“大他者”的喉中之刺

【摘要】欧陆激进政治哲学在晚近三十年的发展，受益于拉康主义精神分析良多，齐泽克、拉克劳、巴迪欧等皆是该浪潮的领军人物。本论文通过对“大他者”、“精神错乱”、“症状”等拉康学说诸核心概念的一个深入分析，尝试揭开拉康主义精神分析本身所内含的一种激进政治哲学路向，并进一步将其同从柏拉图到利奥·施特劳斯的古典政治哲学做一个并置性分析，从而厘清政治哲学内部保守与激进这两个路向以及彼此转化的可能性。

【关键词】大他者 精神错乱者 拉康 幽灵学

【中图分类号】B08 【文献标识码】A

【DOI】10.16619/j.cnki.rmltxsqy.2016.06.002

谁是“大他者”

政治哲学所处理的，是以下这些最根本的问题：人和人之间如何群处（hanging together）在一个共同空间中，进而形成一个“共同体”（comm-unity）或者说“社会”（soci-ety），在其中每一个“成员”愿意（或被要求）按照一定规范有序地群处在一起？奠定共同体之规范性基础、协调所有日常人际互动的那套规范，又由谁订立？背后的根据是什么？等等。①

如果说被视为弗洛伊德（Sigmund Freud）之后最重要的精神分析师雅克·拉康（Jacques Lacan）也有其政治哲学的话，那么，“大他者”（the big Other）便是它的核心。究竟什么是“大他者”？拉康隔代传人、当代著名政治哲学家齐泽克写道：“符号性的向度就是拉康所说的‘大他者，那个将我们关于现实的体验予以结构化的无形的秩序，关于诸种规则与意义的复杂网络，它使得我们看见我们所看见的——依据我们看见它的方式（以及使我们看不见——依据我们看不见它的方式）。”②换言之，大他者就是我们所体验为“现实世界”的社会—政治秩序及其所有规则/律令。正是在这个意义上，大他者是一个手握权杖的主宰者（Master）：只要有语言的地方，就为大他者的权力之手所覆盖。

是以，正是大他者，实质性地扮演着共同体之规范性基础的角色：人与人之间如何群处，全盘性地由大他者所规介；乃至每个人的符号性身份（symbolic identity），亦皆是由大他者所赋予与确认。就其在政治存在论层面上手握之重权而言，大他者——按照齐泽克的独特解读——就是黑格尔所说的“绝对”（the Absolute）。然而，作为“绝对”的大他者之权力矩阵，是否绝不可能被冲破？正是这个追问，使得精神分析视野下的政治哲学迈向激进。

海德格尔（Martin Heidegger）曾谈到，人这种存在的特殊性，就在于他有一种焦灼（angst）的感受——不同于害怕（fear）这类感受，焦灼没有具体的源头。它也无法被“客观地”确切表述出来，因此也常被表述为疑惧（dread）、不安（anxiety）、苦恼（anguish）……③海氏的这一论述，紧承克尔凯郭尔（S?ren Kierkegaard）而来：克氏强调只有人会有焦灼，“在野兽中不会找到”。④海德格尔进而指出，这种焦灼感，就是人类经验的“无根性”（groundlessness）的见证：日常现实中的一切是“实在的”（ontic），但却不具有存在论的（ontological）的根基。在日常生活中的人们，已经彻底远离了其“本真性的体验”；而焦灼在这意义上反而成了最接近其自身之“本真”的体验，海德格尔称它是“最根本的情绪”。⑤因此，焦灼的体验，实际上标识出人和世界的一个深层的结构性关系。海氏特别指出，“就‘世界和事物被公共阐释的方式”而言，焦灼带走了人“对于自我理解的可能性”。⑥换言之，人同那些在日常生活中被给予的“身份”——比如，名叫“周星星”、是某人的儿子（“红二代”）、是银行业务员、是英俊小生等——发生了疏离。当焦灼感袭入生活时，“世界”仿佛溃散为一个空无（nothingness），万物的“秩序”变成一种无意义（meaninglessness）。因此，尽管人是被抛入到一个“世界”中、倾向于把“世界”当成一个直接的给定，但焦灼感，则每每打断个体和“世界”的和谐契合。

我们可以从拉康的精神分析视角出发，进一步将这个论题推进：那种仅仅在人身上具有的、无特定源头的焦灼，归根到底，就是对于大他者的不信任，在存在论层面上对它的疏离感、排斥感、异己感，即便它在日常生活中恰恰被感受为最熟悉、最不证自明、最“自然”，乃至完全潜藏在“意识”底下，以至于其规介之操作毫无痕迹。这就意味着，规介我们日常生活方方面面的那个大他者，不但无形，而且无根。这即是拉康如下著名论题之所谓“不存在大他者的大他者”（there is no Other of the Other）。这句话实际上可以看作是拉康的政治哲学论纲。它是指大他者底下不再另有一个“绝对”作为其支撑性的地基；换言之，人们所处身其内的符号性秩序（自我展现为“现实世界”），背后并没有恒固牢靠之基础。在最根本的存在论——此即拉康的政治存在论——层面上，大他者是不可靠的、自说自话的。它越是手握重权，人们就会越有挥之不去的焦灼感。

譬如，一种根本的焦灼，便来自以下这种状况：我们之所“是”（What-being）和我们之所“在”（That-being）之间的那个联结，完全是大他者弄出来的“黏合”，没有真实的存在论保障。换言之，在日常生活中，我们都是站在流沙之上——我们之所“是”，实质上完全可以不必如“是”。这样的焦灼，不仅仅发生在刘翔身上（今天我是“世界冠军”，明天可能就什么也不是），而是每个人都时刻在面对。由两位好莱坞一线影帝麦克·道格拉斯和西恩·潘联手主演的1997年惊栗大片《Game》，便讲述这样一个“游戏”：大银行家（道格拉斯饰）莫名其妙在参与弟弟（潘饰）作为生日礼物的一项“收费体验”后不久，便发现自己竟丧失掉了日常生活中所有的“身份”……而电影的惊栗，就在于导演让观众追随道格拉斯一起去体验那猛然发现自己“什么都不是”的极度惊惧。我们历史上许许多多位皇上万岁爷，比道格拉斯更真实地饱尝过这份焦灼——一旦被剥去符号性的身份（或被人冒充），自己就马上什么都不“是”（一旦被权臣“废”掉，自己就马上不是“真命天子”，从君临天下立马变成任人宰割）……问题之症结就在于：大他者规定我们的“是”，但这种规定，却没有任何存在论层面上的依据或保证。⑦

于是，没有大他者，我们就会陷入彻底的恐惧（完全没有大他者之符号性规介，一个共同体根本无法构型）⑧，而在大他者的全盘支配下生活时，我们就又会有焦灼。是以，我们日常生活既需要一个始终在场、进行着全盘性规介的“大他者”，但对其存在论地位又始终保持一种根本性的怀疑，对它总是怀有隐隐的疑惧和不安。一旦对大他者的疑惧和焦灼超过某个临界点后，这个人就变成了日常生活中的“精神错乱者”——他彻底在大他者的符号性坐标之外。该个体在存在论的层面上还存在，但并不存在于“世界”之内。

谁是“精神错乱者”

由此我们看到：共同体所有成员都无时无刻不受到大他者的规介，即使是你认为最“自我”、或最具“真我的风采”的时刻。真正彻底决绝于大他者之规介外的人，并不是文盲或罪犯，因为不识字的文盲仍然可以按照大他者的规定去行事，而罪犯即使“违法乱纪”，但他们那样行动之“目的”（如为钱为色为权或为报复等）仍能为我们所理解……倘若某人的犯罪彻底同大他者“绝缘”，那么在人们眼里，这个人不是“罪犯”而是“精神错乱者”。对于这样的人，是无法接受文明社会里的法庭之审判的，他们必须首先被送入专门机构（精神诊所、疯人院）进行“治疗”或“矫正”，只有等他们变回“人”，按照“人道”来行事，然后才可以对他们的行动进行量刑定罪。⑨

精神错乱者的言语或动机完全无法被大他者所破解，他们的行动完全不受大他者的规介，所以他们才是真正恐怖性的非人（the inhuman）。即使没有“违法乱纪”，在恢复“正常”（变回“正常人”）之前，他们也必须被隔离开来，关进精神病院进行治疗，以保证共同体（“文明社会”）不受他们那完全不可预测、不可理喻的行动之影响。也正因此，与纯粹弱肉强食的“动物世界”相对，人类之“世界”就往往出现如下现象：老百姓怕“罪犯”，而“罪犯”怕“疯子”；老百姓一样怕“权贵”，而“权贵”也怕不要命的“疯子”；就算“黑白通吃”、“有权又有罪、两手都很硬”的“欺实马”们⑩，碰到“疯子”时也彻底“残念”……

拉康指出，对于一个降生到人世的婴孩来说，第一个占据他/她生命里大他者位置的，就是母亲——（M）Other。母亲既是另外一个个体，同时又承担着最原始意义上的大他者的角色。婴孩在和母亲的原始交流中，逐步接受到他/她所降生其内的这个现实秩序的规范性信息：母亲通过对婴孩哭喊、举动的各种不同回应，来使其慢慢接受和另外一个个体相处的信息。而随着婴孩逐渐习得语言，他/她就彻底进入到一个由大他者规介的秩序之中；换言之，他/她就开始进到自己被“抛入”其内的那个现实秩序所规定的“人道”之中，成长为一个正常的人。于是，人，并不是天生“正常的”、“合群的”，而是被大他者所“正常化”（normalization）。

此处，“狼孩”（feral child）是个很有启示性的例子。“狼孩”虽然生理上是人，但却没有“人性”，这个状况恰恰标识出了——“人性”不是生而就有的，而是大他者给予的。而生理上是人的“狼孩”之所以不具“人性”、也不按“人道”行事，正是因为不懂复杂语言而只会狼啸的狼妈妈们，承担不了大他者的角色，它们最多给予“狼孩”一个——借用海德格尔?的术语——贫瘠的“世界”。?除去“狼孩”这类“野孩”外，每一个婴孩都经过这样一个与大他者的最初碰撞：绝大多数时候，碰撞以大他者之胜出而告终；但在极少数的时候，婴孩取得了胜出。精神分析给予这样的婴孩一个专门术语——“精神错乱的主体”（psychotic subject）：这些婴孩未能在语言中“锚定”下来，在符号秩序中缺少“导向”或者说“坐标”，来调节他们的行动。海克（Dominique Heqc）的阐述是精到的：“精神错乱者既没有进入符号化的通路，也没有将这种精神错乱的体验记录到符号秩序所必需的判断。”?

这样成长起来的精神错乱者们，不是日常生活中的其他人（others），也不是规介人们互动的大他者，而是一种绝对的他者（Absolute Other）：他们实际上是在那经由语言建构起来的符号秩序之外的前语言残余（prelinguistic residue），用拉康的术语说，他们存于外在（ex-sistence）；他们不属于符号性的秩序，而是属于在语言对世界进行总体性安排和组织之前的真实之域。?人们很难和“精神错乱的主体”进行群处，便正是因为这些人彻底在大他者的规介之外、在我们所体验的“现实世界”（即一个符号秩序）之外。

作为“说话的存在”（speaking beings）的我们，永无法触及真实。但通过精神分析上的“症状”（symptoms），我们遭遇到“现实世界”的界限：即便不被标识为“精神分析者”，但每个个体都会遭遇症状。从大他者的自我总体化整合之角度来说，作为日常生活之诸种“反常”的症状，实际上就是一组扰乱、匮乏、运转失灵，是以语言为媒介的大他者所未能予以符号化、平滑地纳入到自身之中的“溢出”。或者说，症状是不同于大他者所规定的“正常状态”的一系列例外。于是，从总体层面上讲，症状便标显出了大他者在终极意义上的不连贯（inconsistency）、其自我上升为整体的不可能；从具体层面上讲，症状则标识了“现实世界”那一整套符号性坐标内的诸种缺口。

由于各种各样的症状不断扰乱大他者之运作，影响乃至破坏它对个体间互动的各种规介，大他者于是致力于彻底抹销症状：（1）或将其整合为“世界”内的一个顺从部分（即，使之“正常化”、“合法化”），（2）或以诸种压制性手段强行阻止它刺入“世界”（即，将其标志为“反常”、“非法”、“神经病”）。精神分析上最严重的症状，就是“精神错乱”。对于大他者而言，精神错乱者和“世界贫瘠”的动物并无本质区别，要么将他们“治愈”（让他们变成人、整合进“世界”），要么就只好另外标识（视为非人、排除在“人道”之外）。因此，对于“精神错乱的主体”，人与人如何群处这个问题（政治哲学问题）也许并不存在；但对于政治哲学而言，则必须将如何和“精神错乱的主体”相处的问题纳入思考的视野。在我看来，这就是拉康与哈贝马斯（Jürgen Habermas）的根本性差异：哈贝马斯的“主体间性”并没有面对“精神错乱的主体”（哈氏预设透明沟通的程序“合理性”），而拉康的“主体间性”则包括“精神分析师”和“被分析者”（analysand）这个关系。

拉康关于“大他者”有两个著名论断。（1）“不存在大他者”：大他者看不见摸不着，是一个语言性—符号性的造物。人们通过语言形成法规、律令，进而构成一个符号性的秩序。因此，对于前语言的真实，大他者并不存在。譬如，对于精神错乱者（未彻底在语言中“锚定”下来的人）而言，作为符号秩序的整个现实世界并不存在。?（2）已在前文述及的“不存在大他者的大他者”：大他者底下不再另有一个“绝对”来作为其规范性支点。政治哲学的主流学说，不管是古典的诸种路向还是现代性的诸种路向，皆旨在为社会秩序寻找一个稳固的地基——譬如，天道、上帝、自然、抑或公共理性、普遍意志、历史传统等。而拉康该命题，恰恰拒斥任何一种一劳永逸地寻获“绝对地基”之主流政治哲学努力。

“不存在大他者”与“不存在大他者的大他者”，都是政治存在论层面上的论述，那么，在政治抗争与革新共同体的意义上，什么是抵抗冒充“绝对”的大他者之权力矩阵的力量呢？此乃激进政治哲学必须处理的核心问题。通过上文分析我们可以看到：站在大他者之权力展布之漏洞上的，恰恰是主体（即，拉康笔下的“真实”）：我们每个人，既是其权力展布的对象，又是它最大的漏洞，最大的危机。那是因为：我们每个人，在大他者眼中都是潜在的“精神错乱者”；对于后者而言，大他者并不存在，是故其所作所为不可“理”喻。此处关键在于，作为精神分析师，拉康不是鼓励我们都去做“精神错乱者”，而是告诉我们：大他者的统治，在结构上总是可以被突破；我们总是可以探索对自己以及对世界的新的阐释（new articulation）的可能性。正是在这个意义上，拉康主义精神分析，实是内含一种激进的政治哲学路向。

否定性的“最好政制”

这种拉康主义“激进政治哲学”，同从柏拉图到利奥·施特劳斯（Leo Strauss）的那种基于形而上学的“古典政治哲学”相较，有什么根本性的区别呢？此处让我们对政治哲学这两条路向做一个对比。

尽管共享对“最好政制”（best regime）的追求，但关于“最好”，却存在两种不同的进路——肯定性（positive）的进路和否定性（negative）的进路。（1）前一种进路认为，确实存在着一种“最好”的秩序——譬如施特劳斯笔下的“自然秩序”——等待被哲人发现（或曾被发现但在历史中被遗忘）；（2）后一种进路则坚持，所有现实世界中既有的实定秩序皆“不是最好”，因此政治哲学的探索是永无终结的——“最好”永远是一个空白的位置，一个结构性地确立在那里，但永不可能被实定内容所填补的位置。

拉康的精神分析，对“激进政治哲学”所坚持的这个否定性的“空白位置”，提供了一个存在论的阐释——这个“空白位置”，就肇因于“现实世界”本身的先天不完整性。符号秩序的总体性，和真实秩序的整体之间，是一个海德格尔所说的“存在论的差异”（ontological difference）。拉康强调：“真实中没有缺席”，“真实是绝无裂缝的”?，而“现实世界”则总是一个遭受“阉割”（castrated）的秩序——作为一个以语言为媒质构建起来的符号性的秩序，它永远和前语言的真实相隔。尽管不断致力于自身的总体化，但符号秩序始终无法成为彻底没有裂缝/缺口的真正的整体；它时时刻刻面对真实的刺入（the intrusion of the Real），从而产生出精神分析上所说的“症状”。

是以，语言的总体性，永远无法抵达真实秩序；人的语言，无法对“最好秩序”、“真理王国”进行正面的描述。所有指向绝对、整体的能指（如神学里的“上帝”、古典形而上学里的“自然”、拉康主义精神分析里的“真实”），在“现实世界”里只能呈现为一个空白的位置。拉康强调，大他者永远是一个被禁隔的大他者（the barred Other）：尽管它总是尝试自我“崇高化”（拔高自己冒充真实），但该尝试先天就注定失败（始终无法抵达真实）。大他者和真正的绝对之间的距离，尽管看上去很近，但却是“世界上最遥远的距离”。经由语言构建自身的大他者，只是一个尝试占据那个绝对位置的冒充者：大他者似乎无所不在，全盘规介着人们的行动，但它永远无法彻底成为整体本身，“太阳底下永远会有全新的事”。

较之拉康，拉克劳（Ernesto Laclau）提供了一个更富政治哲学气味的论述。所有实定秩序都只可能以冒充的方式暂时性地填入到那个空白位置，这种状态，就是“霸权性的”（hegemonic）状态。永远会有对抗性的斗争瓦解这种冒充状态——时时刻刻会冒出来新的政治阐述（political articulation），尝试去占据那个位置。这就构成了一个存在论层面上的结构性张力：一方面，作为整体的“社会”，本身是一个不可能，一个在符号指向中的结构性的不可能：它无法是任何一种规范性的秩序，而只能以一个“空白的能指”（empty signifier）而存在，因此在根本上只能以否定性的方式来体现；另一方面，任何取得暂时性霸权地位的实定秩序，不断地寻求自身的总体化，旨在将自身冒充为一个整体。这个存在论层面上的张力，就导致了周而复始、永恒存在的“霸权性的斗争”。

对这个结构，拉克劳举了一个很鲜活的例子来进行阐释。一群生活在瀑布边上的村民，他们每天的生活均伴随着那“飞流直下三千尺”的水声，一个外来者可能会受不到这种特殊的噪音，但对于他们，这就是日常的生活状态。但自某天起瀑布忽然停止下落，村民们于是便第一次遭遇到了寂静（什么声音也没有）。但这个空白位置，随即就被别的某种声音所填入（该声音以前可能被瀑布声所遮盖）。这个新的占据霸权性位置的声音，既是一种特殊的噪音，又是使寂静不再的那个声音。大他者，就是这样一种已被感觉为日常状态的声音：它既是某一种特殊的噪音，又是占据寂静之空白位置的那个霸权性的噪音。该声音的这种霸权性地位，又总是受到其它特殊的噪音的挑战，它只能以压制、遮盖掉它们的方式来保持自己的霸权。?

我们看到，拉康所说的“崇高化”，就是拉克劳所说的“霸权性的操作”，即，一种特殊内容，自我上升到整体的位置；如果用施特劳斯的术语来说，就是某一种特殊的“实定正确”，尝试去冒充“自然正确”；而用神学的术语，就是某一种特殊的声音，尝试冒充上帝的声音（当然，它也可以用卢梭的术语来表示——某一种“特殊意志”，尝试去冒充“普遍意志”）。由此可见，激进政治哲学路向、古典政治哲学路向以及神学路向（神学中的“否定神学”之路向），在以下情况下，便是相当重合的：“真实”“自然”“上帝”永远在“现实世界”之外（在“现实世界”中只呈现为一个结构性的空白位置）。

于是，（施特劳斯主义）“古典政治哲学”距离（拉康主义）“激进政治哲学”，就只有微妙但关键性的一步：当关于“自然”的实定内容结构性地保持空白当关于整体的知识为哲人的实践所朝向、但永不能到达（苏格拉底式的永远“在路上”），这个时候，古典政治哲学就转到了一种否定性的进路上，它本身就成为了一种激进政治哲学。?

喉中之刺的“幽灵们”

我们已经看到，一个真正激进路向的政治哲学研究，便始终蕴涵了对既有的权力结构、主流意识形态的一种批判、疏离与对抗，因为正是它们——一个无形但无所不在的“大他者”——在保障着当下秩序的自我永固化操作。在这里，我们就遭遇到了福柯（Michel Foucault）的论题：“当下的存在论”（ontology of the present），始终是一个批判的存在论。批判（否定性），比大他者具有更深的存在论根基：任何符号性的秩序（“现实世界”），皆没有存在论层面上的根据；大他者脚底所立足的，仅仅是一堆流沙。而这种彻底无根的状态，便是向各种批判实践发出去的请柬。?

也正是在这个意义上，作为“批判的存在论”的激进政治哲学，总是包涵一个“幽灵学”。政治哲学研究当下的大他者；而政治哲学内部的一个激进路向，则聚焦于大他者的先验界限（先验在最纯粹的康德意义上使用，即可能性的诸种状况），即，聚焦于大他者在自我总体化过程中的失败。“幽灵学”，就是关于“现实世界”失败时刻的研究。

在日常生活中，我们把不属于现实却又以某种方式进入到了当下的日常现实的东西，叫做幽灵（ghosts、specters、spirits、apparitions等等皆是）。换言之，幽灵既在大他者之中、又在大他者之外、不属于大他者。那么，到底有没有这样的幽灵呢？这其实并不是一个需要“第六感”才能回答的问题：譬如，去世的祖父母、夭折的朋友、过去的情感、死去的婚姻（dead marriage）等，尽管不在现实之内，但我们能说它们不在我们所体验的那个“现实”之内？那些逝去的年代、前贤的学说，尽管和我们的当下现实相隔遥远，难道它们就真的完全不在我们的“现实”中？对于当下这个时刻，它们实际上都是既死又活，同时缺席和在场，既在大他者之内，又越出了大他者自身的边界。拉康曾言及那种不同于生物性死亡的“符号性死亡”，而幽灵则反过来，尽管死去但仍在符号秩序中活着——“living dead”（活着的死者）。因此，我们不仅和其他人群处在一起，形成一个“世界”；也时刻和幽灵——在“世界”之外又在“世界”之内——处在一起。于是，政治哲学，就势必涉及到幽灵学。

存在着两种幽灵：历史性的幽灵和结构性的幽灵。两种幽灵的不同，就在于它们的源生地。让我们用X来表征当下的大他者，用Y和Z分别来表征历史性的幽灵与结构性的幽灵。第一种幽灵，来自于时间的内部裂缝中——过往死去的Y刺回到X中。换言之，它们来自大他者自身的历史之维。第二种幽灵，则彻底来自于世界之外——游荡在符号秩序和前语言的真实之间的深渊性空间中的Z，不断从外部刺入到X中。它们标识了大他者自我总体化工程的先天失败。于是，我们当下的现实世界，不仅处处有“时代错乱的痕迹”（历史性的幽灵），而且总是时不时呈现出“精神错乱的症状”（结构性的幽灵）。

沿着时间的向度研究Y的，是德里达（Jacques Derrida）式的幽灵学（“延异”、“痕迹”）；而以结构性的视角聚焦Z的，则是拉康式的幽灵学（“症状”、“真实”）。德里达式的幽灵学，在根本上就是一种时代交错主义（anachronism）。这种在时间向度里进行考察的幽灵学，不但关注过去（如“马克思的幽灵”），并且关注未来。换言之，幽灵不一定是亡灵（revenant），未来也是一种幽灵：它并不存在于当下现实，但人们的生活中，又充满着未来的要素（譬如，一对情侣会谈论他们以后会有的“子女”……）。这就形成了德里达关于“to come”（即将到来）的阐述，民主是“yet to come”，正义是“yet to come”……它们必须不能被“实定化”（positivized）到当下秩序中，必须保持幽灵性，以一种总是承诺“即将到来”的方式而存在于当下。?而齐泽克对于德里达的补充，也是恰当的，因为在齐氏看来，幽灵不仅仅涉及到时间的向度，而且总是涉及到存在论，涉及到拉康所说的真实之域——“幽灵属于真实之域；它们的显现，是令现实永久地同真实隔离开来的那个缺口使我们付出的代价，是现实的虚构性性格使我们付出的代价。”齐氏借用黑格尔的术语说，“没有不含一根硬骨的精灵（no spirit without a bone）”。拉康式幽灵学，就是研究真实对现实世界的坚硬刺入，研究各种对于大他者而言莫名其妙的“症状”。

一个彻底总体化了的大他者，是一个不可能（否则大他者就不会有变化）。我们所处身其中的现实世界，总是有幽灵游荡其间。正是这些不断游荡于我们日常生活中的幽灵，使得施特劳斯所说的人因生活在一起而产生的那些“根本性的问题”，无法有封闭性的终极答案；用德里达的术语来说，幽灵使得这些问题变得“不可决定”（undecidable）。是以，大他者，是一个被禁隔的大他者，一个被幽灵缠身的大他者（the haunted Other）。存在论（ontology），离不开幽灵学（hauntology）。

从幽灵学的角度来看，大他者那些使自身总体化的努力（冒充整体），干的正是“驱魔”（exorcism）之勾当——把所有的幽灵都赶尽杀绝，把喉中之刺（bone in the throat）统统拔光。与大他者彻底“驱魔”正相反的极端情况，则是大他者彻底崩溃，人们进入“世界的黑夜”，人之群处被“群魔乱舞”代替。如前文所分析的，作为夹在人与人之间的那位“第三者”，大他者始终是在场的，不管其力量是厚还是薄：大他者既无法做到自身的总体化（“驱魔”总是不能彻底），也不会发生另一种总体化，即大他者彻底崩溃。我们已经看到，在大他者与诸种幽灵之间，前者永远强势，是一位手握重权、对“异端”坚决镇压的主宰者。并且，从发生学上说，正是由于大他者的始终在场，才会有幽灵：幽灵，和大他者的谋杀操作，是紧密联系在一起的。谋杀一共有两种（对应拉康所说的两种死亡）：“生物性谋杀”与“符号性谋杀”。一群反抗实定秩序的“敌人”被镇压，这只是前一种意义的谋杀；而当这个镇压事件本身被彻底抹去，那就是后一种谋杀——它不是杀人，而是杀鬼。大他者（X）的“驱魔工程”，就是通过后一种谋杀手段，使得日常世界的实定秩序不再被幽灵——不仅仅痕迹性的幽灵（Y），也包括症状性的幽灵（Z）——缠身。正因此，旨在研究并改变大他者的政治哲学，不得不同时出入于“人—际”与“人鬼之际”——既要和X打交道，也要和Y与Z打交道。

结语

质而言之，拉康主义政治哲学是一个激进的政治哲学，正是因为它以精神分析学与幽灵学作为否定性的政治存在论（negative political ontology），来对抗冒充“绝对”的大他者所编织的那套永远旨在自我总体化—永固化的权力矩阵：作为潜在“精神错乱者”的每个主体以及各种各样的“幽灵”，便正是大他者这位现实秩序之主宰者的“喉中之刺”。

（本文系国家社会科学基金项目“当代激进左翼政治哲学研究”与上海市浦江人才项目“‘后结构主义之后的政治哲学”的成果，项目编号分别为：13CZX059、12PJC036）

注释

参见吴冠军：《政治哲学的根本问题》，《开放时代》，2011年第2期。

Slavoj ?i?ek， Event： Philosophy in Transit， London： Penguin， 2014， p. 119.

Martin Heidegger， Being and Time， trans. John Macquarrie and Edward Robinson， New York： Harper & Row， 1962， Part I， Sec. 40. 这种类似的感受，萨特称之为“恶心”（nausea），加缪称之为“荒谬”（absurdity）。

S?ren Kierkegaard， The Concept of Anxiety， trans. Reidar Thomte and Albert B. Anderson， Princeton， N.J.： Princeton University Press， 1980， p. 42.

情绪（mood）是海德格尔一个重要术语。情绪不同于情感（emotion）：情感总是和特殊事物相关，而情绪则与其说指向世界内的某特殊事物，毋宁说指向世界本身。某种意义上我们能控制我们的情感（如去除我们所生气的对象），但我们无法解除情绪。处于某种情绪中，就意味以某种方式看待世界。换言之，人从来不是无情绪的（moodless）。在海德格尔看来，情绪能够照出在日常生活中我们未加意识的事物，照出我们存在于世界之中的状态。存在性的分析（analytics of Existenz），就是关于情绪的关系。可参考Michael Inwood， Heidegger， Oxford： Oxford University Press， 2000， pp.40-4。

Heidegger， Being and Time， p. 232.

这种焦灼可以概括为，你可以“是”，也完全可以不“是”。

没有大他者在场的个体间互动，乃是极度恐怖性的：你不知道该如何和另一个人打交道，不知道哪个行动会突然犯他的忌、遭到他的恐怖报复……彻底没有大他者的世界，就是黑格尔所说的“世界的黑夜”。在这样的世界里，即使人还在，但不再有“人道”。恐惧，就根本性地源自于不知-道。人们不会有恐惧，当他们深信“太阳底下没有新鲜事”时（一切都在大他者的规介下），而当“世界的黑夜”降临，当身边突然变得一片漆黑、一切变得陌生，当人们发现自己无法“合理地”推知什么将会发生（更遑论进行控制）时，恐惧便会如影附形，侵蚀心头。没有大他者的世界里，人们将失去日常生活中的那种令人“踏实”与“安全”的“现实感”：在陌生恐怖的黑暗里，社会共同体里的“现实感”彻底分崩离析，邻居亦可能就是杀人魔……没有大他者在场，连抢劫团伙或黑社会这样的“共同体”，都根本无以维持。

于是，这样的恶就成了“激进的恶”（radical evil）——一种在现实世界中无法“存在”的、“不合理”的恶。进一步论述请参见吴冠军：《日常现实的变态核心：后“9·11”时代的意识形态批判》，北京：新星出版社，2006年，第100页。

关于“欺实马”，请参见“百度知道”条目“欺实马是什么物种？”，http：//zhidao.baidu.com/question/96924200.html，2014年12月2日访问。

在海德格尔看来，人和动物以及其它实体的区别就在于：人能做到“世界构建”（world-forming），使自己存在于一个“世界”中；而动物则“世界贫瘠”（world-impoverished），缺乏对“世界”的意识；其它实体（如石头）则是彻底“无世界的”（worldless）。

根据在印度发现的一对狼孩（被认为较佳的野生儿童个案）的相关记录，接受她们的孤儿院努力使其融入人类社会，但根据当时在孤儿院工作的传教士辛格后来出版的日记，这项“人—化”工作并不成功（如，经过七年教育才勉强学会四十几个单词）。这个记录如果可靠的话，就意味着人接受并适应大他者的规介，可能有一个关键期（在婴幼时期），错过了这个时期，要再加以“人—化”就会相当困难。

Dominique Heqc， "Foreclosure"， in Huguette Glowinski， Zita M. Marks and Sara Murphy （eds.）， A Compendium of Lacanian Terms， London； New York： Free Association Books， 2001， p. 71.

拉康对真实（the Real）的定义是“那绝对地拒绝符号化的东西”。这样一来，实际上便确如芬克所言，有“两个不同的真实秩序：（1）一个在文字之前的真实，即，一个前符号性的真实，它在最终的分析中，是我们自己的假设（R1）；和（2）一个在文字之后的真实，因符号秩序中诸要素之间关系而产生的诸种绝境和不可能性，型构了此一真实之特质，换言之，它是由符号之域所生成的（R2）。”（Lacan， Freud's Papers on Technique， trans. John Forrester， Cambridge： Cambridge University Press， 1988， p.66； Bruce Fink， The Lacanian Subject， Princeton， NJ： Princeton University Press， 1995， p. 27.）此处所说的“精神错乱的主体”，就属于前语言的真实之域。而这个真实（R1），在本质上是精神分析师的假设，因为精神分析师自己生活在语言中，所以只能设定而不能直接触及这个前语言的真实。在精神分析上，真实只能通过症状来表现自身。

拉克劳和穆芙在政治哲学的层面上也有一个相似的说法：“社会并不存在”。

Jacques Lacan， The Ego in Freud's Theory and in the Technique of Psychoanalysis， trans. Sylvana Tomaselli， Cambridge： Cambridge University Press， 1988， pp. 313， 97.

拉康和拉克劳都强调整体意义上的“社会”是不可能的，但他们强调的角度，仍有细微的不同：拉康主要强调来自符号秩序外面的刺入（真实的刺入），拉克劳则主要强调符号秩序内部的对抗性斗争（争夺霸权的斗争）。换言之，阻碍一个社会抵达整体的肇因，拉康认为在外部（前语言的真实），而拉克劳认为在内部（各特殊位置、特殊诉求之间永远无法消除的不兼容性）。于是，拉克劳强调“霸权性的斗争”——从各特殊的“主体—位置”之间的斗争中，会冒出来一个冒充性的、暂时性的普遍主体（大他者）。而在拉康这里，大他者尽管有内部冲突问题，但其“冒牌性”，却根本上来自于它和真正的绝对之间的不可缩减的距离（由“符号性的阉割”所导致）。也因此，拉克劳认肯民主政治（认肯一种“激进的民主”），正如他所说，“非完成性和暂时性，属于民主之特质”。而对于拉康而言，民主并非最根本的政治，它更认肯那撕裂既有秩序、开创全新局面的激进革命。这就是拉克劳与齐泽克（拉康的当代传人）之间那场旷日持久之论争的根本分歧。See Ernesto Laclau， Emancipation（s）， London： Verso， 1996， pp. 15-6， 28， 34-5， 37， 41-4， 52-3， 55， 57-8， 60， 87， 92-4， 102-4； Laclau， "Identity and Hegemony"， in Judith Butler， Ernesto Laclau， Slavoj ?i?ek， Contingency， Hegemony， Universality： Contemporary Dialogues on the Left， London： Verso， 2000， pp. 46， 55， 58， 66， 68， 84.

根据施特劳斯的看法，古典政治哲学，就正是由坚持“自己唯一之知就是知道自己一无所知”的苏格拉底所开创。

福柯写道：“有一种乐观主义，认为事情会变得好起来。我的乐观主义却在于声称有如此多的事物都可以被改变，它们是如此脆弱，受环境而非受必然性的左右，更多地相关于随意性而非自明性，相关于一种复杂但却又是暂时的历史境遇，而不是由不可避免的人类学常数来决定。”福柯：《批判的实践》，严锋译，载包亚明编：《权力的眼睛——福柯访谈录》，上海人民出版社，1997年，第53页。

可见，在与大他者的斗争中，德里达不但主张要引入策略和计谋，并且主张要引入帮手——幽灵（各种死去的与正在降临的幽灵，如“马克思的幽灵”……）。

Slavoj ?i?ek， The Metastases of Enjoyment： Six Essays on Women and Causality， London： Verso， 1994， pp. 194， 196. “spirit”既有精神之意，也有幽灵之意。

Leo Strauss， "Natural Right and the Historical Approach，" in his An Introduction to Political Philosophy， ed. Hilail Gildin， Detroit： Wayne State Univaersity Press， 1989， p. 103.

关于两种谋杀，请参见吴冠军：《爱与死的幽灵学：意识形态批判六论》，长春：吉林出版集团，2008年，第32～35页。

责 编∕郑韶武