清初遗民易学初探

王美伟

摘要：清初遗民与易学有着密不可分的关系，他们读易、注易，更重要的是在解易过程中融入了其独特的遗民思想，从而形成了独具特色的遗民易学。清初遗民易学具有浓重的遗民色彩，他们借《周易》表达遗民心迹、反思明亡经验、阐述家国观念、满怀忧患意识。遗民易学对清代易学研究指明了方向，提供了研究方法，具有重要的意义和贡献。

关键词：清初遗民；《周易》；遗民易学

中图分类号：B221；B249

文献标识码：A DOI：10.3963/j.issn.1671-6477.2016.02.0004

清初遗民的大量出现是思想史、文化史、文学史上一个重要的现象，他们不仅具有浓厚的遗民精神，学术成就亦尤为突出。受明清易代的社会剧变影响，清初遗民对《周易》有着深刻的认识和研究，遗民思想与易学的结合使得在清初易学史上产生了一种独特的易学形态——遗民易学，遗民易学与遗民庄学、遗民楚辞学、遗民佛学、遗民诗学、遗民绘画等共同构成了清初遗民学术的主要内容。而这些“皆已成为一种具有特殊内涵的文化符码，遗民藉此可以寄托自己的爱国情怀和发抒亡国的悲愤”[1]。

一、遗民易学的提出及其阐释

何谓遗民易学呢？学者赵园在《明清之际士大夫研究》中指出：“至少遗民传状使你感到，‘读《易》当其时已近于标准的遗民行为”[2]。赵园虽然没有具体深入探究遗民易学，但已注意到了遗民与《周易》的特殊关系。我们所说的清初遗民易学是指入清以来遗民在解易过程中融合了其独特的遗民思想而形成的易学思想。明清易代之际，“清兵入主中原所带来的生灵涂炭，家国变故，深深地印在脑海中，国仇家恨使他们大都对清廷采取抵制和不合作的态度，他们的易学多在借《易》发抒亡国之恨，总结明亡的经验教训”[3]。他们在解《易》的过程中融入了他们所关注的生死观、君臣观、家国观以及自身的忧患等问题，并以此来解释明清社会的更迭，从而在易学史上形成了一种独特的易学阐释。遗民易学的主要载体为清初遗民的易学著述，如黄宗羲的《易学象数论》，王夫之的《周易内传》、《周易外传》，钱澄之的《田间易学》，屈大均的《翁山易外》等。有些遗民虽没有专门的易著，但在其诗文集中也有涉及《周易》的零星片段，其中亦包含了重要的易学思想，有的甚至散发着独特的思想光芒，这些同样是清初遗民易学的重要内容。

检视现有资料虽未发现前人对清初遗民易学的专门论述，但清初遗民众多的易学专著和有关易学的论述，已经构成了清初遗民易学存在的基础。清初遗民易学与非遗民易学的区别主要在于清初遗民易学是一种反思易学、爱国易学，遗民通过对《易》的研读，满怀忧患地从中探寻国家灭亡的原因，表达对明王朝的怀念，这与非遗民单纯从义理、象数等角度来阐释易学不同。清初遗民由于国破家亡，内心充满忧患，这正与《周易》一书性质相符。对清初遗民而言，《易》已成为其生存的重要精神支柱，而其易学中也融入了这种时代背景下遗民所特有的忧患意识、对故国的思念等内涵，极具遗民性。因此，清初遗民易学是一个值得研究的重要问题。

从各种遗民传记资料来看，易学对清初遗民的影响极为深刻。如王宋：“国变后，闭门读《易》，至老不辍”[4]47。顾枢：“明亡，韬形遁迹，不入城市，不赴讲会，惟心体力行而已。淹贯五经，尤深于《周易》、《尚书》”[4]1217。姚世勋：“甲申后，潜隐不出，绝意仕进，专心《易》理。晚岁，家益窭，僦居城隍庙庑，讲《易》不倦”[4]449。刁包：“每晨起，诵《易》一周，辄垂帘静坐以为常”[4]5。从这些记载来看，读《易》已经成为清初遗民生存的重要内容，他们或读《易》或讲《易》或心体力行，方式各异。即便是读《易》，也有诵、静坐等不同方法。那清初遗民为什么不约而同地把读书的重点放在了《易》上呢？这与《易》的性质有关，《周易》是一部讲忧患的著作，《系辞》中说：“《易》之兴也，其于中古乎？作《易》者，其有忧患乎？”孔颖达的《周易正义》曰：“此之所论谓《周易》也。《易》者其有忧患乎者，若无忧患，何思何虑，不须营作，今既作《易》，故知有忧患也。身既忧患，须垂法以示于后，以防忧患之事，故系之以文辞，明其失得与吉凶也。”[5]419-420清初遗民所处的明清易代的独特历史环境使得其读《易》、解《易》与非遗民学者解《易》有着本质的不同。但是，从现有的研究来看，这种不同并未引起学界足够的重视，如汪学群的《清初易学》（商务印书馆，2004）虽从哲学角度关注了清初遗民孙奇逢、方以智、王夫之等的易学思想，却未从遗民易学的独特思想内涵来阐释遗民易学的特殊性。而其他的一些研究则集中于对清初遗民的易学思想的个案研究，如汪学群的《王夫之易学——以清初学术为视角》（社会科学文献出版社，2002）、任利伟的《顾炎武的易学研究成就》（《周易研究》2008年第2期）、刘元青的《方以智易学思想研究》（《周易研究》2010年第5期）等。总体而言，现有的研究成果并未从遗民身份的角度来研究清初遗民易学所特有的时代内涵及其精神实质，这样的研究容易与非遗民易学思想研究相混同。鉴于此，本文将通过对清初遗民与易学的关系、清初遗民易学的特色及其价值等方面的探讨，以期对清初遗民易学有初步的认识。

二、清初遗民与易学

患难之际读《易》是士人的传统，清初遗民面对家国破灭的悲剧，读《易》、讲《易》、著《易》不仅成为遗民破解心中困惑的途径，更成为清初遗民学术的标志之一。清初遗民易学的兴起是易学史上一个重要的现象，仅通过对各类清初遗民传记的初步统计，就发现有《易》著的清初遗民易学家达66位，《易》著近80部。而有的遗民有着深厚的易学修养却没有《易》著或著作已不存，如程智曾“受徒讲《易》，学者多宗之，称曰易师”[6]，却无《易》著存世。再如顾炎武虽以史学名世，同样有着极高的易学成就，而“顾炎武易学专著可考的只有《易解》一书，惜其不传”[7]，其易学思想只能从《日知录》、《易音》等著作中去了解。即便如此，清初遗民的易学著述在数量上已经相当可观。此外，还有大量散落在遗民诗文集中与《易》相关的零散记载，数量则更为庞大。

从地域上来看，清初遗民易学家大多集中于南方的江浙、安徽、广东一带，而北方遗民易学家的人数则相对较少。这与清初遗民大多分布于这些地域的历史事实极为吻合。从时间上来看，清初遗民的易学研究之路最早在明末就已经开始了，而其易学著述则大多完成于清初。如王夫之的《周易外传》创作于顺治十二年，方以智的《周易时论合编》成书于顺治十五年。此后遗民易著大量出现。而遗民易学的时间下限则在康熙中期，如王夫之《周易内传》创作于康熙二十四年，屈大均的《易外》完成于康熙二十七年之前。此时，钱澄之的《田间易学》已在康熙十年完成，而顾炎武、孙奇逢、刁包等主要的遗民易学大家大多已过世。随着遗民的不断衰亡和清朝文化统治的加强，清初遗民易学趋于衰落。

清初遗民易学的发展，很大程度上是明末以来东林、复社倡导实学及经学复兴的结果。这一点从清初遗民的易学渊源上便可见一斑，其渊源主要有三种：一是师承关系，如黄道周是明末著名的易学大师，清初许多遗民易学家多从黄道周学易，如朱金芝、朱朝瑛、李世熊、董说等“从漳浦黄道周受三《易》洞玑之说”[4]140。二是家学传统，如方以智的易学思想就是源于家学，他的曾祖父方学渐著《易蠡》、祖父方大镇著《易意》，外祖父吴应宾有《学易斋集》，父亲方孔炤有《周易时论》，可见方以智的易学思想主要来自于传统家学。再如，嘉兴钱士升“尝作《易揆》，棻作《读易书言》，推行其未尽之意”[8]1103。三是自研易学，如孙奇逢自叙其学易云：“老而学《易》，欲探厥旨。聊以卒岁，如斯而已。”[8]521不论是师承、家学还是自研，都不可避免地受到当时社会思潮的影响。以方氏父子的易学为例，他们的学说就是在对明末以来心学思潮批判的基础上形成了以实学反对佛道两家空虚之学的观点。

三、清初遗民易学之内涵

清初遗民的易学虽与非遗民学者的易学存在诸多相似之处，诸如在研究方法上大多采用考证辨伪之法，在易学著作的内容上，或尊义理，或言象数，或调和两派观点。但清初遗民易学更有其独特之处，那就是他们以自身的遭遇、心灵体验来阐释《周易》，使得清初遗民易学带有了浓重的遗民色彩。

（一）遗民心迹

面对明清易代的社会剧变，许多清初遗民把《周易》作为自己的精神家园，开始潜心钻研易学，其易学研究历程也反映了其心态的变化过程。最具代表意义的莫过于王夫之，其在《周易内传发例》中自述其易学研究历程时说：

夫之自隆武丙戌（1646年），始有志于读《易》。戊子（1648年），避戎于莲花峰，益讲求之。初得《观》卦之义，服膺其理，以出入于险阻而自靖；乃深有感于圣人画象系辞，为精义安身之至道……乙未（1655年）于晋宁山寺，始为《外传》，丙辰（1676年）始为《大象传》。亡国孤臣，寄身于秽土，志无可酬，业无可广，唯《易》之为道则未尝旦夕敢忘于心，而拟议之难，又未敢轻言也。岁在乙丑（1685年），从游诸生求为解说。形枯气索，畅论为难，于是乃于病中勉为作《传》[9]。

从中可以看出，王夫之的易学研究之路始于明亡后的第二年，这一年唐王朱聿键被清军杀害，国难当头，二十七岁的王夫之此时开始致力于易学研究。此后避难于南岳莲花峰期间对《周易》更加重视。当时的社会形势，其对“观”卦更是有着深刻的认识，在《周易外传》中其对“观”卦阐释为：“夫阴逼阳迁而虚拥天位，救之也不容不夙，而尤惧其不善也。善其救者，因其时也。观之为时，阴富而阳贫，生衰而杀王，上陵而下固，邪盈而正虚，人耗而鬼灵。”[10]卷二：47在王夫之看来，观卦这种“阴富而阳贫”的情形正与当时的清军强盛，南明衰弱的政治形势相吻合。在此状况下“凡此者，威无可用，用之而床且见剥；恩无可感，感之而膏每逢屯。然且亵试其恩威，以与力争其胜败，败则速亡，胜亦自敝，此既其明验矣。”[10]卷二：47此时，恩、威俱不可用，一心救亡，却不得其时，只能“力争”，事实上王夫之在1648年就曾与管嗣裘、僧性翰等，在衡山组织武装抗清，失败后投奔南明永历政权，目睹了南明的腐败，三次弹劾内阁王化澄结奸误国，而险遭不测。此后，王夫之回到湖南，开始实践其“言以不言，用以不用，君子所以持危”的主张。而在其晚年所著的《周易内传》中对“观”卦的阐释却发生了变化：“君子之处乱世，阴邪方长，未尝不欲相忮害，而静正刚严，……德威在己而不在物，存仁存礼，而不忧横逆之至，率其素履，非以避祸而邀福，而远耻远辱之道存焉矣。”[11]200由此可见，晚年时期的王夫之对《观》卦的理解已经发生了深刻的变化，青年时期那种以“力争”的激进已经消失，心态已趋于平和，开始反思处于逆境之时君子应该如何处世。

（二）亡国反思

清初遗民从君臣、党争、吏治、文化等各个方面对明亡的原因进行了深刻的反思，而在易学的研究过程中同样贯穿着这一思想。如涂仲吉有感于明末宦官怀政，曾对其子说：“吾父子兄弟以文章起家，思以节义挽回天下。吾痛夫家国之祸……其始也，阉官矿税而酿戎祸，常侍渐且典兵；其终也，戎寇交讧而用宦官，军容遂凌边帅。”[4]570因此，其感慨曰：“夫宦官小人阴类也，相因而至，《易》重垢复，《春秋》严夷夏”[4]570。再如钱澄之在其《田间易学》之《夬》卦中说：“以一阴乘五刚之上，近据君侧，此宦官宠幸之类也。阴谋之，犹恐其几泄而事偾，况扬王庭而孚号乎？其危可知。然而诸阳为此者，必欲显暴其罪，使五心识其为害，而由五决去之也，故其事虽危，而其道光也。若徒恃阳类之方盛，告邑即戎，逼之以威力，则五心见疑，事且有变，而吾道穷矣。”[12]454在这一卦的初九，钱澄之解释为：“初居最下之位，而欲决高位之阴，此犹后世以布衣上论权臣也。其不胜，不待事后而知矣。夫事固有不胜以取祸，而于义为无咎者。若此之一不胜，小人以中有主之者，其忌君子益深，而防之益密，其根益固，初之咎可胜逭耶！”[12]455这样的易学阐释也是钱澄之自身遭遇的一种表达，钱澄之明末曾与东林党关系密切，一起揭露阉党的罪行，而受到阮大铖迫害，不得不亡命吴中。因此，这样的易学阐释正是针对明末阉党和东林党争而展开的。

除钱澄之外，王夫之、屈大均也在其易学阐释中融入了对明亡的反思。王夫之在《观》卦中说：“此卦四阴浸长，二阳将消，而九五不失其尊以临乎下。于斯时也，抑之而不能，避之而不可，唯居高而不自媟，正位以俯待之，则群阴瞻望尊严而不敢逼。……阳之仅存于位，而以俯临乎阴；人君于民情纷起之际，君子于小人群起之日，中国当夷狄方张之时，皆唯自立矩范，不期感化，而自不敢异志。若其不然，竞与相争，亵与相昵，自失其可观之德威，未有不反为其所凌者也。”[11]99-100从王夫之此段论述来看，其明显是针对明末党争、外敌入侵，国君丧失权威的社会现实，并提出仁君此时应该“正位以俯待之”，在“夷狄方张”之时需“自立矩范”，以保身立命。屈大均在《翁山易外》中则从君臣关系、君民关系、刑狱等多方面来反思明代的政治制度。如其在探讨君臣关系时，一方面重视臣子对君主的重要性，“云者天之所需，臣者君之所需，天得云而甘雨降，为万物之饮食；君得臣而膏泽下，为万民之饮食”[13]卷五：86。臣子和君主的关系如同云与雨，没有云，天则无法施雨，君不能无臣，臣君不可相离。另一方面又强调君主的绝对权威，其在《随》卦中说“君臣之道犹夫妇”[13]卷十七：165。在《比》卦中说：“五者，上之人也，三非上之人也，人者夫也，臣之视君犹夫也。臣不可以后君，妇不可以后夫，天之道也。后之则无以为首，无以为首，则无以为股肱心膂之用，故凶。”[13]卷八：102-103屈大均以夫妇之道来解释君臣关系，君主要有绝对的权威，臣子要服从，不得逾越君臣分际。在《讼》卦中也说：“天与水违，水不可讼天；君与臣违，臣不可以讼君。自下讼上，是自掇其患也。”[13]卷六：90臣子与君主意见相左之时，臣子不可与君主争执。君主地位尊崇，臣子不得随意抵触君主，同时臣子应知存身之道，以免自取其祸。又如其在《观》卦中论述君主与百姓关系时说：“五在四阴之上，阴以生阳，民以生君，观阴之生则知阳之生，观民之生则知我之生。”[13]卷二十：182再如其在“先王以明罚敕法”[5]204的《噬嗑》卦论述刑狱云：“爻四言噬，其辞危，其心恻忍，用狱者不可不慎。夫民，血气之伦也，弱之肤之腊肉之干肉，强之乾胏，一惟上之所噬而已矣。噬失其道，则有灭鼻遇毒之伤，噬得其道，乃止得其钩金束矢之物，物虽得而人命失矣。嗟夫！民非物也，而为上之所噬，则民其上颐中之物也。上为民所噬，则上其噬民之物也。”[13]卷二十一：187屈大均易学中关于君臣关系的论述明显是针对明末党争，君主失去权威而言的。其“民以生君”的观念与明末统治者对百姓的横征暴敛，导致各地起义不断息息相关。而其“用狱者不可不慎”的态度使人不得不想到明末东厂、西厂等残酷的刑狱制度。因此，屈大均以人事解易的方式，对明末的社会政治进行了反思和检讨。

（三）家国观念

清初遗民受儒家思想的影响，有着浓重的家国观念。这种家国观念就是以汉族政权为正统，以少数民族统治为反动。清初遗民在表达家国观念之时往往伴随着夷夏之辩的论述。夷夏之辨是古人的一种传统意识，“春秋以前就已存在于我国先民思想中的一种民族意识，它既增强了华夏民族的民族自豪感和自尊心，同时又反映了他们的民族本位主义以及由此引发的轻视乃至敌视僻远部族的情绪。”[14]这种夷夏之辩的思想在此后不断得以加强，如在春秋战国时期的儒家典籍《论语》中孔子说：“夷狄之有君，不如华夏之亡也”[15]；《左传》云：“非我族类，其心必异”[16]；《孟子》也说：“吾闻用夏变夷者，未闻变于夷者也”[17]。这种以华夏为中心的民族观念对此后历代士人产生了深刻影响，尤其是在清初这样的少数民族政权统治时期。

清初，满族以少数民族入主中原，激起了汉族士大夫的激烈反抗，便是受到了传统的“严夷夏之大防”的民族思想的影响。“夷夏之辩”是清初遗民重要的民族观念。因此，在他们的易学阐释中往往会借《易》来阐释这种家国观念的现象。如王方魏于明亡后“闭门著书四十年，不入郡城，不授徒，不游，不酒食往来，浑浑穆穆，以自全其天。著有《周易广义》十卷，纂《周易解》一卷，分太极、两仪、四象、图书、卦义、爻义为六篇。谓太极以阳为主，凡爻近阳者利，远阳者穷，向阳者荣，背阳者辱，承阳辅阳者吉，乘阳蹈阳者凶。以君子及中夏为阳，以小人及夷狄为阴，其寓意尤深远。”[4]66-67王方魏以《周易》中的“阴阳”来指代夷狄与中夏、小人与君子，清晰表达了作者“尊夏攘夷”的民族观，即以明为正统，以清为蛮夷，暗示出作者对清政府不认同的态度。这种态度是清初遗民对满清政府普遍的认知态度，又如王夫之在《周易外传》之《乾》卦云：“三代以下，忌穷而悔，所以处亢者失其正也。而莫灾于秦、宋之季。秦祚短于再传，宋宝沦于非类。彼盖詹詹然日丧亡之为忧，而罢诸侯，削兵柄，自弱其辅，以延夷狄、盗贼，而使乘吾之短垣。逮其末也，欲悔而不得，则抑可为大哀也已！”[10]8-9再如王夫之在解《坤》卦时曰：“燕、云无借师之约，则完颜、蒙古不能蚀宋。阴之干阳，何有不自阳假之哉？辨之早者，自明于夫妇、君臣、夷夏之分数，自尽焉而不相为假也。”[10]13王夫之之所以如此频繁论述宋朝灭亡的一个重要原因就是宋与明都是亡于异族，通过分析宋朝灭亡的原因，亦可见其“尊夏攘夷”的家国观念。

（四）忧患意识

《周易》的占筮性质决定了其本身就包含了深重的忧患意识，《周易》中所表达的这种忧患意识正符合清初遗民的身心遭遇。

对明朝灭亡的悲痛、对自身生存的忧虑，使得清初遗民更加潜心于易学，如徐秉义在《田间易学序》中论述钱澄之学易原因时说：“龙眠钱田间先生，自宋融堂先生以来，家世学易。少负盛名，遭党祸，亡命天末，备历忧患困苦十余年始归。归益潜心于《易》。”[12]1再如孙奇逢在《读易大旨》中亦多处提及，如其对《既济》卦评论曰：“文王曰终乱，孔子曰终止，则乱人之常情。处平常无事之时则止心生，止则心有所怠而不复进，乱之所由起也。处艰难多事之时则戒心生，戒则心有所畏而不敢肆，此治之所由兴也。可见非终之为乱，终止则乱，圣人赞《易》之旨深矣。天下事最忌十全，如刚柔正而当位，六十四卦独居其一焉，岂不是最难得，而反有最不美者存乎其间，正为这十全中伏许多病痛在。以人事言之，怠胜敬则凶，此人道以理而穷也。以天运言之，盛极则必衰，此天道以数而穷也。以卦体言之，水在上终必润下，火在下终必炎上，此卦体以势而穷也。今当既济之后，止心易生，岂不终乱，故曰其道穷。”[18]78-79《既济》卦本为吉祥之卦而作者则认为不吉，其原因就在于顺利之时没有保持忧患意识。在孙奇逢的《读易大旨》中这种忧患意识被反复提及，如在《震》卦中说：“震何以言亨也，盖《易》之理，危者使平，易者使倾。人能于平时安不忘危，此心常如祸患之来就九，然恐惧而无慢易之心，则日用之间举动自有法则，而一笑一言皆哑哑而自如矣。虽或有非常之变出于倏忽之顷，犹雷之震惊百里，然此心有主，意气安闲，雷之威震虽大而远，上震下震因所动而动也。因所动而动，是动而未尝动也。屹然匕鬯，不丧方寸之有主，如是，更何一切事变之摇夺乎，事心之功于斯为至，所谓动亦定者也。盖圣人设此卦象以示不动心之道。”[18]65所以，在孙奇逢的易学体系中，“‘忧患意识是会通六十四卦的核心”[19]。在以孙奇逢为代表的清初遗民看来，要时刻保持这种忧患意识，居安思危，才能避免灾祸的发生。再如方以智的易学研究同样视《周易》为解除忧患的典籍，方氏家族虽为桐城大族，然而明末以来方家生活多处于动荡之中，方以智因逃避党争之祸、农民起义、清军入侵而四处流离，最后出家为僧。所以，方以智的易学研究同样在寻找解除忧患之出路，所以其《易》著名《时论》，注重的就是“贵时用也”。

四、清初遗民易学的价值与意义

清初遗民易学对汉宋以来的易学进行了反思总结，并在释《易》的过程中融入了遗民的心路历程、亡国的反思、家国观念以及浓厚的忧患意识，从而建立起一套具有独特意义的《易经》解释学。其价值主要在于：从易学史的角度来说，清初遗民易学作为明清易代特殊时期的学术产物，在其易学阐释过程中融入了他们在特殊历史背景和生存境况下的思想体验，这在易学史上是独特的。从遗民角度来看，清初遗民易学的研究可以从其对易学阐释的角度来认识清初遗民所面临的生存和精神困境，从而进一步完善对遗民的认识。

清初遗民易学作为易学史上重要的一个阶段，对清代易学研究甚至整个易学史而言有着重要的意义，并对清代易学的发展产生了重要影响。

首先，清初遗民易学为清代易学指明了研究方向。皮锡瑞在《经学历史》中论述清代经学的发展历程时说：“国朝经学凡三变。国初，汉学方萌芽，皆以宋学为根柢，不分门户，各取所长，是为汉、宋兼采之学。乾隆以后，许、郑之学明，治宋学者已鲜。说经皆主实证，不空谈义理。是为专门汉学。嘉、道以后，又由许、郑之学导源而上……是为西汉今文之学。”[20]在易学领域，清代易学成就最高的当属以文字训诂和考据辨伪见长的乾嘉易学，其特征是“以回归经典和汉学为旨归，整理和解释汉学，检讨和清算宋学”[21]。其实这种趋势早在明末复社时期就已显现，而在清初得以确立。清初以方以智、王夫之为代表的清初遗民易学家对前代易学的总结、反思，意味着宋代易学的终结，从而使清初易学转向汉易研究之路。

其次，清初遗民易学为清代易学研究确立了方法。清代学术最重实学，根据朱伯崑的解释，“实学”有两层含义：一是对经典文义的理解，尊重古训和史实，提倡考据学风，恢复经书的本来面貌；二是研究经书的目的在于经世治用，解决有利于国计民生的实际问题，不是空谈道德性命[22]。

这种实学风气的兴起与清初遗民对明代心学思潮影响下所形成的空疏学风有关。如黄宗羲就对这种习气进行了激烈批判：“今之言心学者，则无事乎读书穷理；言理学者，其所读之书不过经生之章句，其所穷之理不过字义之从违。薄文苑为词章，惜儒林于皓首，封己守残，摘索不出一卷之内。其规为措注，与纤儿细士不见长短。天崩地解，落然无与吾事，犹且说同道异，自附于所谓道学者，岂非逃之者之愈巧乎？”[23]方孔炤在《系辞》中也说：“今人空疏躁陋，稍稍观具全费全隐之通解，则受匿漫汗，而礼运之五六十二，俱不必问；易之五六七八九，俱等粪土。此无所得之执一流弊也。五音全是宫商，商全是宫，固矣。然则位子之宫，变调之宫，当在何律，可不察乎！世间实学，何怪晨星？”[24]方孔炤亦反对虚空之学问，主张实学以救学术。在这种实学思潮的影响下，清初易学开始从考证辨伪角度对历代以来的易学图书进行清算。清初遗民在这方面同样作出了巨大贡献，如王夫之的考据之功就得了四库馆臣的赞赏，《四库全书总目》评价王夫之《周易稗疏》：“言必征实，义必切理，于近时说《易》之家为最有根据。”[25]清初遗民坚贞、笃实的风气的实学风气对此后的毛奇龄、胡渭等易学大家产生了深远的影响，正如钱穆所言：“其为人立身与成学著书，皆卓然有以起后世之敬慕。”[26]

总之，清初遗民易学因融入了遗民独特的身心体验，使得他们的易学阐释在易学史上具有浓重的遗民色彩。清初遗民对历代以来的易学思想的总结成为清代易学研究的最高成就，此后的易学家大多继承他们的研究方法，以致难以脱离其窠臼。

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