 唯有此等，更有餘耶？答曰： 有。所謂語少、語多，無義語、非時語，義重、捨本宗等，悉名負處。若以此等爲前人説，亦墮負處。*《大正藏》第32册，26頁下。

可見，《方便心論明負處品》所述衆多負法中有“語多”和“義重”兩項，“所謂語少、語多，無義語、非時語，義重捨本宗等，悉名負處。若以此等爲前人説，亦墮負處”云云。對於“義重”，本論於《明負品第二》後又申説：“若有重過，即墮負處。”雖然對“語多”、“義重”未作詳細解釋，但其意義卻是顯而易見的。由此可知： 應變力的匱乏、知己知彼的闕失、盡屬廢辭、使用語言的不當都是導致墮負的原因。

第二種論法的代表是瑜伽師著、玄奘譯《瑜伽師地論》。在無著、世親以前有一批瑜伽師弘揚大乘瑜伽學説，結成《瑜伽師地論》一書，此亦構成以後無著、世親學説之所自*吕澂《印度佛學源流略講》，上海世紀出版集團，2002年，220頁。。值得注意的是，《瑜伽師地論》在方法論上運用了“因明”。對古印度的辯論規程進行了系統的整理。此論卷一五《本地分中聞所成地第十之三》説，因明的結構是用七類與論義有關的事來辯明問題，因明的運用，重點是同别人辯别是非，所以要用論義的形式。所謂因明有七大部分，一般稱作七因明： 一論體性，二論處所(論義場地的規定)，三論所依，四論莊嚴，五論墮負，六論出離，七論多所作法。按七因明者，乃後世稱法，蓋在因明一詞未流行前泛稱進行論義應遵循之軌道，稱爲論軌、論證或論法*《大正藏》第30册，356頁下。。七因明中第四種的“論莊嚴”，談到立論者須具備五項標準： 一善自他宗，二言具圓滿，三無畏，四敦肅，五應供*《瑜伽師地論》卷一五《本地分中聞所成地第十之三》，《大正藏》第30册，359頁中。。具體而言，以上言論關涉這樣五個要點： 1. 對立者、破者學識修養加以規定和要求。所謂“善自他宗者”，表明論義雙方不僅要嫻習自宗的經典，對於他宗的經典雖不修行愛樂，但也要“讀誦受持，聞思純熟”。2. 對論義者聲音及語言的要求，强調聲具五德。3. 論者之膽量及勇氣。4. 賓主雙方辯難應具備規則與禮貌。5. 對論義演説者心態的要求，所謂“言詞柔軟”、“隨順他心而起言説”，有謙讓之美。此外，復有二十七種稱讚功德與此論莊嚴者的五項標準互爲補充，其中“四、 於他宗旨，深知過隙。五、 於自宗旨，知殊勝德”，是對論義者知識面的要求；“八、 於他所説，速能瞭悟。九、 於他所説，速能領受。十、 於他所説，速能酬對”，是對論義者應變能力的要求；“十六、 言不謇澀”，“二十二、 凡所宣吐，分明易了”，則是對論義者口頭語言表述能力的要求；“二十三、 善護自心，令無忿怒。二十四、 善順他心，令無憤恚”，又是對論義品質的要求，而推重善論，不以論義，不追求競勝的論義*《大正藏》第30册，359頁中。，又恰與前揭S.1170號(《書儀新鏡(擬)》)中所云“夫立論端……若口用競紛紜，則上下踈失”一致。

七因明中第五種的“論墮負”，是説立論者因論義過失而失敗，墮在負處，稱爲論負。論負分成捨言、言屈、言過三種。如《瑜伽師地論》卷一五《本地分中聞所成地第十之三》對墮負的言屈、言過兩種條件依次所作説明：

言屈者，如立論者，爲對論者之所屈伏： 或託餘事方便而退，或引外言，或現憤發，或現瞋恚，或現憍慢，或現所覆，或現惱害，或現不忍，或現不信，或復默然，或復憂慼，或竦肩伏面，或沈思詞窮。……

言過者，謂立論者，爲九種過，污染其言，故名言過。何等爲九？一雜亂，二麤獷，三不辯了，四無限量，五非義相應，六不以時，七不決定，八不顯了，九不相續。……凡所言論，犯此九失，是名言過，墮在負處。*《大正藏》第30册，359頁下—360頁上。

“言屈”於立論者爲對論者之所屈伏的十三種表現作了例舉及逐條解説。言過者，則謂立論應避免的九種過失。其中“言屈”中之“或託餘事方便而退，或引外言”云云，乃前文P.2770V所論“引文避難”者。於立論者九種“言過”中之第四“無限量”解釋説：“謂所説義，言詞復重，或復減少。”此蓋謂前論所謂“義重”之説。於第九“不相續”者釋曰：“不相續者，謂於中間，言詞斷絶”，此蓋前論P.2770V所謂立論者“言詞蹇澀”，無有辯才。

第三種論法的代表，是世親所造的《如實論》。《如實論》注重對辯論術的謬誤分析，這是超越龍樹《方便心論》的*參鄭偉宏《漢傳佛教因明研究》之第一編《古因明的傳入》，北京： 中華書局，2007年，83頁。。“這是一部殘缺不全的作品，書中討論‘曲解’(chala)、‘倒難’(jti)和‘墮負’(負處nigrahasthna)三個範疇。……這部《如實論》顯然是用來掌握辯論技巧的，因爲辯論技巧對當時那些不僅發生在佛教徒與非佛教徒之間、而且在佛教本身派别之内的討論，是十分需要。”*巫白慧《論初期佛教邏輯及其有關文獻》，《印度哲學——吠陀經探義和奥義書解析》，北京： 東方出版社，2000年，441頁。據《歷代三寶紀》卷一一、《衆經目録》卷五，本論由西天竺優禪尼國三藏法師波羅末陀(梁言真諦)所譯，該論曾在西域一帶流傳。《續高僧傳》卷二《隋東都雒濱上林園翻經館南賢豆沙門達摩笈多傳》記達摩笈多“至沙勒國，同伴一人復還本邑。餘有三人，停在王寺，謂沙勒王之所造也。經住兩載，仍爲彼僧講説破論，有二千偈。旨明二部，多破外道。又爲講《如實論》，亦二千偈。約其文理，乃是世間論義之法。又至龜兹國，亦停王寺，又住二年，仍爲彼僧講釋前論，其王篤好大乘，多所開悟”云云。現存《如實論》的前半部失傳，論中三品皆標明“反質難品”，此三品爲《反質難品中無道理難品第一》《反質難品中道理難品第二》《反質難品中墮負處品第三》。本論獨有處是分難的過失爲三種，如《反質難品中道理難品第二》説：

論曰： 難有三種過失： 一、 顛倒難，二、 不實義難，三、 相違難。若難有此三種過失，則墮負處。*《大正藏》第32册，30頁中。

將諸難分爲三種，顯示了分類的新見解。《反質難品中墮負處品第三》舉出二十二種負處，强調在辯論中，若對方墮入其中一處，“則不須復與論義”。其名稱如下：

論曰： 墮負處有二十二種： 一壞自立義，二取異義，三因與立義相違，四捨自立義，五立異因義，六異義，七無義，八有義不可解，九無道理義，十不至時，十一不具足分，十二長分，十三重説，十四不能誦，十五不解義，十六不能難，十七立方便避難，十八信許他難，十九於墮負處，不顯墮負，二十非處説墮負，二十一爲悉檀多所違，二十二似因，是名二十二種墮負處。若人墮一一負處，則不須復與論義。*《大正藏》第32册，34頁中。

世親對二十二種墮負都有定義並有詳細例解，如與我們討論相關的第十三“重説”與第十七“立方便避難”：

十三、 重説者，有三種重説： 一重聲，二重義，三重義至。重聲者，如説帝釋帝釋。重義者，如説眼目。重義至者，如説生死實苦，涅槃實樂。初語應説，第二語不須説。何以故？前語已顯義故。若前語已顯義，後語何所顯。若無所顯，後語則無用，是名重説。

十七、 立方便避難者，知自立義有過失，方便隱避，説餘事相： 或言我自有疾，或言欲看他疾，此時不去，事則不辦，遮他立難。何以故？畏失親善愛念故，是名立方便避難墮負處。*《大正藏》第32册，35頁下。

顯然，“立方便避難者”亦即P.2770V“引文避難”者。

至此，我們或許可以下這樣的結論： 敦煌文獻中有關佛教論義的記録文本的形成，應該受到了印度佛教論義理論的深刻影響，或者可以説，是在印度佛教論法理論的指導下發展的。我們這樣説，是因爲還有以下三條材料可資佐證：

(一) 敦煌遺書P.3165號所載保宣撰《講經通難致語》(擬名)七首。保宣爲五代後期敦煌靈圖寺俗講僧。李正宇先生認爲這七首是事後經人記録整理而成的*李正宇《敦煌俗講僧保宣及其〈通難致語〉》，《程千帆先生八十壽辰紀念文集》，南京： 江蘇古籍出版社，1992年，210—219頁。。雖然原卷前後多所殘缺，但仍能從中看出其寫作套語格式，如其一、其二褒揚參會聖賢(“尚書”、“都僧統和尚”、“法將和尚”等)之德；其三保宣自我介紹；其四述佛教之功能、介紹講經時節及場面、保宣致自謙之詞以及讚法師辯才以發啓論端。顯而易見，這七首與敦煌講經中的論義大有關係。如其四有這樣一段話頗引人注意：

保宣志淺，不敢當人，雖所卑微,也須擇親，近止攀□，□□不逾，接下尋游，恐乖失事。衆中有同師、同學、同見、同聞者淨土寺吴法律闍黎，天生英俊，稟性聰靈，一類之中，標爲第一。如來留教，深(？)知喻而知因，調御貴宗，探見根底。意欲褰衣渡海，遇海浪而值深波；折草量天，望天門而轉運。然乃是事，此佛法内，亦有淺深。人類衆多，利鈍者，乃有高下；三千律寶，並無抵(低)昂。大教之中，不生人我，事願依請，接引少才，共立論端，則是恩甚。文中所云“如來留教，深(？)知喻而知因，調御貴宗”者，即因明中常提及的“宗、因、喻”三支。“宗”是所立之義，即主張命題。“因”兼括原因與理由二種意義*陳大齊、吕澂《因明入正理論悟他門淺釋 因明入正理論講解》，北京： 中華書局，2007年，208頁。；“喻”，窺基《因明入正理論疏》卷中解釋説：“喻者，譬也，況也，曉也。由此譬況，曉明所宗，故名爲喻。”*《大正藏》第44册，109頁上。

(二) P.2931號《佛説阿彌陀經講經文》記南天竺國論師憂波提舍欲與王舍城内大論師摩陀羅論義，定其優劣：

各自盡到論場，國王親排御駕。看他賓主往來，問答不曾放捨。陀羅國内盡知名，論鼓譚，最有聲。提舍忽然從外入，擊陽(揚)法鼓更聰時。窮究三枝源本末，更兼喻，甚能鶩。問難往來如劈竹，放關辭辯似流星。陀羅論義不如他，詞辯縱横不那何。嘲誚分明如馬勝，機關深遂(邃)若玄何。詞峰峻辯人難並，提舍其如雷震響。恰到浮圖卓勢力，論情聰利更無過。

這裏“窮究三枝源本末”以下四句都是稱揚提舍辯才的。其中“三枝”即三支，亦當指因明之法中宗、因、喻三者。如《宋高僧傳》卷四《唐京兆大慈恩寺窺基傳》《唐京師西明寺圓測傳》均記玄奘爲慈恩寺窺基講新翻《唯識論》，圓測賂守門者，於《唯識論》講場盜聽，歸則緝綴義章、疏通論旨，搶先講於西明寺。基聞之，慙居其後，不勝悵怏。玄奘勉之曰：“測公雖造《疏》，未達因明。”遂爲窺基講陳那之論，基“大善三支，縱横立破，述義命章，前無與比”*贊寧撰，范祥雍點校《宋高僧傳》卷四，北京： 中華書局，1987年，64、69頁。。據此，講經文的作者無疑是熟悉論法的。

(三) P.2770正面抄《金七十論》卷上，共10頁。然則《金七十論》爲何種書？據《婆藪槃豆法師傳》(陳天竺三藏法師真諦譯)，《七十真實論》乃公元5世紀人婆藪槃豆(天親)法師所造，破外道所造《僧佉論》(亦名《金七十論》)。關於此故事，窺基《成唯識論述記》、湛然《止觀輔行傳弘決》卷一〇之一均載之。如窺基《成唯識論述記》卷四(本)載述世親菩薩爲救東天竺僧義，共數論師學徒論義，造第一義諦論破外道所造《金七十論》：

世親菩薩爲往昔時，東天竺有僧，共數論師學徒論義。彼立二十五諦，説大地等常，今無念念生滅，廣敍彼宗。此僧難言：“今必有滅，以後劫壞等有滅故，准前有滅。”外道難言：“後必不滅，今無滅故，如今時山等。”彼僧于時竟不能答。王見信受僧佉外道，遂辱此僧，令乘驢等。然彼外道爲王重已，造七十行頌論，王賜千金以顯揚之，故今《金七十論》即其由致也。世親乃造第一義諦論，亦名《勝義七十論》，以對彼論而破彼外道言：“彼非能破宗、因、喻過，我僧並無故。又汝所立因有隨一過，誰言今無滅故後亦無滅。我僧但言大地等法前必有轉變滅，後有滅故，如燈焰等，汝不解量乃非我僧。”其時國王，遂將世親此論，遍諸方域，宣令流布，無人當者。遂起昔時王，及僧佉外道證義者等骸骨，或縛草爲人，擬彼時衆而加撻之。*《大正藏》第43册，379頁中。並見湛然《止觀輔行傳弘決》卷一〇之一：“二者優樓僧佉，計云(轉下頁)

由上我們不難看出，P.2770正面抄寫與論義有關的《金七十論》，背面抄寫論義的規範，正是表明，在書寫者心目中，這兩類材料都與佛教論法(因明)有關。*(接上頁) 遍造。但眼根火多，乃至身根風多，具如金七十論説。此外道中有一衆首，至金地國，頭戴火盆，鐵葉其腹。聲王論鼓，命僧論議。有東天竺僧，與彼論議。彼立世界是常。僧難云： 今必有滅，以世界壞時世界必滅，故證知今滅。彼云： 必不滅如金山等，彼王彼時朋彼外道，遂令此僧乘驢受辱。王重外道，以七十斤金遺之，因此造論名《金七十》。後世親造《七十論》，廣破其宗，救前僧義。王重前僧，復令國人廣行世親所造之論，發外道屍及證義者，以鞭其骨。”宋杭州慧日永明寺智覺禪師延壽《注心賦》卷三：“鞭屍者，佛滅後八百年，有如意論師出世，善能談論，王禮爲師。遂召外道，令如意論師立義。論師立先因後果，集苦道滅。集是有漏因，苦是有漏果，道是無漏因，滅是無漏果。外道遂來出過。外道云： 汝師出世，説苦集滅道四諦，何以弟子説集苦道滅？有違師教過。如意救云： 我不違師教。佛在世日，説先果後因者，爲對不信因果有情，先説苦果，後説集因。我今順因果説，亦不相違。此時外道朋黨熾盛，衆中無證義人。王賜外道金七十兩，封外道論爲《金七十論》，如意此時墮負，嚼舌而終。至佛滅後九百年，世親出世，披尋外道邪論，果見如意屈負，遂造論軌論式等上王，救如意論師，王加敬仰，賜世親金七十兩，封爲《勝金七十論》。王令縛草鞭屍，表外道邪宗，鞭草屍血出，所以云世親有鞭屍之德，故知説須逗機，無證便墮。古人嚼舌，可謂爲法忘軀矣。鞭草出血者，是知理爲神禦，邪法難扶，無情出血，表心境一如矣。”

下面我們將可看到，在日本中世的維摩會中，也存在一批具備敦煌佛教論義記録本體裁特徵的作品。

四 敦煌佛教論義體式在日本維摩會中的延續

維摩會的舉辦，促進了佛教義學的興盛。當時對維摩詰義學極重視，認爲興福寺維摩、藥師寺最勝二會是“佛教之肝心，法藏之脂粉”，致使“天下名德爲之披帙，海内學徒爲其挑燈”，如《日本高僧傳要文抄》第三《護命僧正傳》載護命“大同三年(808)於山階寺講《維摩》，僧中以預此推爲登龍門”云，又如《扶桑略記》第廿一“小松天皇”條載元慶九年九月“五日丙戌，勑： 加興福寺維摩會，藥師寺最勝會，立義僧各一人”。維摩會成爲學侣集會、論義之場所。

維摩會中講經名僧輩出,他們於論辯場，諮詢勝義，以論説義理爲要務。例如： 聖寶僧正於貞觀十一年(869)被推爲興福寺維摩講師，“請立賢聖義及二空比量義，三論之家賢聖之義從此始”*《元亨釋書》卷四《醍醐寺聖寶傳》，《大日本佛教全書》第101册，50頁上。。觀賢權僧正在般若寺舉辦法席，宣講顯密二教，曾任維摩會竪義，盛譽傳遍南北各大寺。《扶桑略記》第廿五“朱雀天皇”條載承平五年(935)十月，被譽爲“台山之龍鳳”的良源大法師赴維摩會，與被稱爲“南都之鶖子”的義昭進行第一番互決雌雄的論辯，良源“言泉浪涌，流懸河弁。南北英才，共歸其德。其後嘉聲播揚，皷動天下”*並見《元亨釋書》卷四《延曆寺良源傳》，《大日本佛教全書》第101册，53頁下。。《日本高僧傳指示抄》“慈惠大僧正傳”條載“對義昭法師勤維摩會敕使房番論義事”。同書“音石山大僧都傳”條載“和上嘉祥二年(849)勤(請)維摩會講師事”*《日本高僧傳要文抄》第三《音石山大僧都傳》記“嘉祥二年請之(音石山大僧都明詮)維摩會講”事，《大日本佛教全書》第101册，63頁。。又同書“增利僧都傳”條載“僧都維摩會竪義講師年代事*《日本高僧傳要文抄》第三《增利僧都傳》云，仁和二年維摩會竪義事，《大日本佛教全書》第101册，65頁。”、“維摩會大安寺觀算竪三論大義僧都精問事”以及“僧都蒙維摩會探題宣旨事”。能承維摩講師之詔，素爲義學僧所寶重，如興福寺僧壹和，與祥延齊名，村上天皇天曆三年(949)勑祥延爲維摩講師，壹和“抱憤廢所業，隱尾州熱田神祠”*《元亨釋書》卷四《興福寺壹和傳》，《大日本佛教全書》第101册，52頁。。可見，許多僧人以膺選爲維摩會講師爲榮，維摩會講師是維摩詰義學興盛的一個重要標誌。由現存《維摩會方考例》、《維摩會竪義日記》(天正十七年)、《維摩會々始之記》(正德四年)*皆載於《大日本佛教全書》第124册《興福寺叢書第二》。，以及法隆寺出平安時代前期寫本(表紙)《小乘律論疏記目録》所收録(331)《維摩會記》一卷，卅一；(332)《維摩會問答》一卷等，即可想見當時維摩講師研學竪義之盛況。言講師者，據凝然的説法，即“讀經論文，初開義途，立理顧旨，窮盡綱目”之人*見凝然《三國佛法傳通緣起》卷中，《大日本佛教全書》第101册，116下頁。。值得注意的是，這批與維摩會相關的論義史料與敦煌的論義文本記録多有相似之處。如現藏於日本上野學園日本音樂資料室、撰成於寶治元年(1247)的《維摩會表白》*《大宋僧史略》卷中“行香唱導”條云：“舍利弗多辯才，曾作上座，讚導頗佳，白衣大歡喜，此爲表白之椎輪也。”《大正藏》第54册，242頁上。《釋氏要覽》卷上“表白”條云：“表白： 《僧史略》云，亦曰唱導也。”《大正藏》第54册，276頁中。説：

小僧尊信，問道法海，先溺定水之疾浪，企足學山，早迷理窟奥區，況乎不夢吾師，久倦研精，忝贋講匠，辭而不得，粗伝師説，以答高問。伏願： 寶祚無窮，與仏石而伝長；鴻基常固，與芥(化力)城而爭久。護持三寶，修行十善，天下和平，非(兆)庶寧謐，仰望菴園教主牟尼尊、十方三世諸善逝、淨名妙德諸菩薩、龍神八部非人等，還念本願，故影向令円滿大施主御願。*高山有紀《中世興福寺維摩會の研究》，東京： 勉誠社，1997年，257頁。

此乃維摩講師在講玄奘所譯《説無垢稱經》前的謙遜之詞，“以答高問”關涉論義，其表白寫法與敦煌佛教論義記録本當無二致。再如維摩會講師的自謙句——

繆以少量之材，忝備大會講匠，心月未塋，因明内明之義尚暗，性渕無深，唯識唯心之教相已淺，昇師子之座而恥羊質之多躓，對龍象之衆而恐駑怯之難励者也。*“大會以下表白，自嫌(謙)番句”，東大寺圖書館所藏史料二九函一四二號。

按S.1170號(《書儀新鏡(擬)》)中有某僧欲啓論端先稱揚法師以示自謙句，可引爲連類，發明印證。文曰：

某乙小子，不敢當人,苦談往來，談陽(揚)難盡。法師學窮大小，聲暎古今，氣逸煙雲，心融日月，但厶乙觸途未曉，庶事膚流，仰法皷以魂驚，瞻義山而悚慄。但以法門幽邃，不惻(測)其原(源)，命啓諮陳，未知評否？

講師之外，作爲問難者表白之例，如《維摩會表白抄》所記壽永二年(1183)，問難者弁曉的表白：

壽永二年維摩會初座講問 講師範雅

毘耶城之月及光耀於飛鳥朝，菴羅園之花留芬芳於耶馬臺，以降，玄談探顯，不二門之樞撻高開；白法煽世，淨名室之道儀云移。龍才之期鱗飛，以之擬河津之浪；焳名之待鳳舉，由之凌蓼廊之霊。誠是弘道之濫觴，伝燈之軌轍歟。講匠早遁杲葉榮□之後，頗久嗜八識五重之學窓，智力拔山，雖爲駱前之才，妙弁懸阿(河)，量耶人中之寶哉！弁曉芸□三余，學業猶拙，花嚴一宗勑噯猶及，慙當初問之仁，揭二明之題。*《維摩會表白抄》，東大寺圖書館所藏史料一〇三函四二號。

據此則知，“講匠早遁”以下至“人中之寶哉”是問難者讚揚講師的内容，而“弁曉芸□三余”以下則是問者弁曉發問前的自謙之詞。

興福寺藏大永三年(1523)《維摩會講師坊引付》則向我們説明了講師與問者的論義序次：

次問者表白，論義有之。次講師自嫌句，取牒答之。聞鐘退出。(壇上西脇待，道具可令出之)鼻高用之，共奉人等左右調，靜輿左(西)遶，北向後乘輿，是敬堂之儀也。*《維摩會講師坊引付》，興福寺藏史料一六函八四號；高山有紀《中世興福寺維摩會の研究》，290頁。

在講問往返論義中，問難者出題中的二問，由講師回答*《類聚世要抄》還記載了講師欲答問時使用五獅子如意之事，云：“論義之間題条了，欲答之時，取如意也。一乘院僧正玄覺伝，彼僧正講師時如此，或説一帖答了，欲答今一帖之時取如意也。證願僧都先師説，(覺晴)近來不知其旨歟？”。

成簣堂藏《類聚世要抄》第十七則向我們展現了日本平安朝末期法相宗論義的情況：

(丙甲)伝燈住位僧文源 法相宗 專寺

所立唯識義一章·四種相違義并十帖，得八 略二、

(丙甲)伝燈住位僧範慶 法相宗 專寺

所立唯識義一章·四種相違義并十帖、得九 略一、

(丙甲)伝燈住位僧隆源 法相宗 專寺

所立唯識義一章·四種相違義并十帖、得八 略二、*《類聚世要抄》第十七，轉引自高山有紀《中世興福寺維摩會の研究》，157頁。

相同的情況還見於《維摩會表白抄》：“竪者五重唯識之奥藏隨難悉開，四種相違之難義運重彌明，誠是禪林之翹楚也，詞花旁增奄園之匂，學海之丹(舟)樴也，智水頻沂龍門之浪，無由加難，只判爲得題、□得。”*《維摩會表白抄》，東大寺圖書館所藏史料一〇三函四二號；高山有紀《中世興福寺維摩會の研究》，176頁。由“四種相違義”可知日本法相宗的論義有著明顯的因明學色彩。而這與玄奘所傳法相宗在興福寺的弘傳密切相關。維摩大會的舉辦地興福寺是當時法相宗的談義林。凝然《三國佛法傳通緣起》卷中説：“興福寺者，自昔已來乃至後代，專學法相。學侣繁昌，論難彌昌。學侣不知數，鑽仰不限年。智海濬濬，義峰峙峙。欲陳述其相承次第、横竪支流，難率擧盡。”*東大寺沙門凝然《三國佛法傳通緣起》卷中“法相宗”條，《大日本佛教全書》第101册，18頁。可見，日本法相宗促進了佛教論義的興盛。日本自孝德天皇白雉四年(653)始，大量日本求學僧入唐學法相宗，如道昭、智通、智達、智鳳、智鸞、智雄等，其中的道昭和尚，於孝德天皇白雉四年(653，是歲即當唐高宗永徽四年)入唐求法，從玄奘三藏學法相宗，與慈恩同學，歸國後即弘所傳，成爲“三藏(玄奘)新翻經論諸典創傳日域”的重要功臣，蓋在唐高宗顯慶三年(658)前後，玄奘所翻《瑜伽師地論》等有關因明論著相繼輸入日本。智通、智達二法師回國後，也大弘法相宗旨*東大寺沙門凝然《三國佛法傳通緣起》卷中“法相宗”條，17頁。。法相宗在日本的興盛，推動了佛教經典的講説與論義，原本以興福寺爲中心的法相唯識之學，扇及日本諸寺，諸如元興寺、藥師寺、東大寺、西大寺、法隆寺等皆習學法相，造成“學侣繼踵，論難彌昌”的義學盛況，亦使專在興福寺舉行的維摩會擴大到他宗他寺*東大寺沙門凝然《三國佛法傳通緣起》卷中“法相宗”條：“維摩大會行在興福，遂業遂講，非唯專寺，他寺他宗亦遂洪業。”。從這一背景看，日本現存維摩會史料中的論義受到了因明的影響即可得到合理的解釋。

五 結 語

綜上所述，自魏晉南北朝沿襲下來的佛教論義傳統在唐代有著持續的發展。在敦煌遺書中保存了一批數量可觀、有即時性和當下性的論義文獻，對於我們重構唐代佛教論義的歷史原貌提供了珍貴的資料。它們的書寫者至少有兩類： 一是都講或受命問難者爲講經竪義而準備的草(宿)稿；一是座下聽講者對講經中論義程式的記録本。這兩類的文本詳略不同，但都是對佛教講經儀式中從“釋經題目”之後到“入文讀經”之前這一區段論義程規的完整呈現和記録，它們在内容上形成了格式化的書寫： 讚釋教化導之功、都講或問難者向法師致自謙之詞、讚法師才辯、立義、請尊宿先輩科簡、往返問答等。從這些内容中可看到當時講經法筵上的都講或承命發問者在致自謙之詞以及褒揚法師辯才方面都借鑒了辭賦文學的表現手法，可以想見敦煌地區佛教論義崇尚智慧、張揚才辯的文化風尚。同時，這批論義文獻也反映出敦煌佛教論義活動已形成賓主雙方在辯論過程中應守的行爲準則，此即立論對論雙方應如何避免論法中的諸種言語之失如重言、多語以及反對競勝的論義等，這些辯論守則的確立應該説是受到玄奘新譯《瑜伽師地論》及南北朝時期流行於北方的一些論法(因明)著作的啓示和影響。如P.2770正面、背面均抄寫與佛教論法相關的内容，又於立義方面申言“於《唯識論》中立八識義”，都説明玄奘法相宗及其所倡導的印度因明論著在敦煌佛教論義方面的影響力。

值得指出的是，在唐高宗顯慶三年(658)前後，玄奘所翻譯的《瑜伽師地論》等有關因明學論著相繼東傳日本國，到北宋時，中土論義之風日趨衰微，都講不再對講經法師進行擊問質難*《釋氏要覽》卷下“都講”條：“今之都講，但舉唱經文，而亡擊問也。”《大正藏》第54册，295頁中。，而以興福寺爲中心的日本法相唯識之學，卻以維摩會爲論義主旨呈現出前所未有的昌盛。

(作者單位： 四川大學中國俗文化研究所)

本文爲國家社會科學基金項目“佛教論議與中古文學研究”(10BZW035)階段成果。