“王道”“天命”的历史批判和现实讽喻

祝宇红

一、是“先王之道”，还是“王道”？

小说《采薇》中，伯夷、叔齐是两个不合时宜者，他们先是不满商纣王的“变乱旧章”，继而反对周武王之“不合先王之道”——“以下犯上”“不仁不孝”“以暴抗暴”；避往华山，他们遭强盗小穷奇搜身；隐居首阳山，“不食周粟”，采薇果腹，却先被“高人”小丙君批评“通体都是矛盾”，后被婢女阿金姐以“普天之下，莫非王土”相质问，最终连薇也吃不下去，无可立足，饿死在山洞。

《采薇》的众多解读者中，王瑶眼光独到，他抓住小丙君的“矛盾”论，辨析夷齐的矛盾就在于他们笃信所谓“先王之道”，而不明白那是“阔人”拿来“假借大义，窃取美名”的工具，其实，“真正懂得先王之道精髓的并不是伯夷和叔齐，而是他们的对立面：周武王，小丙君，乃至华山大王小穷奇。”王瑶指出，周武王是“打着推行王道、‘恭行天罚的旗号伐纣的”，换句话说，“王道”云云不过是旗号而已。小丙君更是历史和现实生活中“屡见不鲜的见风使舵的人物”，他做出慷慨激昂的姿态，体现的正是“所谓先王之道的真谛和实质”——“骗人和掠夺”。

王瑶对《采薇》中“王道批判”的内涵之观察可谓敏锐，只是不宜将“王道”和夷齐心目中的“先王之道”不加区分，用“骗人和掠夺”形容“王道”则可，径直归为“先王之道的实质”则有武断之嫌。《采薇》中，夷齐所信奉的先王之道是什么？伯夷说，“为了乐器动兵，是不合先王之道的。”叔齐说，“以下犯上，究竟也不合先王之道。”叔齐拉着伯夷质问兴兵伐纣的武王，“老子死了不葬，倒来动兵，说得上‘孝吗？臣子想要杀主子，说得上‘仁吗？”叔齐听说武王伐纣的细节之后，又一次感慨，“不料竟全改了文王的规矩……你瞧罢，不但不孝，也不仁……”夷齐饿死首阳山之后，小丙君非议他们作的《采薇》歌，歌中有言，“上那西山呀采它的薇菜，强盗来代强盗呀不知道这的不对。神农虞夏一下子过去了，我又那里去呢？唉唉死罢，命里注定的晦气！”那么，于伯夷叔齐来说，“先王之道”就意味着：孝，仁，反对暴力，上下有序，总之就是“神农虞夏”所代表的圣人之治。追慕三代，师法先王，崇奉先王尧舜禹的禅让精神，这才符合“先王之道”。

“先王之道”出自《论语》，“王道”的观念则主要由孟子建构而成。所谓“王道”，《尚书》中已有此说，但基本上这个概念是在孟子那里得到系统阐发的，“王道”既包含了“先王之道”，也包含现实中君王理想的君道思想，“先王之道”又往往是申说“王道”时具体的典范。不过，在儒学内部，倡“王道”者与倡“先王之道”者也有很多不同阐发，甚至由此体现出很不相同的立场，而这种立场也直接联系着对武王伐纣及汤武革命的评价。

《采薇》中，武王、小穷奇、小丙君等人其实并未直接谈论“先王之道”抑或“王道”，他们一再挂在嘴上的是“天”——“恭行天罚”“恭行天搜”“天命有归”。“天罚”“天搜”云云，和“王道”论固然具有一致性，但又有区别。《采薇》甚至并未直接使用“王道”一词。不过，鲁迅在杂文《关于中国的两三件事》中曾给周朝冠以“王道的祖师而且专家”的讽刺性称号，并以夷齐“叩马而谏”的典故来质疑周武王与周朝的“王道”。小说《采薇》中虽然武王没有直接以“王道”自居，但他自称“天命有归”，显然就是标榜自己的“王道”。

王瑶将鲁迅杂文中的“王道批判”作为阐发小说《采薇》的基点，确为有的放矢。在1950年代的《采薇》评论中，作家姚虹也认为小说“首先是揭露封建统治者的‘王道的内幕”，“作者的沉重打击，首先而且主要落在吹嘘王道精神的蒋介石反动派及其帮闲们的头上”。不过，这种“王道批判”论重在小说以古鉴今的现实讽喻，王瑶更是不加区别地将矛头对准武王、小丙君之流的“假借大义”：“不是从日本侵略者、国民党统治者，一直到胡适，都在喧嚣着要提倡王道？”那么，看起来立场很不相同的这三种人为什么都提倡“王道”？他们所提倡的“王道”是一回事吗？其实，《采薇》中的人物形象既有现实讽喻性，也有历史批判意味，而且，在讽喻层面的指向不尽相同，其历史批判力度也是有层级差异的。《采薇》中虽然都打着“天”字旗号，小丙君、小穷奇的形象显然又有着不同于武王的意义。鲁迅强调的“天（命）”意味着什么？“天（命）”说之于武王、小穷奇、小丙君又有哪些相同与不同之处？茅盾曾说“《采薇》无一事无出处”，而鲁迅创作中不仅重写“古典”，还充分利用“今典”，那么，这些“古典”与“今典”来自何方又指向何处？

二、“王道的破绽”和“霸道”的“天命有归”

正如上述学者不约而同注意到的，早于《采薇》一年多，鲁迅在杂文《关于中国的两三件事》曾提到夷齐与武王，论述“关于中国的王道”。这篇杂文和小说《采薇》颇有关涉，尤其是前两部分，可以与《采薇》对照来读。杂文中鲁迅用夷齐“叩马而谏”等记载来揭露“那王道的祖师而且专家的周朝”，指明所谓“王道”不仅有破绽，而且“毫无根据”：

虽是那王道的祖师而且专家的周朝，当讨伐之处，也有伯夷和叔齐叩马而谏，非拖开不可；纣的军队也加反抗，非使他们的血流到漂杵不可。接着是殷民又造了反，虽然特别称之日“顽民”，从王道天下的人民中除开，但总之，似乎究竟有了一种什么破绽似的。好个王道，只消一个顽民，便将它弄得毫无根据了。

鲁迅在杂文中所谈史实，皆见诸司马迁《史记》。小说《采薇》中夷齐“叩马而谏”“采薇赋诗”反对“以暴抗暴”，武王伐纣“流血漂杵”，皆典出《史记》中《伯夷列传》《周本纪》，鲁迅只是加以文字铺陈、小说演绎。《伯夷列传》记载，“伯夷、叔齐叩马而谏日：‘父死不葬，爰及干戈，可谓孝乎？以臣弑君，可谓仁乎？”《采薇》中，叔齐拖着伯夷扑到周武王面前，拉住马嚼子，直着脖子嚷：“老子死了不葬，倒来动兵，说得上‘孝吗？臣子想要杀主子，说得上‘仁吗？……”这可谓直译了。《伯夷列传》记载夷齐“及饿且死，作歌”：“登彼西山兮，采其薇矣。以暴易暴兮，不知其非矣。神农虞夏忽焉没兮，我安适归矣？于嗟徂兮，命之衰矣！”《采薇》中，也不过把文言改为白话：“上那西山呀采它的薇菜，强盗来代强盗呀不知道这的不对。神农虞夏一下子过去了，我又那里去呢？唉唉死罢，命里注定的晦气！”

然而，鲁迅又是如何从《史记》的记录中推论出“王道的破绽”，进而在小说《采薇》中进一步铺张渲染呢？司马迁是否有意在《史记》中揭露周武王“王道的破绽”？其实，《史记》中相关记载本来就是历代学者争执不休的一桩公案。具有代表性的质疑来自清代崔述，他认为“叩马而谏”与武王的“王道”“理无两是”，司马迁是错误采信了非尧舜薄汤武的谬说：

天下之是非，一而已矣。……桀纣之暴虐为非，则汤武之吊伐为是。……故伯夷之叩马果是，则殷纣之虐民无饥。苟武王之救民不菲，则以伯夷之圣，安得有叩马之事哉？……然则叩马信则辟纣必诬，辟纣信则叩马必诬，《孟子》与《史记》亦无两皆是之理也。……盖当战国之时，杨墨并起，处士横议，常非尧舜，薄汤武，以快其私；故或自以为论以毁之，或托诸人以毁之。……伯夷既素有清名，又适有饿首阳一事，故附会为之说，以毁武王。

崔述将《孟子》与《史记》中伯夷的记载对比。《孟子》也表彰伯夷，称其“圣之清者”，同时，对不肯“降志辱身”的伯夷有所批评，谓之气量不够——“隘”。崔述显然认同孟子的观念，以孟子来驳司马迁。孟子讲“王道”，颂扬武王的功德，所以，不谈会令“王道”蒙尘的“叩马而谏”，批评“不合作”的“隘者”也自然是题中之意。

不过，南宋罗大经对此早有辨析，恰恰认为“叩马而谏”的双方不一定互相否定，“理有两是”并无不可：“昔武王伐纣，举世不以为非，而伯夷、叔齐独非之。东莱吕先生日：‘武王忧当世之无君，伯夷忧万世之无君也。余亦谓孟子忧当世之无君者也，泰伯忧万世之无君者也。”“太公之鹰扬，伯夷之叩马，道并行而不相悖也。”

虽说“理有两是”，其实仍有高下，朱熹就曾加以评判：“泰伯之心，即伯夷叩马之心；太王之心，即武王孟津之心，二者‘道并行而不相悖。然圣人称泰伯为至德，谓武未尽善，亦自有抑扬。盖泰伯夷齐之事，天地之常经，而太王武王之事，古今之通义，但其间不无些子高下。”这里朱熹是就《论语》加以发挥。孔子称颂让王的泰伯为“至德”，表彰伯夷叔齐的“仁”，却借由评论舜的《韶》乐“尽善尽美”与武王的《武》乐“尽美而为尽善”，显出高下之分，“以暴易暴”终究于“尽善”有亏。

由此观之，司马迁《伯夷列传》对武王的评价，与孔子较为接近，而远孟子。《采薇》中，夷齐念念不忘“先王之道”，认为武王所作所为“不合先王之道”。《论语》日，“礼之用，和为贵。先王之道，斯为美”，强调“礼节秩序”与“和平和谐”。《孟子》讲“王道”，主张“施仁政”，强调“天命在我”“正义在我”，实际上是前门赶出“暴力”又从后门请了进来。因此，鲁迅直言，“倘说先前曾有真的王道者，是妄言”，所谓王道，不过是孟子“以谈霸道为羞”，换了个名词加以美化而已。

小说《采薇》中渲染伐纣过程中“血流漂杵”，描述武王如何侮辱已经自尽的纣王及其姬妾——不仅“箭射死尸”，还要“砍头示众”。这些见诸《史记·周本纪》的细节，在小说中借武王的手下之口铺展开来，展现了伐纣中“不必要的暴力”。小说以“采薇”为题，既是取自夷齐在不食周粟、采薇而食的本事，也指向了那首在夷齐死后被小丙君批评的反对以暴易暴的“采薇”歌。

对以暴易暴的质疑，这就涉及武王伐纣之正当性问题。“汤武革命”的合法性是怎样的？如果讨伐殷纣以阻止暴君恶行是一种“善”的话，那么讨伐过程中武王一方的暴力之“恶”必然构成对“善”的冲击。陀思妥耶夫斯基在《卡拉马佐夫兄弟》中曾经提出类似的疑问，如果“永恒的和谐”要以“孩子的眼泪”为代价，前者是否已经绝对丧失了自身的合理性。“革命”中的暴力与恶如何看待？这个问题是真实存在的，也曾引起先秦诸子百家聚讼不已。儒家不得不处理这个问题。孔子没有直言其事，而用迂回曲折的方式表明自己的立场。他赞颂“不争”、“三让天下”的泰伯之“至德”。他用谈论音乐的方式来对比舜与周武王，称颂前者的《韶》乐“尽善尽美”，而称武王之《武》乐“尽美未尽善”，这里显然有了高下之别。前述朱熹将夷齐与武王并谈的论调显然是上承孔子而来。

在这个意义上，鲁迅对夷齐笃信的“先王之道”和武王的“王道”区分而来，也可以理解为他对儒家孔孟二圣的批评程度上存在轻重差异吧。

其实，论及夷齐的诸多典籍中，不利于武王的记述并不罕见。《战国策》中就有“廉如伯夷，不取素餐，汗武王之义而不臣焉，辞孤竹之君，饿而死于首阳之山”的说法。所谓“汗武王之义而不臣”，可以与“叩马而谏”、反对“以暴易暴”对观，而强调伯夷之“廉”，对比衬托的恐怕正是武王的功利之心。至于《庄子·让王》，干脆就将武王描绘成在伐纣之前封官许愿以笼络人心的势利之徒，让夷齐当面嘲笑、斥责，并表示要“避之以洁吾行”。崔述所谓“薄汤武”的议论，所指就是此类。可以看出，这种用夷齐之“廉”、“洁”批评武王的方式，固然反对暴力是一方面，更重要的是针对武王伐纣不无功利考量。

武王伐纣，固然有其合理I生和正当性，但是征讨过程中的必要和不必要的暴力并不能因此被抹杀，通过伐纣获得权势利益的事实也不能否认。《采薇》中，武王用“恭行天罚”“天命有归”来赋予自己以绝对的正义，将殷纣判为“自绝于天”的极恶，从而为自己的杀伐与取纣而代之找到合法性。他的行为本身就违背了父亲文王的“仁义”主张。也就是说，武王只是采纳了有利于自己行动的道义之词，而回避了不利于自己的道德评判标准。这里，毋宁是将“天命说”当作了一种工具，而不是信仰。

小说中原文引用武王伐纣前公告天下自己即将“恭行天罚”的《太誓》、胜利后以贬斥纣王来树立自己合法性的《牧誓》（在《采薇》中误为《太誓》），突出的就是武王以“天命”自居，用“天命”来掩盖征伐与弑君过程中暴力行径与功利企图。以“天命”自居，不仅伪饰了自己的功利心，而且十足霸道，将“话语权”完全据为己有。

小说中夷齐出走华山，路遇强盗小穷奇搜身，对方竟然和武王腔调一致，先是尊称其“天下之二老”，继而就毫不客气地对“二老”搜身了。这里，“恭行天搜”对“恭行天罚”的戏拟可谓神来之笔。的确，《采薇》中，迷信“先王之道”并口颂不已的是夷齐，后来被孟子奉为“王道”祖师的周武王更多的是以“天命”自居，宣扬天命不可违，而自己是“恭行天罚”。所谓上行下效，结果连强盗也学会了这套把戏，以“天命”自居。“首阳村的第一等高人”小丙君，看到纣王失势、武王得胜的前景，马上以“知道天命有归”为理由而弃旧主、“投明主”，但大话说得再动听也不能掩盖他见风使舵、巧言令色而假以大义的虚伪。对于清誉在外的夷齐，小丙君先是有意奉承、结交，当发现对方与自己不同调时，接着就恶意攻击，但是不管论诗的“温柔敦厚”，还是“普天之下，莫非王土”的凛然，话说得再堂皇也不能掩盖其恼羞成怒、党同伐异的小人之心。“天命”说之伪饰，虚伪之流布盛行，令人浩叹。

三、“王道政治”的多重讽喻

《采薇》嘲讽武王以“天罚”“天命”标榜自己的合法性与正义性，揭示武王“王道的破绽”，自然也有着指向现实的讽喻意味，王瑶指出：“周武王是打着推行王道、‘恭行天罚的旗号伐纣的，在‘血流漂杵之后又‘放马于华山之阳，博得了‘王道的祖师而且专家的美名；一直到鲁迅写《采薇》的年代，不是从日本侵略者、国民党统治者，一直到胡适，都在喧嚣着要提倡王道吗？”的确，“王道”云云，可以外冠“仁德”之名、内行“霸道”之实，实在是统治者宣传的最佳口号。于是我们看到，在1930年代的中国，国民党以“王道政治”来解释“三民主义”，日本侵略者以“王道”来鼓吹“大东亚共荣”，而伪满洲国的所谓“总理大臣”郑孝胥更是以“复兴王道”的谎言大话来自欺欺人。

孙中山的三民主义演讲中，曾以中国的“王道”来解说“民族主义”，称“由于王道自然力结合而成的是民族，由于霸道人为力结合而成的便是国家”。“王道”之谓还是为“三民主义”的合法性服务，并未被单独拿出来鼓吹。孙中山自己不过是强调其思想是继承“自尧舜禹文武周公至孔子而绝”的正统思想而来，并将这种中国“正统的道德思想”发扬光大。到了1934年，蒋介石开始推行“新生活”运动，内里却以儒家传统伦理思想为支撑，于是社会言论上也就有了复古“读经”的提倡，而政界军界也就有了鼓吹“王道”的声音，并以孙中山的“三民主义”来代表现代中国之“王道”。一时间，这种论调颇为盛行。比如，政论性杂志《自觉》月刊在1935年第38期就刊登了吕佑生名为《三民主义的政治哲学——王道政治论》的文章。曾任职中央陆军军官学校史学教官的黎光明，也在该校刊物《明耻》上宣扬“王道”，从孙中山论民族主义的“王道”说开始，回溯中国“和平”“宽大”的“王道”传统。

与此同时，日本侵华势力也在争夺“王道”的解释权，把“王道”归之于所谓保存了“国性”“国粹”的伪满洲国，并等同于日本的“皇道”。在东北地区，日本在华所办中文报纸历时最长的《盛京时报》、伪满洲国政府的机关报《大同报》都在宣扬东三省已成“王道乐土”，标榜所谓“王道立国”。为侵略服务的日本作家、学者也参与到“王道”的鼓吹中。鲁迅《关于中国的两三件事》一文就批评了日本作家中里介山的言论。后者在发表于伪满洲国的《给支那及支那国民的信》中，不满于“支那人”看不到侵略也可以是“王道”，有“安定国家之力，保护民生之实”，而胡适此后不久发出“只有一个方法可以征服中国，即……征服中国人的心”的论调，简直令人觉得像是在应和中里介山。

其实，在鲁迅抨击“王道”的同时，国内不少人也注意到日本在导演伪满洲国“王道乐土”的丑剧，指出日本“王道”云云，不过是束缚东北人民的思想。但东北在伪满洲国务总理郑孝胥却不得不强词夺理，强辩其“王道政治”，鼓吹“王道救世”。伪满洲国在文艺上也推行其“王道”理念，《盛京时报》《大同报》等东北报纸的文艺副刊是其主要阵地。“满洲帝国国民文库”也是其通过文艺推行“王道政治”的手段之一，比如1933年出版“文库”第一集《新小说》，里面收录的不外乎题为《天下太平》《王道下的新生命》之类“歌功颂德”之作。有一位署名“胡卜人”的作者在内山书店看到此书后，感慨“在‘满洲帝国治下居然也有御用的文学”，于是撰文介绍出来希望“使大家知道这御用的文学是有着怎样的一副嘴脸”。众所周知，鲁迅与内山书店关系匪浅，1933年之后更是搬到离内山书店非常近的大陆新村居住，那么，他或者也读过这本《新小说》。

总之，鲁迅不难见识类似嘴脸的作品，如上文所述，连少人注意到的中里介山在伪满发表的文章，他都念念不忘，对此种流布到上海的文艺色彩之“王道”论调，他又怎能不更加愤然？于是，我们可以看到鲁迅嘲讽地自称“天生蛮性”，“不懂”“郑孝胥先生讲王道”，可以看到由鲁迅之手发表并署其笔名的瞿秋白杂文，如何发出小心郑孝胥要把“王道”担子挑到满洲的警示。

《关于中国的两三件事》是鲁迅应日本改造社之约以日文写作的，1934年3月以《火，王道，监狱》为题发表于日本《改造》月刊，显然是面向日本读书界的“发言”，力图揭示其“王道论”的悖缪。同时，鲁迅也将方晨的译稿寄天津《天下篇》本月刊发表。1935年6月、1936年4月，鲁迅又分别在《改造》上发表了以日文写作的《在现代中国的孔夫子》《我要骗人》，依然是就中日关系向日本读者发言。前者描绘孔子如何在中国一向被当作“敲门砖”，被“权势者们捧起来”，以反衬日本借张扬儒家崇拜来淡化其侵略的实质。后者更是揭露所谓“中日亲善”之虚妄，以及对于日本普通读者能够“看见和了解真实的心”的不抱乐观之态度。

鲁迅的不抱乐观是有理由的。日本文化界中固然有愿意倾听鲁迅声音的知识分子，但为所谓“王道”张目的却更不乏其人。对中国经济思想史素有研究的日本学者田崎仁义，后来就在香港的亲日刊物《大同》月刊上发表文章，将“王道”从孙中山的三民主义中剥离开来，批评孙中山的三民主义包容了共产主义，其实抛弃了国粹“王道”，而寄希望于汪精卫能够“幡然放弃”三民主义，“一路迈进王道新中国的建设，而与皇道日本、王道满洲互相提携”。

《关于中国的两三件事》中批评的中里介山，撰文为日本抱不平，认为中国的周汉都有侵略的性质，但那侵略“有安定国家之力”，正是“王道”。这是公然为日本侵华张目。鲁迅干脆径直称周武王为“侵略者”，“以征伐之名人中国，加以和殷似乎连民族也不同，用现代的话来说，那可是侵略者”。也许可以说，周朝鼓吹王道不无影射现实中国民党统治者和伪满洲国都在争抢“王道正统”的意味，那么武王的“侵略”形象也叠印着现实中日本的侵略势力。不过，对侵华的日本军事帝国主义来说，更适宜的譬喻形象应该是《采薇》中的强盗小穷奇。明目张胆地打劫，却又号称“恭行天搜”，“华山大王”小穷奇既滑稽又可怕，以之比拟一面打着“王道”之名一面行“强盗”之实的侵略者，确有独得之妙。

四、“杂取合成”的小丙君与“知识阶级”批判

王瑶曾经将夷齐与小丙君分别比作鲁迅《十四年的“读经”》中的“笨牛”与“阔人”（也是“聪明人”）。这两种人同样读经读古文，但前者是“真主张”，后者不过是“挂招牌”，“阔人绝不是笨牛，否则，他早已伏处牖下，老死田间了”。对于“聪明”的“阔人”来说，“读经读古文”只不过为他们找到了“天命”之类漂亮的金字招牌，我们文明中的这些令人痛心疾首的“正人君子”，他们的“聪明”就体现在知道“怎样敷衍，偷生，献媚，弄权，自私”，还能够“假借大义，窃取美名”。《采薇》的主要情节都有出典，尤其在对《史记》进行重写时对前文本保持了相当的尊重，但在小穷奇、小丙君、阿金姐的描写上，人物情节滑稽而讽刺，独出心裁，令人捧腹，显见得属于鲁迅在序言自谦的“油滑”。这些人物往往操着现代语言，行为举止也更接近现代人，所谓“油滑”者，更多带有借古讽今的意味。比如小丙君的人物设定就特别摩登，此人不仅作诗，还懂得“文学概论”，所以有论者指出这是“把当时的文坛上的某些人物，穿上古装”，讽刺当时“号称为艺术而艺术的诗人”。那这诗人会和什么时人有关呢？小丙君是讽刺某些现代诗人吗？

《采薇》中描绘小丙君批评夷齐“谈不来诗歌”：一是穷，二是“有所为”，三是有议论。他又批评“采薇”歌是“发感慨”，“讥讪朝政”，不是“为艺术而艺术”，不但“怨”，而且“骂”，没有“永久性”。这样的描写不难令人想起鲁迅一向批评“新月派”的口吻。1927年。鲁迅在国立劳动大学的演讲《关于知识阶级》中指出当时知识分子的“衰弱”，“现在，比较完全一点的，还有一条路，是不做时评而做艺术。要为艺术而艺术。住在‘象牙之塔里，目下自然要比别处平安”。鲁迅进一步提到有被他骂过的人，“劝我不要发议论，不要做杂感，你还是创作去”。这里应该就是指的胡适、徐志摩等“新月派”文人。“为艺术而艺术”，是十足的徐志摩口吻。此外，小说中小丙君“刚做好一本诗集子”，兴冲冲要找夷齐“谈谈文学”，不难令人想起胡适对《尝试集》的珍视，不仅多次再版不断修订，在四版时还特地请鲁迅、周作人、陈衡哲、任叔永、俞平伯等人为他“删诗”。但有两首鲁迅建议删掉的诗，胡适还是保留下来，并表示与鲁迅观点不一致，这倒不无小丙君摇头说夷齐“谈不来诗歌”的况味。

联系王瑶谈及《采薇》中批判“王道”的现实讽喻指向而举了胡适为例，小丙君的确不无胡适的影子。那么，胡适与“王道”有何干系呢？前文提到，《关于中国的两三件事》中鲁迅批评中里介山的“王道”论，进而批评胡适“征服中国人的心”的不妥言论。想来胡适的本意不是为日本侵略者张目，鲁迅也说：“征服中国民族的心，这是胡适博士给中国之所谓王道所下的定义，然而我想，他自己恐怕也未必相信自己的话的罢。”但现实效果确实引起了很多国人的不满和批评。的确，在1915年日本提出“二十一条”无理要求和1931年“九一八事变”这两个中日关系特别紧要的时刻，胡适都特别“低调”，还强调国力不强就要“学到‘能弱”，“要承认我们今日不中用”。1937年卢沟桥事变之后，胡适更是“极端恐惧”，“主张汪、蒋向日本作最后之和平呼吁。而以承认伪满洲国为议和之条件”。可见，示弱姿态和弱势心态一直主导着胡适，影响到他的思想与判断。

胡适文中并未提及“王道”，鲁迅之所以将他的言论与“王道”联系起来，可能与早于此文一年发表的《王道诗话》有关。这篇杂文是瞿秋白所做，经由鲁迅之手并用鲁迅常用笔名发表，后来一直收在鲁迅杂文集《伪自由书》。该文批评胡适是典型的“帮忙文人”，是为中国统治者辩护的“王道论者”：“人权抛却说王权”“人权王道两翻新”，“说什么王道，仁政。你看孟夫子多么幽默，他教你离得杀猪的地方远远的，嘴里吃得着肉，心里还保持着不忍人之心，又有了仁义道德的名目。不但骗人，还骗了自己，真所谓心安理得，实惠无穷”。这一时期，同样瞿秋白作而署鲁迅笔名直接批判胡适的还有杂文《出卖灵魂的秘诀》。而鲁迅在《言论自由的界限》《二丑艺术》《帮闲法发隐》《吃教》等杂文中也一再不点名地批评胡适是“帮闲文人”。

其实，如果注意到“油滑”的小丙君口称“知道天命有归”为自己私心找到冠冕堂皇的理由，就可以联想到鲁迅一向批判的现代知识分子中“正人君子”“公理论者”“作戏的虚无党”之流。鲁迅在与现代评论派的论争中曾经有感而发：“但我又知道人们怎样地用了公理正义的美名，正人君子的徽号，温良敦厚的假脸，流言公论的武器，吞吐曲折的文字，行私利己，使无刀无笔的弱者不得喘息。”为此，他要揭露“一些所谓学者，文士，正人，君子”的马脚。后来，鲁迅干脆把这些“公理论者”称为“做戏的虚无党”，他们“对于神，宗教、传统的权威”，不是“信”和“从”，而是“怕”和“利用”。他们“善于变化，毫无特操”，却偏要摆}f5“和内心两样的架子”来。鲁迅对“天命”“公理”的批判，是一种从具体历史事实出发并展开的文化批判，包含着对中国知识分子中“公理论者”批判，包含着对某些知识分子拜服于强权并为之鼓吹的批判。在胡适身上，鲁迅恰恰看到了以上元素。

这需要再次回到杂文《关于中国的两三件事》，这篇文章对于理解《采薇》至关重要，两个文本之间有着非常密切的互文性。杂文第一部分是“关于中国的火”，从希腊神话中盗火的普罗米修斯与中国发现火的燧人氏讲起，说明中国的火神不是以上两者，而是受着祭祀的恶神，人们出于恐惧才加以敬畏。“现在是爆裂弹呀，烧夷弹呀之类的东西已经做出，……如果放火比先前放得大，那么，那人也就更加受尊敬，从远处看去，恰如救世主一样，而那火光，便令人以为是光明。”这层意思，鲁迅几个月之前就曾在杂文《火》中加以论述，特别还指出了“火”和日本侵华的关系：“就有燃烧弹，硫磺弹，从飞机上面扔下来，像上海一二八的大火似的，够烧几天几晚。那才是伟大的光明呵。”对于“火”“光明”的讽刺指向，应该与第二部分“关于中国的王道”、第三部分“关于中国的监狱”联系起来看。第二部分批评胡适“征服中国人的心”的不当言论，前面已经提及。第三部分“关于中国的监狱”，嘲讽、批判那些美化国民党监狱之“人道主义”的官员和知识分子。看起来关于“监狱”的批评跟胡适无关，实际上大有关系。早于此文一年写的杂文《“光明所到……”》中，鲁迅已经就此事点名批评了胡适。1932年，宋庆龄等人发起组织了“中国民权保障同盟”，次年2月，宋庆龄以该同盟“全国执行委员会”名义在外国报刊发表了一封反应北平监狱存在酷刑的信件。作为中国民权保障同盟北平执行委员会的主席，胡适曾亲自看过几个监狱，调查“人权”现状，他在控诉信发表之后，公开否认狱中存在严刑拷打，认为那封信是伪造的，显然是与宋庆龄等人唱对台戏。因为胡适作为会员“在报章攻击同盟”而不肯“公开更正”，同盟就要求胡适“自由出会”，等于开除了他。鲁迅用胡适自己的话来讽刺他，“他就是‘光明，所以‘光明所到，‘黑暗就‘自消了”。在鲁迅笔下，胡适对外惧怕侵略者的“火”而以“火神”拜之，对内则以“光明”自居，无视“黑暗”，同时却又摆出“不迷信成见”、坚持法治的高姿态，正是“正人君子”的一贯作风。

其实，把令人恐惧的“火”供奉为光明进而以光明自居，倒不自胡适始。以火神来代表光明，发表“光明战胜黑暗”的“公理战胜”论是蔡元培等一批中国现代知识分子所共享的“真理”，也是鲁迅一以贯之批判的对象。

一战时，中国加入了协约国，之后协约国战胜同盟国，国内知识界沉浸在“公理战胜强权”的错觉之中。1918年11月11日，协约国与德国签订休战条约。11月14日，北京的学校即放假三天庆祝协约国胜利。11月15、16日，北京大学在天安门举行面向群众的演讲大会，蔡元培、陈独秀、李大钊、胡适、陶孟和、马寅初等人轮流登台演讲，鼓吹“公理战胜强权”。11月28日，国民政府召开庆祝大会，并举行盛大阅兵式。在庆祝大会上，蔡元培发表了题为《黑暗与光明的消长》的演讲，他用波斯拜火教中光明之神与黑暗之神的争斗来比拟协约国与德国之战，宣称协约国之胜，“定把国际间一切不平等的黑暗主义都消灭了，别用光明主义来代他”㈤。蔡元培指出，黑暗主义，就是强权论、阴谋派、武端主义、种族偏见；光明主义，就是互助论、正义派、平民主义、大同主义。在这个层面上，小丙君的“天命”说或许也折射出1918年蔡元培的“光明战胜黑暗”说。

对于国内言论界鼓吹“公理战胜”，对于辛丑条约之后被迫树立的象征耻辱的克林德碑被改名为“公理战胜”碑，鲁迅一再批评。他指出：“正义，人道，公理之类的话，又要满天飞舞了。但我们记得，欧洲大战时候，飞舞过一回的，骗得我们的许多苦工，到前线去替它们死，接着是在北京的中央公园里竖了一块无耻的，愚不可及的‘公理战胜的牌坊（但后来又改掉了）。现在怎样？‘公理在那里？这事还不过十六年，我们记得的。帝国主义和我们，除了它的奴才之外，那一样利害不和我们正相反？”㈣鲁迅将竖着“公理”“正义”大旗的胜利者与鸷禽猛兽相比，认为前者的凶残更胜一筹：“鸷禽猛兽以较弱的动物为饵，不妨说是凶残的罢，但它们从来就没有竖过‘公理“正义的旗子，使牺牲者直到被吃的时候为止，还是一味佩服赞叹它们。”十几年后，鲁迅在《我们不再受骗了》一文再提“公理战胜碑”，干脆冠之以“无耻”“愚不可及”的修饰词，可见其痛心疾首。

对“公理战胜”的讽刺，正是鲁迅对于以武力战胜却标榜“公理”的现代国际政治之揭发，批判的重心在于某些中国知识分子缺乏真正的独立见解，思维方式简单化，拜服于威权、功利之下。《关于中国的两三件事》中看似互不相关的“火”“王道”“监狱”，其实都在指向知识分子对威权的臣服，并以一种振振有词的方式为这种臣服找到冠冕堂皇的理据，正如小丙君之流（以及在塑造这个人物时取材的现代知识分子），在成为“帮闲文人”时还以“天命”“公理”的代言人自居。同时，鲁迅对“天命”“公理”的批判方式，不仅仅在于功利主义的批判，更体现了对于“现代性”逻辑的警惕与反思，这也是鲁迅《关于知识阶级》中知识阶级批判的进一步延续与深化。

五、“理字排行的厌物”

在蔡元培、胡适等人为协约国的胜利欢呼，“公理战胜”之声甚嚣尘上之时，鲁迅这样形容此种“公理战胜强权”的论调：“但最奇怪的，是七年十月下半，忽有许多经验家，理想经验双全家，经验理想未定家，都说公理战胜了强权；还向公理颂扬了一番，客气了一顿。这事不但溢出了经验的范围。而且又添上一个理字排行的厌物。”所谓“经验家”，指向了胡适之类学者？所谓“理想家”，指向陈独秀等人？“理想经验双全家”，是不是蔡元培等人？“公理”既然是“又添上的”，所谓“理字排行的厌物”，按图索骥，不难上溯到儒家学说中“天理”“义理”之类重要命意。

周武王的“天罚”、小丙君的“天命”都指向“天理”，在鲁迅这里，和“公理”论者的“公理”是属于同类性质的，同属于“理字排行的厌物”。鲁迅将“公理”与“天理”“天命”联系起来批判，其理路显然与章太炎的“公理”批判有内在关联。在章太炎那里，“公理”代表着现代价值来源和现代性知识体系，在这个意义上，现代的“公理”与古代的“天命”“名分”异曲同工。在《四惑论》中，章太炎说：“昔者以为神圣不可干者，日名分。今人以为神圣不可干者，一日公理，二日进化，三日惟物，四日自然。有如其实而强施者，有非其实而谬托者。要之。皆眩惑失情，不由诚谛。”可以看到，章太炎批判“名分”“公理”的“不由诚谛”，“或强施”，“或缪托”。这与鲁迅的“公理”批判中反“虚伪”、反“做戏”是一致的。

有意思的是，内里藏着“私”的“王道”“天命”“天理”“公理”恰恰在压迫真正的“个人”。汪晖指出，章太炎对“公理”的批判在于，“公理”不是物的本性，而是人的创制，——不是人类的共识，而是个人的学说。因此，“‘公理的创制过程并不是‘公的展现，而是‘私的曲折的表象”。章太炎将“公理”视为束缚个人的集体性观念：“若其以世界为本根，以陵藉个人之自主，其束缚人亦与言天理者相若。……其所谓公，非以众所同认为公，而以己之学说所趋为公。然则天理之束缚人，甚于法律；而公理之束缚人，又几甚于天理矣。”“以己之学说所趋为公”，这正可以在鲁迅所论以“公理”“大义”责人、动辄批评别人“党同伐异”的“公理论者”身上验证无误。而《采薇》中小丙君无疑是后世“公理论者”的祖师，其“转向”之迅速无碍，其“天命”论调之冠冕堂皇，其责人之“大义凛然”，看起来漂亮，说起来动听，但内里不过一个“私”字。至于讽刺武王的“天罚”与“王道”，也隐藏着黄宗羲《原君》中对君王“以我之大私为天下之大公”的批判，而这一点也是章太炎曾大加赞扬的（黄当然没有批评周武王，还表彰他勇于伐纣的“革命”性，但他“原君”的理路依然可以用在武王身上）。

在此意义上，现代知识分子的“公理战胜”“光明战胜黑暗”，这些似乎正确性不容置疑的现代观念，其实其理路与周武王的“天罚”、小丙君的“天命有归”云云具有内在一致性，从“天命”“天理”到“公理”，听起来堂而皇之，奉行的都是“以理压人”的逻辑，正如戴震对宋儒“以理杀人”的批评，无怪乎鲁迅将此逻辑命名为“理字排行的厌物”。同样，鲁迅也好，章太炎也好，戴震也好，反对的重点其实不是“理”，而是“理”以“公”的名义来强加于个人的强迫性。从周武王、小丙君一直说到胡适、蔡元培，看起来已经走得太远，但是只有联系到鲁迅杂文中对这类现代知识分子“公理”观的一贯批判，我们才能更清楚地认识《采薇》中“王道”“天命”所包含的历史批判与现实讽喻。