佛教与初唐小说探说大纲

内容摘要：佛教之于小说，由来已久。自汉以来，佛教佛经入主中原，逢盛世则偏隐，在儒道之下；后天下三分，自周以来的儒士系统则始有自觉与道佛双向涵摄。此后文言小说和白话小说分别受其深刻影响，其艺术旨趣与本土异殊，形成独特的表现形态。本文选取初唐人唐临《冥报记》，主要就《冥报记》的流转、汉译佛典的主要文体类型特点、以及其对唐临《冥报记》产生影响的文体进行说明，通过解读具体的篇目来指出作为文人笔记的《冥报记》的叙事怎样受到佛教文体、思想影响。

关键词：唐临 《冥报记》 汉译佛典文体 叙事 地狱观

一.研究综述

近代以来为求革变，有维新人士梁启超、胡适等鼓吹“涅槃”学说，自此开启佛教与小说渊源的专门探讨，延续一个又一个世纪。

关于白话小说系统与佛教渊源探究，有胡适、鲁迅、郑振铎等。其中胡适为适应白话运动，就明清白话名篇并宋元话本系统与佛教寓言俗讲等进行论说，认为佛教之创造力的浪漫主义改造古典小说叙事传统，佛教文本亦以其布局结构影响小说的书写习惯。鲁迅在《中国小说史略》中则批判宋元白话形成和明清小说与佛教的杂糅关系，此时小说中虽有佛教成分蕴于其中，但已不辨佛教原始面目。作为研究俗文学的专家郑振铎，其研究成果则是将佛经文体（准确的说是汉译佛经文体）与“变文”的韵散结合的模式之间关系做了一番论述[1]。

在广义的文言小说系统中，鲁迅、刘开荣、霍世林、季羡林、钱钟书以及张中行、孙昌武等作出了贡献。其中鲁迅谈到六朝志怪小说是中国巫鬼传统与小乘佛教的“张皇神鬼、称道灵异”相扇[2]，外传天竺故事“于有意或无意之中，遂蜕化为国有”，言佛教汉译之典亦是在文人手中经过一番更改后面世，其产生本身具有“原生态”的性质。相反的，季羡林在《佛教与中印文化交流》[3]谈到中印文化在更早的时候便开始了，“屈原生于公元前四世纪。但估计，印度的月兔故事早于中国，至迟到屈原时代已传入中国”，陈洪在其《佛教与中古小说》[4]亦引用其辞证来说明印度和中国在佛教汉译典籍正式出现甚至更之前就存在文化交流，可以在印度更早的文献中找到相似文本，且印度故事较之于中国后世出现的故事存在更多的形态变化，母题的含义更加明确。但因为后世传入中国的汉译本时间的不明确，故该论只能存疑。孙昌武在其《佛教与中国文学》[5]中谈到佛教密宗对唐代剑侠小说的影响，志怪小说的“证实”传统、“如是我闻”的考证等。此外还有许多学者提出过相当有意义的见解、做相关的母题考证，因篇幅有限，不再一一介绍。

因为战争历史原因，相当一部分的小说文本资料仅被保存在日本，故还有相当一部分的日本学者在这方面的研究上不能忽视。如早期近藤春雄、内山知也等，因为海外资料的不完备，故在此仅以内山知也的《隋唐小说研究》[6]为译介。还有台湾的学者（如丁敏）以及其他海外学者的研究等。

以上把佛教对中国小说的影响分为了文言和白话系统两个部分来粗略地谈论其探究状况，当然还有从语言学、翻译文学、民间文学、社会历史文化学等角度来做的专门研究，各有其专门的论著，其中与本题相关的在翻译文学方面的主要研究成就有梁启超的《佛典之翻译》[7]、横超慧日的《释道安的翻译论》[8]等。

目前有关隋唐小说与佛教研究专著，为霍世林的《唐代传奇文与印度故事》[9]等，有关初唐小说与佛教文本文体的专门研究著作屈指可数。

二.唐临与《冥报记》

初唐时期，政府曾投入大量资金和经历，运用大批的学者集体编纂前史，这样的集体行动在以前是不常有的。在如此繁浩史书书写中，由于文人作为官僚的加入，使得其中一些奇闻异事、鬼神魔怪、报应果然的内容大量出现。这些故事既成为史料，又成为文人官僚们的谈资，于是被他们相互传抄，加以阐发，形成了一批带有时代特色的文人笔记小说。作为受到佛教典籍影响的创作主体，同时也是文人官僚中的一员，唐临用他的作品反映了时代的特征和文学的特征。

有关唐临其人，见于《旧唐书》卷八十五及《新唐书》卷一一三，家是官宦家庭，长安本地人。曾侍太子建成，玄武门后被贬。后又迁回中央，曾一度迁高官，终因受株连被贬而卒。一生宽朴待人、不治门宅。

内山知也先生在其著作《隋唐小说研究》中详细探讨了《冥报记》的周边问题，即从《冥报记》每章末尾处的传承人记载来考察当时与唐临密切交往的是些什么阶层的人物以及《冥报记》的版本问题。

有关《冥报记》的版本。内山知也先生参照日本学者志村良治氏的《关于冥报记的版本》，指出《冥报记》初收录在《法苑珠林》之中，其单行本在中国已经亡佚，但在日本存有如下几个版本：高山寺藏本、前田家尊经阁藏本、知恩院藏本、三缘山某院藏本等。在日本还有《大日本续藏经》收录本、《大正新修大藏经》收录本、涵芬楼秘笈本、杨守敬《冥报记辑本》、佐佐木宪德《冥报记辑书》、岑仲勉《唐临<冥报记>之复原》等书。在中国，杨守敬曾就“僧孚义”条的归属问题进行讨论。汪绍楹以谈恺本为底本，以清陈鳣校残宋本、明沈氏野竹斋钞本及明末许自昌本、清黄晟本为参校，整理出的较好。

内山据《大藏经》收录本，对其传承人进行分类，则其交往最为密切的是官僚（24），兼有僧侣（4）和亲戚（8），他说道：“这种情况或可谓初唐小说集的特色。到了盛唐以后，记录故事传承人的几近稀有，且其传承人亦多为中下层官员或一般平民。”

《冥报记》共五十三篇（以高山寺藏本为参照），佛教为主便有三十篇。细解其名，亦可看出它与佛教之间的复杂关系。可见的史料并没有详细说明唐临或有像其所著故事中人一样信佛的事迹，而《冥报记》却又直接取法于《观世音应验记》、《宣验记》、以及王琰《冥祥记》，现前二者皆散佚，这就使得研究《冥报记》和佛教具体问题时难度增加。尽管如此，从《冥报记》初始唐临的序言中还是可以获得一些信息：其在开篇便坦言“随行善恶而受其报，如农夫之播植，随所植而收之，此盖物之常理，固无所可疑也”，表明对报应观的肯定，又言“今之所录，盖直取微细验。冀以发起同类，贻告子孙，征于人鬼之间，若斯而已也。释氏说教，无非因果。因即是作果，即是报。无一法而非因，无一因而不报”、“并录《观世音应验记》、及齐竟陵王萧子良作《宣验记》、王琰作《冥祥记》，皆所以征名善恶、劝诫将来，实使闻者深心感寤。临既慕其风旨。亦思以劝人，辄录所闻，集为此记。”其根本目的是为了移风俗，兼而有佛家善恶因果思想。

纵览小说，主要是采集各式各样的“道听途书”的故事，采用的是史家纪实的笔法，这与初唐写史的大背景有关。其中有的故事以僧侣为主角，讲述其通过修炼（习法华经）而给人治病（如僧彻）、传播经书有待后人览（如释智苑、练行尼）、叙述僧人圆寂（释信行、释道县等）；有的故事以平民为主角，有叙述他们的善行得善报（如严恭放生受五十客之报）、前世因后世报（如孙宝）、不信教者转信教、亦有借佛家善报宣扬儒家传统的孝悌之道（如韦仲圭）等；有的故事以官僚为主人公（如萧璟等）。故事中平民角色的崛起，也区别于前代同类型小说的书写。

三.汉译佛典的文体与《冥报记》

孙昌武先生把汉译佛经分为佛传文学、赞佛文学（含本生）、譬喻和譬喻经、因缘经四大类[10]。国际上关于佛典文学和汉译佛典的分类都有其相当争议，本文采用李小荣相关专著《汉译佛典文体及其影响研究》[11]一书中说法，把汉译佛典分为契经、偈颂、本事、本生、譬喻、因缘、议论、未曾有、授记九种。其中对《冥报记》产生影响的有本生、因缘和未曾有三种文体，以下将逐一说明。

在本生这种文体的影响中，李小荣引用相当多的佛教汉译文典来说明了如下两个特征：“一是时空观念，二是故事情节或类型。当然，两者经常是交织在一起的。”简单来说，就是使过去、现在、将来的时间贯通，此处与彼处的空间贯通，即故事中前世今生、天堂地狱并举。关于第一点，在《冥报记》中，便有说魏州刺史崔彦武一事，“隋开皇中，魏州刺史博陵崔彦武。因行部，至一邑。愕然惊喜。谓从者，吾昔尝在此邑中为人妇”，后此人果寻其夫，并引发一段故事，这说的是人的前世以及转世今生仍为人。还有严恭故事一则，则有五十龟化身五十客回来报恩的故事，说的是前世是动物的转世为人报恩的故事。报恩也是佛经故事里一个常见的原型。寓言原型亦是佛经文学对古代小说的创作影响的重要因素，相关研究者对一些耳熟能详的原型都进行过考证，比如关于蛇与女子善妒的关系等，这里不作过多阐释。关于第二点，《冥报记》中有大量对于地狱状况的描写，比如慧如的故事，其七日不动，起后唤火烧脚痛，说“阎罗王请”，后描述地狱之状——“大火从门流出，如锻铁者一星，迸着如脚。如以被拂之，举目视门。门已闭讫，竟不得相见。”在大业客僧一章中，也提到地狱情形，亦是“火光甚盛。神将僧入一院，遥见一人在火中号呼不能言，形变不可复识。而血肉焦臭，令人伤心。此是也。”凡此者众多，不再列举，盖文中地狱，多火光烈焰、神秘莫测，关于地狱的讨论，将在下一章进行，此不赘述。

而对于因缘这种文体来说，它的影响主要表现在因果报应上，即因果逻辑的叙述。内田道夫氏在其《<冥报记>的性格》[12]一文中提到六朝志怪小说的妖鬼受到五行等中国传统支配，而到了《冥报记》，这种影响就变为了佛教因果关系了。前文也提到了与因果报应有关诸事，因为作者唐临其创作目的就是宣传因果报应，通过因果报应的叙述来劝善，劝善的方式有两种，一是讲述善有善报，一是说恶有恶报。善报者在《冥报记》中不可胜数，如帮助他人（或者动物），如几次提到的严恭，得到了他人的报恩；再有一类是遭祸然后诵经或者转信佛教后得到善报，如释智苑故事，因其诵法华经，故得善报。这与前面说的时空观的转变是相辅相成的，正是为了明确这样的因果逻辑，采用前世今生的轮回叙事用以说明因果报应就不可避免了。

最后提到的是未曾有，未曾有与佛教应验说有关，这种应验是一种为了使故事真实的应验，是因果报应故事的深化，通过具体的细节来说明因果报应的真实，从而使这一新的逻辑体系能够找到自己的生存空间。在《冥报记》中大量的史传性的文字使得文章内容虽然离奇，但有字有据可考。但这或许不能简单归功于佛教未曾有的影响。从这种细节真实来看，另一个层面也说明当时的小说还没有达到中唐传奇的有意虚构的地步。

四.《冥报记》与地狱观

前文已经在本生部分提过地狱之于小说的关系，这里将做进一步的说明。中国古代有黄泉之地，人死后便入幽都。而“地狱”一词，确乎是外来的，宋法云在《翻译名义集》中这样解释：“地狱，从义立明，谓地下之狱，名为地狱”。为了符合应验说，地狱的存在是必要的，为了达到恶有恶报的目的，为了说服那些在现世造恶又没有在现世遭到报应的人。天堂的设立亦是如此。

在中国传统社会中，死后的黄泉是没有狱这样有恐怖色彩的内涵的。而到了佛教文化这里，地狱就是人间版的监狱。在《冥报记》中亦有关于冥火灼人恐怖的描述。为什么这样一种观念会迅速替换中国原有的黄泉观呢？仅仅是因为它是佛教因果报应中的一环吗？似乎不尽然。有研究者在研究唐代地狱观的发展时提出，泛滥地狱观的出现与魏晋隋唐的酷刑有关，研究提出，对地狱的描摹宣传“使社会大众从心理上接受并认可了对犯罪者施以酷刑的正当性与合理性，从而为酷刑在中国社会、文化中获得某种程度的合法性奠定了基础。”[13]这样的说法从社会历史角度来考察地狱观，有一定的参考价值。

而在《冥报记》中的地狱观，其表现是佛道的杂糅，在《睦仁蒨》这个故事的地狱描写中我们可以清晰看见——“天帝总统六道，是谓天曹。阎罗王者，如人天子。太山府君尚书令，录五道神如诸尚书。若我辈国，如大州郡。每人间事，道上章请福，天曹受之。下阎罗王云，某月曰得某甲诉云云，宜尽理勿令枉滥。阎罗敬受而奉行之，如人之奉诏也。”又有阎罗王，又有泰山府君，且与时制度相符合，可见其佛道观混杂。内山知也在这一点上谈到，“故事中的冥府是以道教式的冥府观念为中心的，佛教式的观念反而被登场人物说成是死板的、不可思议的东西。同时，在道教通则里行之不通时，则搬出佛教的通则，如绘佛画于寺壁。依次功德以免做冥界主簿等。”说得便很是恰切。二则，除开佛道混杂以外，其人鬼形象亦模糊不清，“他们都在追求着一种不可思议的合理性”，这使得文本的文学性降低，而“释氏辅教之书”的功能性增强。这或许与唐临本身的宣教观念以及时代的纪实传统有关。

五.结语

佛教之于小说的关系是复杂的，本文只是截取小说海洋中的一小朵浪花，试图说明这样一部不太被人关注的笔记小说在扩展佛教影响历史当中的作用和价值，并且从这样一个侧面，来看初唐笔记小说的中蕴含的不完全的佛教观念、以及佛典文体对于小说叙事方法的具体影响。

参考文献

[1]项裕荣《20世纪“佛教与小说”研究论要——以著作类研究为主的学术简史》华南农业大学学报.2007年第2期（第六卷）

[2]鲁迅《中国小说史略》.中华书局 2014年8月第6次印刷，后同

[3]江西人民出版社，1993年

[4]学林出版社，2007年

[5]上海人民出版社，1988

[6]复旦大学出版社，2012年

[7]载于梁启超的《中国佛教研究史》，第155页-254页

[8]载于《印度学佛教学研究》卷5第2号第120-130页，1957年3月

[9]《文学》二卷六号，民国二十三年六月刊

[10]上海人民出版社.1988年

[11]上海古籍出版社.2010年

[12]东北大学文学会《文化》，1995年

[13]王晶波.《佛教地狱观念与中古时代的法外酷刑》.敦煌学辑刊.2007年

（作者介绍：吴玥瑶，华中师范大学文学院2013级学生）